Cambridge Bible 注釋｜羅馬書 第九章

# 羅馬書 第九章

F. 揀選（第八章，第九至十一章）
幾乎無需贅言，第八章等處所提及的「揀選」有各種不同的解釋。一個龐大且重要的神學學派（亞米念主義）將其解釋為個人的揀選，但其效力取決於預見的信心和堅忍。另一個學派[58]則將其解釋為根本不是個人的揀選，而是（可以這麼說）社會性的揀選；一種如同揀選猶太民族一樣，不是為了永生，而是為了獲得達到永生的有利地位。[58] 或者更確切地說，是其他學派，它們在其他方面存在重要差異。我們絲毫沒有忘記這個主題的可畏奧秘，但我們仍然認為這兩種理論，儘管有許多（而且確實很多）支持它們的論點，卻不符合第八章以及保羅（更不用說約翰）一般教導的語氣。「不是憑著我們的行為」無疑是本章以及之前整封書信，以及接下來三章的基調。而且，我們認為，除了「個人蒙揀選得永生」的理論之外，任何其他理論都無法自然地解釋本章結尾段落所充滿的狂喜之情，這種揀選先於「我們的行為」，並以其目的慈悲地成就。在第十七條英國信綱中，這是一篇措辭嚴謹的傑作，強烈闡明了謙卑相信個人且有效的揀選（但請注意，是透過道德途徑生效）所帶來的結果：「敬虔地思考預定和我們在基督裡的揀選，對敬虔的人而言，充滿了甜美、愉悅和難以言喻的安慰，等等。」請參閱整條信綱；特別是結尾段落，其中「一般而言」（generally）一詞是專業術語，意指「就其類別而言」；即，可能指人類。該信綱告誡我們，應從相信對人類的應許開始，而不是從個人揀選的問題開始。

G. 預定（第九章）
請參閱羅馬書8:30關於原文的註釋。關於這個在第九章中以如此嚴峻的力量提出的偉大奧秘，我們引用一位肯定不是出於冷漠或無情之心說話的人——馬丁·路德——的幾句話。他的《羅馬書序言》（Prœfatio in Ep, ad Romanos，由他的朋友尤斯圖斯·約拿斯從路德的德文翻譯成拉丁文）確實如托路克（Tholuck）所描述的，「令人讚嘆，並充滿了保羅的精神。」廷代爾（Tyndale）對此有一篇非常出色的當代英文意譯，我們從中摘錄以下段落（廷代爾的《教義論文》，帕克學會版，第505頁）：
「在第九、第十和第十一章中，他（保羅）論述了神的預定，我們是否相信，完全源於此……藉著這預定，我們的稱義和救贖完全從我們手中奪走，只放在神的手中。因為我們如此軟弱和不確定，如果這事掌握在我們手中，那麼確實沒有人能得救；魔鬼無疑會欺騙我們。但現在神是確定的，祂的預定不能欺騙祂，也沒有人能抵擋或阻礙祂；因此我們對罪有希望和信靠。
「但這裡必須為那些不安、忙碌、好高騖遠的靈魂設一個標記，他們首先從高處（原文如此）探究神預定深不可測的奧秘，看他們是否被預定。這些人必然會要麼一頭栽進絕望，要麼漫不經心地將自己交給自由的機遇。但你要遵循這封書信的順序，並在基督裡餵養自己[59]，學習理解律法和福音的意義，以及兩者的功用；這樣你就能在其中一個中認識自己，知道自己除了犯罪之外沒有任何力量，而在另一個中認識基督的恩典；然後你就要與罪和肉體爭戰，正如前七章所教導你的。之後，當你來到第八章，並在十字架下忍受苦難時，預定的必然性[60]將會變得甜美，你將會真切感受到它是多麼寶貴。因為除非你曾背負逆境和試探的十字架，並感受到自己被帶到絕望的邊緣，甚至地獄之門，否則你絕不能在沒有自身傷害，沒有內心對神秘密的憤怒和抱怨的情況下，觸及預定的教義；因為否則你將不可能認為神是公義和正直的……因此，你要留意自己，在你還是個嬰孩時，不要飲酒。因為……在基督裡有一個童年時期，人在其中必須暫時滿足於奶水，直到他變得強壯，長大成為基督裡的完全人，並能吃更堅固的食物。」
[59] 即，像孩子依偎在護士身邊一樣，尋求庇護。這個引人注目的句子並未出現在《序言》的拉丁文中。
[60] Necessitas，固定的確定性。
直到最後，圍繞著罪這個核心且無法解決的奧秘所聚集的黑暗問題，只有在記住「全地的主」將「行公義」；祂是永恆的，因此祂的「道路」必然「深不可測」；以及祂「如此愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們」的前提下，才能安全地處理。

H. 棄絕（第九章）
在羅馬書9:22的倒數第二個註釋中，我們提到了「失喪者被個人且積極地預定毀滅」的教義。加爾文（Calvin）之所以接受這個教義，並非出於無情的僵硬，因為他深沉而敏感的性情，以及真正廣闊的心胸，都與此相去甚遠；而是出於他堅信聖經和理性都無可避免地要求如此。但奧古斯丁（St Augustine），這位偉大的教父預定論教師，卻小心翼翼地避免了這樣的教義；他教導說，無論我們多麼無法測透這個奧秘，人的罪，循其固有軌跡，是人毀滅的唯一原因；然而，特殊的恩典是人得救的唯一原因。

羅馬書 9:1
羅馬書9:1-6。猶太人不信的問題：保羅對此的憂傷。
1. 我在基督裡說實話，等等。] 對以色列情況的討論佔據了本章和接下來兩章。關於由此引入的總體主題，我們提出幾點看法。（另請參閱導論，第一部分，第26節。）
(1) 將如此大篇幅專用於這個特殊情況並非不合比例。以色列不僅作為歷代啟示的保管者，並因此擁有無價的特權（羅馬書9:4-5），在保羅時代，它還構成了所有自稱相信啟示之神的人的絕大多數。因此，大多數以色列人的不信，不僅令基督徒心痛，也令他們困惑，所以需要非常特殊的處理和解釋。
(2) 他明確預言以色列將來會蒙受恩典和憐憫，並將大規模歸主。一個時期將會來臨，「部分的心硬」不再是以色列作為一個民族的特徵；也就是說，一個不信（如果仍然存在的話）將成為例外而非常態的時期。
(3) 他只觸及那個未來的屬靈層面。至於以色列政治上或地域上的復興，或兩者兼有，他完全保持沉默，不予肯定或否定；他所有的書信中都是如此。新約所有書信中也是如此。保羅在這裡的主要目的是 (1) 解釋大多數以色列人屬靈上的疏離，以及 (2) 展望其蒙福的逆轉。
在基督裡] 作為「基督的肢體」，因此必須絕對誠實；並且是對其他「肢體」說話。（以弗所書4:25。）
我不說謊] 關於此類呼籲，請參閱羅馬書1:9的註釋。——這裡說這些話的特殊原因，或許是考慮到外邦基督徒和不信的猶太人（出於不同的原因）可能會認為他現在不顧他的骨肉之親，因為他如此堅決地教導所有信徒，無論猶太人或外邦人，在屬靈上完全平等。這封書信可能被未歸主的猶太人聽到或讀到；而這些話可能會觸動他們的心。
我的良心也在聖靈裡為我作證] 保羅作為一個對人說話的人，他的話（在他自己的意識中）得到了保羅對自己說話的證實。言語和良心在陳述上是一致的。
在聖靈裡] 聖靈作為使人成聖者，以新的、強烈的光和感受力充滿良心。這裡指的不是默示，而是屬靈性，他在第八章中已經說了很多。

羅馬書 9:2
2. 我有極大的憂愁，心裡也常常傷痛。] 更確切地說，我有極大的憂愁，我的心有不間斷的痛苦。——在第八章「難以言喻的喜樂」之後，如此表達強烈悲傷，真是奇妙而深刻的真理。人心能夠容納極其複雜的情感，當它「屬靈」時更是如此。參閱彼得前書1:6。——毫無疑問，這裡的表達之所以更加強烈，是因為與最近對信徒未來榮耀以及他們在神的愛和聖約中的安全感的對比。

羅馬書 9:3
3. 我寧願] 字面意思是，我曾希望；這是未完成時。加拉太書4:20也有類似的未完成時；字面意思是，「我曾渴望」。不討論這種結構的語法理論，我們可以意譯為：我正要希望，或者，我正在希望。這暗示了兩件事：希望的傾向；以及希望的受阻。——這裡希臘文的「希望」特別指表達一個願望；幾乎是「祈禱」。保羅對以色列的愛是如此之深，以至於若非某些阻礙的原因，他會希望為了他們而被基督隔絕。
我自己] 在希臘文中語氣非常強調。他對弟兄們強烈的愛迫使他考慮自己成為他們的犧牲品，如果這樣的犧牲品可能存在的話。
被咒詛] 字面意思是，一個被咒詛之物；一個被莊嚴咒詛而註定毀滅的東西。這也是保羅在其他地方使用這個詞的意義：哥林多前書12:3；哥林多前書16:22；加拉太書1:8-9。（參閱萊特富特主教（Bp Lightfoot）在加拉太書1:8上的註釋。）沒有更溫和的意義能符合這段經文的強度。保羅甚至會要求人類所能想像到的最極端的痛苦——但由於事物本質中某些阻止他的原因。這些原因可以這樣解釋：——渴望神的咒詛，不僅是渴望痛苦，更是渴望與神道德上的疏離，是靈魂愛神能力的喪失。因此，這個願望實際上將是「愛鄰舍勝過愛神[40]」的行為。再者，蒙救贖的靈魂「不屬於自己」：希望自己被基督咒詛，因此就是希望失去祂「所買贖並歸為己有」的東西。——但是，撇開邏輯上的原因不談，我們只需閱讀第八章的結尾，就能明白保羅完成這樣一個願望在道德上是多麼不可能。——這裡的話語或許是默指摩西出埃及記32:32-33中那段難忘的經文。那裡對摩西請求的回應，本身就足以禁止此後任何類似請求的完成。
[40] H. Moule牧師對這封書信的啟發性註釋。

羅馬書 9:4
4. 以色列人] 「以色列人」是絕對的稱謂，表達了神權民族成員、與神立有特殊聖約之民的全部尊嚴和榮耀。（特倫奇大主教（Abp Trench），《新約同義詞》。）它因此區別於希伯來人（Hebrew）和猶太人（Judæus），其中 (1) 更關乎語言，而 (2) 則關乎民族（而非神權）上人民與外邦人之間的差異。
兒子的名分] 參閱出埃及記4:22；何西阿書11:1；另參閱申命記14:1；以賽亞書63:16。以色列作為一個民族，與神建立了一種在親近和情感上都非常特殊的關係。參閱何西阿書11:8，其中有幾句關於神聖父性的奇妙話語。這種兒子的名分（與第八章中的不同）確實更多是針對群體而非個人。但這是一項崇高的特權和恩典。
榮耀] 在「舍吉拿」（Shechinah）的特殊意義上，即神聖臨在「在基路伯之間」施恩座上神秘可見的顯現。參閱出埃及記25:22；利未記16:2；詩篇80:1；詩篇99:1；以賽亞書37:16。——這種光似乎並非永久存在；但無論如何，它是神聖特權的保證，也是地上獨一無二的溝通方式。在《他爾根》（Targums）中，「舍吉拿」常被用作神聖之名的意譯，而在以賽亞書6:1中，七十士譯本（LXX）使用「神的榮耀」一詞，而希伯來文則使用神聖之名。——「榮耀」一詞的這種特殊指涉，比任何更廣泛的指涉都更符合這裡的列舉。
諸約] 與亞伯拉罕、摩西、利未、大衛所立的約。參閱創世記17:4；創世記17:11；創世記17:19；出埃及記31:16；出埃及記34:28；瑪拉基書2:4-5；詩篇89:28；詩篇89:34。這裡當然不是指（如加拉太書4:24）舊約和新約分別代表的行為之約和恩典之約。
律法] 立法。擁有神聖法典的特權在申命記4:8；尼希米記9:13-14中有所強調。
禮儀] 希臘文特別指聖殿敬拜。參閱希伯來書9:1。舊約之下莊嚴的禮儀循環，所有都「神秘地意指」，與新約之下相對缺乏詳細的敬拜指示形成鮮明對比。——「神的」這些詞是英文譯本（E. V.）中的解釋性補充。
諸應許] 關於土地和彌賽亞的應許。後者是以色列的財產，其意義在於它將完全透過以色列實現，儘管不完全是為了以色列。參閱約翰福音4:22。在「大衛的子孫，亞伯拉罕的子孫」（馬太福音1:1）中，偉大的應驗永遠是古老民族的特殊榮耀。——在這裡，如同在所有地方，保羅將預言視為神與人交往中卓越的現實。對他而言，它們不是「民族願望」，而是來自永恆的聲音。

羅馬書 9:5
5. 列祖] 參閱羅馬書11:28。這裡可能特別指亞伯拉罕、以撒和雅各。但大衛也是「先祖大衛」；使徒行傳2:29。——這些神聖人物在前面提及神聖事物之後被提及，是為了引出基督本身的提及。
從他們出來的] 從他們之中出來的；不僅僅是「他們的」，如同前面幾句；或許是為了保持這個思想：祂不完全是為了以色列，儘管完全出自以色列。
按肉體說] 就祂人類父母的血統而言，祂也是猶太人。祂蒙福的人性，就父系而言，確實是「出於神」；（邁爾（Meyer）；）但這裡並未考慮到這個區別，這裡的明確意義是，就人類血統而言，祂是猶太人。
在萬有之上，永遠可稱頌的神] 希臘文可以（或多或少容易地）翻譯為 (1) 如英文譯本（E. V.）所示；或 (2) 「祂是萬有之上的神，等等」；或 (3) 「願萬有之上的神永遠受稱頌」。在 (1) 和 (2) 之間，實際差異很小，但 (1) 在語法上更簡單、更安全：在 (3) 和其他翻譯之間，差異當然是完全的。如果我們採用 (3)，我們就認為使徒因提及道成肉身而突然發出對賜予這至高恩典之神的頌讚。支持這種觀點的論點是（不僅是蘇西尼派（Socinian）解經家等，還有一些正統派，如邁爾（Meyer）），保羅在其他任何地方都沒有簡單地稱主為「神」；而是總是稱「神的兒子」等等。他們這樣說並非否認或貶低主的聖性，而是堅持保羅在神聖引導下，總是如此陳述那聖性，以標示「子的從屬性」——這種從屬性不是本質、能力或永恆的差異，而是位格的差異；正如「父」和「子」這些簡單而深刻的詞語所標示的那樣。——但另一方面，提多書2:13中，希臘文（至少）完全可以翻譯為「我們偉大的神和救主耶穌基督」。而且，如果正如約翰所見證的，「道就是神」是神聖的真理，那麼在特殊語境中，一位同樣受默示的教師如此談論基督，即使他被引導習慣性地關注真理的另一面，也絕非奇事。現在，毫無疑問，這裡的希臘文（考慮到讚美詞中詞語的通常順序）肯定以英文譯本（E. V.）的翻譯為最佳：如果不是因為爭議，可能不會有其他翻譯被提出。最後，上下文更傾向於暗示悲嘆（對以色列的墮落），而不是讚美；同時它也藉著「按肉體說」這些詞語，明確暗示了對基督超人本性的一些暗示。但如果存在這樣的暗示，那麼它必然存在於「在萬有之上，神」這些詞語中。——因此，我們主張英文譯本（E. V.）的翻譯，因為它在語法上顯然是最好的，也最符合上下文。——最後請注意，雖然約翰（約翰福音1:1；約翰福音20:28；或許還有約翰福音1:18，其中英文譯本（E. V.）為「子」；）使用「神」一詞指基督，並在約翰福音12:41中明確暗示祂是耶和華（以賽亞書6:5），但他的福音書中充滿了子的從屬性，正如充滿了子的神性和同等性一樣。因此，保羅這裡的話語對他而言，幾乎不比對約翰而言更為例外。
直到永遠] 字面意思是，直到諸世代；這是指無限持續的常用短語，在涉及神和另一個世界時，涵蓋所有可能的發展。
阿們] 這個詞本來是希伯來文副詞（「確實」），在新約中多次像這裡一樣使用。例如，參閱申命記27:15；詩篇72:19；耶利米書11:5（英文譯本（E. V.）旁註）。

羅馬書 9:6
6–13. 從神聖揀選的事實中限制問題。
6. 這不是說，等等。] 這裡開始一個段落，也開始了本章其餘部分的主要主題。保羅已經表達了他對大多數弟兄未能「承受應許」的極大悲傷。他現在以聖經作者的真實方式，為信實應許者的真實性和威嚴辯護。他透過對神主權和揀選的思考來做到這一點。
神的話] 對亞伯拉罕的應許，他的後裔將蒙福並成為祝福。
落空了] 字面意思是，落空了，失敗了。
以色列——以色列] 可能 (1) 指後裔，(2) 指先祖雅各。希臘文的強調與英文譯本（E. V.）不完全相同，而是（略作意譯）「以色列」（如應許中所指的）「並非以色列後裔的總和」。

羅馬書 9:7
7. 也不因為，等等。] 這是從明顯的事實中舉例說明，以表明一個看似包羅萬象的應許可能受到限制。我們可以意譯為：「亞伯拉罕的後裔，再次，並非所有都是應許中所指的『兒女』，僅僅因為他們是他的後裔；相反，有一個明確的限制：『在以撒和他的後裔中，他們將承受你後裔的稱號。』」——以色列和亞伯拉罕「兒女」的情況在這裡並不完全平行；因為以色列所有肉身的後裔在某種意義上都承受了一個應許。但第二個例子說明了第一個例子中存在限制的可能性。
在以撒，等等。] 這段引文逐字來自七十士譯本（LXX），創世記21:12，並且與希伯來文完全一致。它沒有以「經上記著說」開頭，因為其上下文眾所周知。參閱羅馬書4:18的註釋。

羅馬書 9:8
8. 這就是說，等等。] 根據希臘文，我們可以意譯這節經文：「這就是說」（鑑於羅馬書9:6-7兩節經文），「神的兒女」（應許中暗示亞伯拉罕的兒女也將是神的兒女），「並非僅僅是亞伯拉罕肉身的後裔，不多也不少；相反，那些由特殊應許所定義的兒女，被視為所討論的全部後裔。」
應許的兒女] 或許在這個短語中，「應許」被擬人化了；邁爾（Meyer）引述金口約翰（St Chrysostom）的說法。但請參閱路加福音20:36，那裡有一個類似的例子。在那裡，「復活的兒女」這個短語必然意味著「分享復活榮耀的人」；但其特殊形式的措辭受到前面「神的兒女」這個短語的影響。因此，這裡「應許的兒女」這個短語，意指「由應許所定義的人」，很可能受到前面「肉體的兒女」這個短語的啟發。

羅馬書 9:9
9. 應許的] 字面意思是，那應許的；指在例證中剛才提到的應許。亞伯拉罕肉身後裔中「神的兒女」將被限制在撒拉的後裔中；即在以撒的血脈中。
這時候] 即明年。（創世記18:10。）這段引文幾乎完全按照希伯來文，但與七十士譯本（LXX）有（僅是詞語上的）差異。
撒拉] 限制的名稱。夏甲的兒子也是「亞伯拉罕的後裔」；但不在應許的意圖之內。

羅馬書 9:10
10. 不但如此] 這裡出現了一個更強烈的神聖揀選的例子。以撒和以實瑪利只有一個共同的父母；雅各和以掃則有兩個。在前一個例子中，以撒的揀選是在以實瑪利出生和童年之後才宣告的；在後一個例子中，雅各的揀選是在兩兄弟仍在母腹中時就宣告了。——羅馬書9:10-12的希臘文結構不規則，但非常清楚。
由一人] 與亞伯拉罕兒子們的父母分開形成對比。
我們的父親以撒] 這裡被強調提及，表明即使在應許的內圈中（「從以撒生的才要稱為你的後裔，等等」），仍然存在揀選。

羅馬書 9:11
11. 雙子還沒有生下來，善惡還沒有作出來，等等。] 這節經文在闡明神聖揀選的原因完全在於神的心意，而不在於被揀選者的行為和品格方面，是無可超越的。
神的旨意，按著揀選] 這是根據希臘文詞語的最佳順序。另一種順序，支持度較低，是「按著神的揀選的旨意」。無論哪種情況，意義都是相同的。——關於「旨意」，請參閱羅馬書8:28的最後一個註釋。——「按著揀選」：即，由神心意的主權揀選所決定或特徵化。在以掃和雅各的例子中，「按著揀選的旨意」至少沒有明確地指永恆救恩的旨意。但保羅在這裡顯然是在最廣泛和最絕對的層面處理神聖的揀選；因此，神主權地賜予雅各神聖特權，決定了他及其後裔的整個歷程，被視為說明了神同樣主權地賜予「凡神所願」的人悔改、相信和愛的能力的事實。在整個論證中，我們必須記住，在當前這個特殊的重大案例中，「蒙揀選者」是誰，即在舊約和新約時代，那些實際（不僅是潛在）的真信徒的「餘民」。特別參閱羅馬書11:2-8。
揀選
關於神聖揀選的總體主題，我們可以指出：
(1) 「使徒的論證建立在兩個假設之上。第一個是，聖經是神的話語；第二個是，神實際所做的一切都不可能是不義的。因此，任何被證明與聖經的明確宣告或護理中的明顯事實相悖的異議，都得到了公正的回應。」（霍奇博士（Dr Hodge），在該處。）幾乎無需補充，這種對神聖公義的順服，在某種意義上是理性的降服，而在另一種意義上則是其最真實的運用。這是靈魂本能地產生的順服，它意識到自己的罪，完全敞開接受創造主壓倒性的純潔和威嚴的印象。這是在完全奧秘之下，對那位在某一方面真正可知，但在另一方面（對受造物而言）無法「完全測透」者的絕對信靠。參閱羅馬書11:33-36。
(2) 必須記住，神聖揀選影響的世界不是義人的世界，甚至不是中立者的世界，而是「罪人」、「仇敵」的世界（羅馬書5:8-9）。[41] 我們只有在首先面對並承認罪的深不可測的奧秘之後，才能面對其奧秘。我們看到它，不是使善變惡，也不是任意使惡更惡，而是審判性地讓罪人自生自滅；（我們必須相信每個罪人都可以被公義地如此對待；否則救恩將是我們的權利，而不是我們的憐憫；）除了在某些情況下——由神的心意根據其內在原因所決定——出於純粹的憐憫，一種積極且具決定性的影響介入，產生屬靈生命，即悔改、信心和愛的生命。
[41] 在這點上，爭議中提出的深奧問題，可以公正地說，是「闖入」了完全超出聖經啟示範圍的事物。
(3) 這種觀點，雖然充滿令人困擾的奧秘，但其最令人困擾之處，卻源於所有與之相關的其他謎團之下的一個謎團——即罪的存在本身。但同時，它也向我們保證，雖然意志（受罪影響）是毀滅的原因，但意志（受恩典影響）也正是以意志的方式，抓住救恩。在這兩種情況下，意志都沒有被強迫，除非我們將對意志的每一次影響都稱為強迫，只要它成功。失喪者「不願來」；得救者則「凡願意」的都來。（約翰福音5:40；啟示錄22:17。）
(4) 揀選的教義在聖經中從未被置於教義的前景；它總是如此呈現，以確保我們，無論我們多麼無法調和廣泛的屬靈真理，我們都在公義和權能的手中，而且我們的意志、情感和願望都是完全真實的。最後，如果按照聖經研究這個教義，它總是從唯一安全的視角——十字架下——來看待的。——詳見附錄F。
得以立住] 即，繼續按照其必要的原則行事——「不是出於行為，乃是出於那召人的」。
出於行為] 基於或源於「行為」；在最廣泛的意義上指「行為」；其總和構成品格的行動。
召人的] 參閱羅馬書1:6的註釋。

羅馬書 9:12
12. 將來大的，等等。] 逐字引自七十士譯本（LXX）創世記25:23。——希伯來文和希臘文的字面翻譯都是「大的將成為小的僕人」。
將要服事] 在以掃和雅各的個人歷史中，這並未字面實現；但在精神上，在以掃的利益和特權服從於雅各的利益和特權方面，卻是如此。在他們後裔的歷史中，這曾多次字面實現；而預言（如在其他情況下，例如亞伯拉罕的例子）將祖先和他的後裔視為一體。

羅馬書 9:13
13. 正如經上所記] 在瑪拉基書1:2-3中。幾乎逐字引自七十士譯本（LXX）。——先知在那裡奉神的名呼籲百姓，要記住神對雅各而非以掃的區別性且不配得的揀選，使他承受土地。這裡不僅是引文，其上下文也與此相關。
我愛] 字面意思是，而且更好，我曾愛；當我給予他優先權時。下面也是，我曾恨。
恨] 參閱創世記29:33；創世記29:30，證明這個詞，與愛相對，不一定意味著積極的恨，而是愛的缺乏，甚至更少的愛。其中一節經文告訴我們雅各「恨」利亞，另一節則說他「更愛拉結」。另參閱馬太福音10:37；路加福音14:26；約翰福音12:25。

羅馬書 9:14
14–33. 揀選的主權：辯護、重申與應用
(A) 神是否不義？
14. 這樣，我們可說什麼呢？] 與羅馬書3:5，羅馬書4:1，羅馬書6:1，羅馬書7:7，羅馬書8:31，羅馬書9:30的措辭相同。保羅常以此方式引入一個需要解決的反對意見。這裡的反對意見有兩方面：(1) 「神這樣行是公義的嗎？」（羅馬書9:14），以及 (2) 「如果祂這樣行，人是否仍需負責？」（羅馬書9:19）。
神有不義嗎？] 關於希臘文翻譯為「有」的詞，請參閱羅馬書1:11的註釋。這裡的詞，如同那裡的詞，可能指法庭：「在祂的審判台前有不公義嗎？」
斷乎沒有] 參閱羅馬書3:4的註釋。——關於這裡回答的原則，請參閱羅馬書9:11的長註釋。

羅馬書 9:15
15. 因為] 其關聯是：「永恆審判者這些行為中的不義思想，更應被拒絕，因為它們遵循祂自己話語中表達的原則；因為祂對摩西說，等等。」這個原則，如此表達，是絕對正確的，這被視為理所當然。對使徒而言，神的話語是最終且絕對的。在祂那裡，確實沒有什麼是反覆無常的，但儘管如此，祂的「判斷」在很大程度上必然是「深不可測的」，正因為祂是永恆的。
我要憐憫誰，就憐憫誰，等等。] 出埃及記33:19。逐字引自七十士譯本（LXX）。——英文譯本（E. V.）精確地表達了希伯來文，如果注意到這節經文中的「will」都可以同樣翻譯為「shall」。在希伯來文和希臘文中，都沒有明確提及「願意」（willing），即「選擇」（choosing）的意義。然而，其一般意義顯然是：「無論如何，在人類歷史中，凡我顯出憐憫之處，我對其根本原因的唯一解釋就是——我憐憫。」順帶一提，我們應當感恩地記住，在這句可畏的話語附近，還有另一句同樣具有主權的宣告（出埃及記34:6，等等）：「耶和華，耶和華，是有憐憫有恩典的神，等等。」

羅馬書 9:16
16. 出於那定意的] 並非說人的意願和奔跑是幻象；但它們不是憐憫的原因。它們是憐憫的結果；它們甚至可能是憐憫當前行動的管道；但它們不是原因。它的起源不是「出於」它們。參閱腓立比書2:13。
奔跑的] 這裡的意象是指一個在正道上積極行動的人。他的精力可能誘使他認為是他發起了這個行動；但他沒有。——「奔跑的」這個詞屬於保羅最喜歡的賽跑比喻。參閱哥林多前書9:24-26；加拉太書2:2；加拉太書5:7；腓立比書2:16。

羅馬書 9:17
17. **因為**] 見羅 9:15 的注釋。在本節中，聖保羅再次回到「難道上帝有不義嗎？」這個問題，並引用了不是一般的神聖宣告（如羅 9:15），而是對一個特定個體的特殊宣告來回答。**經上說**] 關於這種對受啟示之話語的擬人化，可參見加 3:8；加 3:22。這些短語有力地表明了使徒對聖經的看法。（見下文羅 10:6 的注釋。）**對法老說**] 在此被引用作為神聖主權的一個例子。他被描繪成一個（在人的判斷中）本可以透過恩典和憐憫的過程來處理和制服的人，但他卻被任憑自己的邪惡意志。沒有邪惡被注入他裡面；但良善的影響沒有被注入，他的邪惡就順其自然地發展了。——閱讀出埃及記的歷史，並以此來理解這段經文，是很有啟發性的，在某種意義上也是一種解脫。在出埃及記中，值得注意的是，「心硬」（在希伯來文中用三個不同的動詞表達）似乎在十處歸因於耶和華，而在十處則明確歸因於法老自己；而且敘事以其生動的簡潔性，至少表明了人類意識和意志的行動是多麼真實。——但我們不能認為這就解決了奧秘，我們也不能忽視聖保羅在此引用法老案例的目的——即確立上帝施予或不施予憐憫的主權事實。**甚至為此**] 這段引文（出 9:16）主要與七十士譯本（LXX）一致，但七十士譯本的第一句是「並且為此你被保存」或「你被維持」。**我興起你**] 或作「我使你站立」。字面意思是「使你站立」。這樣更好，因為其特殊含義似乎是法老並非被高舉為王，而是在災難中被興起並維持。——在此，永恆者將「祂的榮耀」作為祂對這個個體靈魂和意志的行動的充分解釋。

羅馬書 9:18
18. **祂要憐憫誰**] 當然，重點在於每個子句中的這些詞：對我們而言，祂行動差異的唯一解釋就是祂的旨意。以下經文毫無疑問地證明聖保羅完全打算強調這個真理，儘管它對人心來說是極大的考驗。他毫不緩和或平衡地闡述了這一點：並非沒有緩和，但緩和遠非他在此的目的。——對此問題最深層的思想解脫恰恰在於，這個主權且無法解釋的旨意是祂的旨意；是永生上帝，我們主耶穌基督的父的旨意。但它仍然是主權的；這就是這裡的重點。——請注意，本節中譯為「誰」的希臘文代詞都是單數。其應用對象是個體。**使誰剛硬**] 這是司法性的；透過「任憑他們隨從心中的私慾」。

羅馬書 9:19
(B) 人是否應負責？
19. **你必對我說**] 聖保羅仍然像以前一樣，彷彿有一個反對者在他身邊寫作。這多麼生動地表明他自己也經歷過思想上的衝突，而每個認真思考的人或多或少都會遇到這種衝突！但衝突並不總是導致更多的疑問。任何不單單是從我們自己的喜好中發展出來的宗教理論，都必然會遇到困難，而且往往是最令人苦惱的困難；但困難不一定是無法克服的。在某個時刻，我們必須準備好順服事實和奧秘。**為什麼**] 意即：「為什麼在祂如此宣告祂的主權之後，祂仍然將我們視為自由的行動者？」這是第二個反對意見的重點。上帝的公義是第一個；現在是人的責任。**誰抗拒祂的旨意呢**] 這不是討論這裡所提出的深奧問題的地方。只需指出 (1) 聖保羅沒有試圖解決它。他立足於事實：(a) 上帝宣告祂在憐憫中擁有主權；(b) 祂將人的意志視為真實的：他命令我們接受這些事實，並信靠、行動。(2) 「沒有人抗拒」這個暗示的矛盾，不在於深奧的理論，而在於我們最內在的意識。我們知道我們意志的事實；我們知道道德差異的真實性；我們知道我們可以「抗拒聖靈」。另一方面，上帝預知真理本身，在反思之後，足以向我們保證，意志的每一個運動，既然是被預見的，就不可能與事實有所不同。這對於日常生活中最簡單的行為和最溫柔的情感，與永恆的事物一樣真實：在每一次憐憫或喜悅的情感中，我們都沿著預知的路線前進，這條路線因此可以被視為對我們而言是預先不可撤銷地確定的。但與此同時，在這些事情中，我們感受和行動時，對我們的自由沒有片刻的疑慮（除了人為的疑慮）。在宗教事務中也是如此；但罪人與上帝的特殊關係，迫使我們對上帝在此事中的行動作出這些明確甚至嚴厲的陳述，即使在所有假設我們意志真實性的論證和懇求之中。

羅馬書 9:20
(C) 回應：創造性的主權
20. **你這個人哪**] 與羅 10:18 和路 11:28（英王欽定本譯為「是的，反而」）是同一個詞。意即：「與其質疑，不如採取受造物的立場。」**人**] 這個詞當然是強調的。**被造之物**] 字面意思是「被塑造之物」；作者心中想的是陶匠和泥土。——「你是誰？」的力量就在於此。這並非屈服於遠超的力量或更精妙的智慧，而是屈服於你存在的源頭；屈服於你良心、意志、情感以及一切的無因之因。主權者是創造者；你這個受造物，真的有資格審判祂嗎？——這句話幾乎逐字引自賽 29:16；賽 45:9（七十士譯本）——「你為什麼這樣造我？」並非引文。——在賽 45:9 中，這些詞出現在一個憐憫的語境中。上帝的憐憫，以及祂的嚴厲，都是主權且奧秘的。

羅馬書 9:21
21. **陶匠——泥土**] 這也是剛才引用的以賽亞書和賽 64:8 中的比喻。（參耶 18:1-10。）它的力量來自於材料的完美可塑性。當然，這個比喻並不能減輕它所闡明的嚴厲宣告；它也不是為了這樣做。——必須記住，這裡被永恆者塑造的「泥土」不僅僅是人類，而是作為罪人的人類，因此，它絲毫沒有資格提供「尊貴的器皿」。（見前文羅 9:11 的長注釋。）然而，這裡的主要思想並非如此，而是創造者與受造物之間地位的不可測量的差異。**團**] 字面意思是「揉好的麵團」。與羅 11:16；林前 5:6-7；加 5:9 是同一個詞。**一個作貴重的器皿，一個作卑賤的器皿**] 參見提後 2:20-21 的類似語言。那裡的聯繫與此類似，但它揭示了（這裡沒有考慮到）主權恩典的道德結果。那裡沒有陶匠和泥土的特殊意象。

羅馬書 9:22
22. **倘若上帝**] 羅 9:22-23 的希臘文結構是斷裂且獨特的。幾乎逐字翻譯，這兩節經文是：「但倘若上帝，選擇顯明祂的忿怒，並使人知道祂能做什麼，就以極大的忍耐寬容了那些預備遭毀滅的忿怒之器皿；又為要使人知道祂榮耀的豐盛，在那些祂預先預備好得榮耀的憐憫之器皿上？」這段經文的總體主旨，儘管在語法上如此獨特，但仍然清晰。——「但」暗示了陶匠的工作與創造者和審判者的工作之間存在某種差異；意即：「如果陶匠的權利是如此絕對，而泥土只是物質，因此沒有任何過失，那麼上帝對有罪人類的權利至少也是如此絕對；與此同時，即使如此，祂也是以忍耐來行使的。」**願意**] 有意願。這個希臘動詞常用於指主權的神聖旨意和喜悅。例如見太 8:3；林前 12:18。**顯明**] 演示。與羅 9:17（「顯明我的能力」）和羅 3:25（「顯明」等）是同一個詞。祂對罪的忿怒的公義和能力，都在不悔改者的厄運中得到證明。**忍耐**] 聖保羅心中想的是法老的特殊案例，並將其作為一個例子。在那裡，我們一方面看到主權的旨意允許罪惡順其自然地發展，但另一方面，同樣真實的是，上帝一次又一次地向人類的良心和意志發出警告和呼籲。從我們的角度來看，這兩件事是不相容的；但使徒向我們保證，兩者都是真實的，因此是相容的。**器皿**] 字面意思是「器皿」。但冠詞的補充是正確的。這兩類「器皿」窮盡了人類。——「器皿」這個詞無疑是受羅 9:21 語言的啟發。見下一注釋。**忿怒的**] 即「與忿怒相關聯的，專用於忿怒的」。下文也是如此，「與憐憫相關聯的，被標記為憐憫的」。屬格不必暗示比喻，好像「器皿」被「充滿」了忿怒或憐憫；這種解釋將是沒有必要地遙遠。——在徒 9:15 中，同一個詞以相同的結構出現，字面意思是「一個蒙揀選的器皿」；而且比喻可能確實出現在接下來的詞中——「為要傳揚我的名」。另參林後 4:7；帖前 4:4（其中「器皿」=「身體」）；彼前 3:7。在這些經文中，比喻可以追溯到身體作為靈魂的容器和盒子（如同）的觀念。在這裡，如上所述，整個指涉似乎是陶匠工作的意象。**預備好的**] 準備好的，合適的。每個「忿怒的器皿」都將證明是如此。值得注意的是，聖保羅沒有說「祂預備好的」。看似嚴格的邏輯可能會說，失喪者必須像得救者被預定得生命一樣，真實地被預定死亡；但這種邏輯的前提是有缺陷的：我們對永恆的心智和事物的本質了解不足，無法如此推理[42]。至少值得注意的是，在這裡，雖然得救者為榮耀的「預備」明確歸因於上帝，但失喪者為毀滅的「預備」卻以避免這種歸因的方式陳述。與此同時，人類內心深處的意識，當被喚醒到永恆的現實時，會宣告上帝無罪並指責自己。——然而，聖保羅並沒有深入探討這一點。在這裡，減輕奧秘對他來說只是一個短暫的目標。[42] 詳見附錄 H。**毀滅**] 毀滅，沉淪，靈魂的失喪。見羅 2:12（關於「滅亡」一詞；那裡的希臘文是與這裡的名詞同源的動詞）的注釋。

羅馬書 9:23
23. **又為要**] 必須在心裡補充一些詞句，例如「如此行事」，或者更好的是「如此忍耐」。上帝的忍耐似乎在此與陳述的兩部分都相關：祂非但沒有倉促行事，反而既忍耐了失喪者持續的悖逆，也忍耐了得救者曾經同樣的悖逆，以及隨後頻繁的失敗。**祂榮耀的豐盛**] 與弗 1:18；弗 3:16；西 1:27 是同一個詞（然而，在後兩處，其指涉與此處不同）。關於注釋，見羅 8:18。這裡上帝的「榮耀」是祂將賜給祂聖徒在永恆中的福樂和高舉。在那更美好的生命中，祂無盡的祝福「豐盛」將透過不斷地賜予被榮耀的人，而在他們中間永遠「顯明」。關於類似的短語，見羅 2:4，羅 11:33；弗 1:7；弗 2:7；弗 3:8；腓 4:19。**在**] 見羅 8:18，最後一個注釋。**預先預備好**] 透過羅 8:29-30 所追溯的神聖過程。另見上文羅 9:22 關於「預備好的」的注釋。

羅馬書 9:24
24. **就是我們**] 字面意思，且更好譯為「祂也召了我們，就是……」。這個「也」或「甚至」與動詞連用，似乎表明「預先預備」更多是指上帝揀選的目的，而非個人的成聖（儘管這是前者的必然結果）。意即：「祂預定憐憫的器皿得榮耀，然後實際地召他們進入恩典。」**召了**] 更好譯為「召了」。見羅 8:28 的注釋。**不但是從猶太人中**] 在這裡，聖保羅提醒我們這次討論的特殊主題；即以色列明顯的被棄絕。亞伯拉罕真正的繼承人一直以來都是指被揀選的教會；那些將被「召」並「愛上帝」的人。在摩西時代，這些人只是肉身以色列中的一部分；在基督徒時代，他們大多在以色列之外被發現。但在這兩種情況下，應許，以其真實的意圖，都在實現。他現在引用經文來證明這個真實的意圖。

羅馬書 9:25
(D) 應用中的引文
25. **何西阿書**] 在希臘文中是 Oseë 或 Hoseë；相當於希伯來文的 Hoshea。這裡字面意思是「在何西阿書中」；即，可能指「在何西阿的著作中」。**我要稱那不是我子民的為我的子民**] 何 2:23（希伯來文是 25）。這段引文與七十士譯本（LXX）不符。希伯來文的字面意思是：「我必憐憫那未蒙憐憫的（陰性），我必對那不是我子民的說，你是我的子民。」聖保羅在這裡給「憐憫」一個等同的詞；神聖的等同詞，愛；其他方面則幾乎與希伯來文一致。——這段預言性話語最初是指將十個支派帶回神聖的忠誠。使徒受引導將此解釋為將外邦人帶入上帝所揀選的以色列的預表。——彼前 1:10 也引用了同一段經文，是一個重要的平行段落。**她**] 教會或民族的常見擬人化。

羅馬書 9:26
26. **將來在何處**] 一個新的引文，與上一句連成一線。幾乎逐字與何 1:10（希伯來文是羅 2:1）的七十士譯本（LXX）一致。關於第一和第二個指涉，見倒數第二個注釋。——「在何處」：這在第一個指涉中，可能指被恢復的以色列人不再被排除在外的聖所；在第二個指涉中，則指應許的教會和家庭，被比喻為一個地方。關於此教義，參弗 2:19-22。**兒女**] 關於注釋，見羅 8:14 等；約 1:12；約壹 3:1。

羅馬書 9:27
27. **以賽亞也**] 更好譯為「但以賽亞」。這裡有一個對比：何西阿談到外邦信徒的歸入；以賽亞則談到除了猶太信徒之外所有猶太人的被棄絕。**喊著說**] 這個詞可能指以賽亞先知講道方式的力量和強度。梅耶（Meyer）如是說。**論到**] 希臘文介詞字面意思是「在……之上」；這裡可能可以這樣翻譯；彷彿先知站在那裡為墮落者哀嘆。但這個意思在新約中非常罕見，尤其是在聖保羅的著作中。**以色列人雖多**] 字面意思是「如果……」。這段引文來自賽 10:22-23。希伯來文的字面意思是：「因為以色列人（或，哦，以色列）雖多如海沙，其中必有餘民歸回；所定的毀滅必以公義溢流；因為主必在全地（或，全境）施行終結而果斷的工作。」七十士譯本（LXX）讀作：「即使以色列民多如海沙；他們的（或，那）餘民必得救。（祂是）在公義中完成並截斷；因為主（或，萬軍之耶和華上帝）必在全世界施行截斷的工作。」聖保羅幾乎採用了七十士譯本的詞句；再次（如羅 9:25，以及許多時候），在以色列歷史的過去事件中，發展出第二個更深層次的應驗；例如，這裡是指在所羅巴伯和以斯拉時期，被擄歸回的人數相對較少。「歸回」在第二次應驗中，是指歸向基督，因此等同於「救恩」。**人數**] 這些詞可能借用並插入自何 1:10；這節經文緊鄰上一段引文。（梅耶。）**餘民**] 字面意思，且更好譯為「那餘民」。**必得救**] 在希伯來文中是「必歸回」。見倒數第三個注釋。

羅馬書 9:28
28. **因為主必在地上施行祂的話**] 這些話與七十士譯本（LXX）的字面意思非常接近，但與希伯來文的字面意思不符。然而，它們充分傳達了希伯來文的要點，足以達到引用的目的；聖保羅因此採用了它們。——在一些重要的文獻中，引文以「截斷」結束；但證據並不確鑿。——本節的主要宗旨很清楚：先知預言了對以色列的簡潔而嚴厲的審判，以至於不久之後只剩下「餘民」能夠並願意「歸回」。——「在公義中」：即「在公義的嚴厲中」。

羅馬書 9:29
29. **又**] 意即：「再者，少數猶太信徒應驗了另一個預言。」**先說過**] 字面意思，且更好譯為「已經先說過」；即「正如我們在他的書中讀到的」。——「先」不是指引用較早的章節，而是指這些話作為一個預言。這段引文來自賽 1:9，與七十士譯本（LXX）完全一致，七十士譯本給出「一個種子」，而希伯來文給出等同的「一個小餘民」。聖保羅教導我們，這段經文不僅描述了與先知時代同時存在的困境，而且透過此作為預表，預言了屬靈的未來。——「萬軍之耶和華」：希臘文音譯自希伯來文 Ts’vâôth，意為「萬軍」、「軍隊」。

羅馬書 9:30
30. **這樣，我們可說什麼呢**] 與羅 9:14 是同一個詞；見該處注釋。**不追求**] 對他們而言，沒有啟示指出「公義」是努力的目標。**公義**] 即，實際上是稱義，這是進入救恩的途徑。**反得了**] 字面意思，且更好譯為「卻得了」；在他們歸信時；在聽到並接受福音時，這福音是他們先前未曾尋求和想像的。**就是**] 字面意思是「但」；所以或許更好譯為：「但這種公義是因信心而來的公義」；與羅 10:3 中猶太不信者的理想形成對比。然而，英王欽定本（E. V.）同樣忠於希臘文的慣用語。

羅馬書 9:31
31. **追求**] 字面意思是「追求的」；所以更好。**律法的義**] 不僅僅是「公義」，如羅 9:30；因為以色列人擁有外邦人所沒有的詳細啟示誡命。他們「追求」這些誡命，即努力遵守它們作為救恩的聖約。正是因為這個原因，他們「沒有達到」它們，即他們未能達到律法的真正用途——律法啟示上帝的旨意，讓祂和好的兒女，祂因信稱義的子民去遵守。——「的義」：這個短語，像往常一樣，可以解釋為「與公義相關的」。因此，律法是相關的，無論它是定罪、宣告無罪還是引導。以色列人徒勞地「追求它」作為宣告無罪的律法；因此未能「達到它」作為引導平安之路的律法。他們試圖透過它使自己稱義，因此未能作為稱義的人去遵行它。**沒有達到**] 更好譯為（如羅 9:30）「沒有達到」。他們整個努力和失敗的歷史被總結為一個概念，並被視為已過去（儘管無數猶太人過去和現在仍在做同樣的嘗試），因為聖保羅的思想集中在外邦人蒙召的危機上，在此之後，以色列的情況在實踐中呈現出新的面貌。

羅馬書 9:32
32. **這是什麼緣故呢**] 關於本節最詳盡的注釋，請參見第四章。**好像**] 字面意思，且更好譯為「如同」；即「在相信可以如此達到的情況下」。**律法的行為**] 根據文獻證據，「律法的」應當省略。**那絆腳石**] 字面意思，且更好譯為「那絆腳石」；即，現在要引用的經文中所預言的石頭。——「絆腳石」：字面意思是「絆倒的石頭」，如彼前 2:8 的英王欽定本（E. V.）所譯，該處也引用了同一預言。

羅馬書 9:33
33. **看哪**] 這段引文是賽 8:14；賽 28:16 的組合，與希伯來文非常接近，但與羅 8:14 的七十士譯本（LXX）大相徑庭。這兩段經文（見該處）都指著偉大的應許，這應許在古時向以色列人提出，作為比世俗政策或宗教形式主義更好的信靠基礎，但卻被世俗的大多數人拒絕了。在這裡，聖保羅像往常一樣，被引導在一個對以賽亞時代具有當前意義的應許中，看到一個對以色列與那位是所有聖經預言最核心主題的關係的整個歷史的真理啟示。在這種情況下，「先知意圖是什麼？」這個問題只從屬於「他的啟示者意圖是什麼？」——在《講者注釋》（Speaker’s Commentary）以賽亞書 28 章中，引用了著名拉比拉什（Rashi）的意譯：「看哪，我已設立一位君王，就是彌賽亞，祂將在錫安作一塊試驗的石頭。」**絆腳的石頭，跌人的磐石**] 即基督，作為謙卑和絕對信靠與希望的對象。參詩 118:22；太 21:42；林前 1:23；加 5:11；彼前 2:6-8。——「跌人」：在其古老意義上，指腳會絆倒的障礙物。**就不至於羞愧**] 七十士譯本（LXX）賽 28:16 也是如此。希伯來文是「就不至於急忙」。兩者的意思相同；「急忙」是指在恐懼中匆忙，如同避難所被敵人攻破一樣；因此會「羞愧」或對避難所感到極度失望。在這段預言性的經文中，聖保羅被引導發現 (1) 預言以色列人將在基督是我們稱義的真理上絆倒，從而安撫因以色列人的不信而不安的心靈；(2) 宣告信心（信靠基督）是救恩的途徑。見下文羅 10:11。