Cambridge Bible 注釋｜詩篇 第110章

# 詩篇 第110章

[66] 參閱 Driver (《舊約文學》, 第384頁)；Orelli (《舊約預言》, 第153頁及以後)；Gore (《班普頓講座》, 第196頁及以後, 第270頁)；Gifford (《第110篇詩篇的作者》)；Sharpe (《詩篇110》)；Baudissin (《舊約祭司職分》, 第259頁及以後)。這篇簡短卻意義深遠的詩篇——正如聖奧古斯丁（St Augustine）所稱，「字數雖少，意義卻重」——是寫給詩人稱之為「我主」的一位。他以先知的語言（詩110:1）和權柄（詩110:4）說話。他領受了關於他主的屬神啟示，並將其傳達給他，以鼓勵他面對即將來臨的工作。耶和華揀選他分享祂的寶座。祂旨意藉著自己的能力制伏他所有的仇敵。錫安是他的國度之所在。錫安是他的勝利力量發出的中心。他將在那裡統治，不受周圍仇敵威脅的影響。當他召集百姓爭戰時，無數年輕的戰士熱切地聚集在他的旗幟下，充滿忠誠奉獻和甘心犧牲的精神（詩110:1-3）。這位君王——雖然沒有明確稱他為君王，但暗示他是一位君王——同時也是一位祭司：不是亞倫後裔的世襲祭司，而是藉著特別的屬神任命而成為祭司，其祭司職分類似於麥基洗德的。在他身上，撒冷古老的祭司君王所展現的王權與祭司職分的原始合一再次出現（詩110:4）。場景轉移到戰場。當這位君王出戰時，耶和華與他同在。耶和華站在他的右邊，作為他的擁護者，對列國執行審判，廣泛地毀滅他的對手。詩篇以一幅畫面結束：君王在追擊敵人時稍作停留以補充體力，然後以新的活力繼續前進，完成他的勝利（詩110:5-7）。這篇詩篇指的是誰？是某位歷史上的君王，還是未來的彌賽亞？如果單獨考慮這篇詩篇，不考慮新約對它的使用，我們幾乎會毫不猶豫地認為它是由某位先知寫給當時在位的君王，就像詩篇20、21、45篇一樣。儘管其語言崇高，但並未超越詩篇2、72篇的範圍，我們有理由認為這些詩篇具有首要的歷史指涉。它引入了一個新概念，即君王的祭司職分，但其所有語言都可以從神權君王作為耶和華在地上代表的特殊地位和意義來解釋。他當時是神在地上建立祂國度旨意的體現，因此先知和詩人被教導以遠超任何特定君王個人意義的詞語來談論他，這些詞語將在數個世紀之後以更廣泛、屬靈的意義實現。然而，人們普遍認為，我們主對這篇詩篇的引用，對於基督徒學者而言，必須決定其作者和詮釋。許多人在其他所有情況下都認為彌賽亞詩篇具有首要的歷史意義，但在此處，他們覺得我們主的權威迫使他們相信這篇詩篇是大衛所寫，並且是他寫給未來的彌賽亞，他相信這位彌賽亞將出自他的家族。因此，有必要仔細檢視我們主對這篇詩篇引用的確切性質。法利賽人、希律黨人、撒都該人、文士一直在質問耶穌，目的是要從祂的話語中設下陷阱。當他們被祂智慧的回答所制止，以至於「沒有人敢再問祂什麼」時，祂便開始質問那些質問祂的人。「文士怎麼說基督是大衛的子孫呢？大衛自己被聖靈感動說：『主對我主說：你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳。』大衛自己稱祂為主，祂怎麼又是大衛的子孫呢？」（可12:35及以後）。聖路加的記載（路20:41及以後）大體相同。聖馬太的記載（太22:41及以後）在細節上有所不同，更清楚地表明這些話語與其說是斷言和論證，不如說是問題和挑戰。「法利賽人聚集的時候，耶穌問他們說：『論到基督，你們的意見如何？祂是誰的子孫呢？』他們回答說：『是大衛的子孫。』耶穌說：『這樣，大衛在聖靈裡怎麼稱祂為主，說：「主對我主說：你坐在我的右邊，等我把你的仇敵放在你的腳下」呢？大衛既稱祂為主，祂怎麼又是祂的子孫呢？』他們沒有一個人能回答祂一句話；從那日以後，也沒有人敢再問祂什麼。」這個問題假設 (1) 這篇詩篇是大衛所寫，(2) 它是受默示的，以及 (3) 它直接指涉彌賽亞。法利賽人無法回答，表明這些前提被毫不猶豫地承認。如果他們能夠反駁說這篇詩篇不是大衛所寫，或者它不是受默示的，或者它不指涉彌賽亞，他們就會有現成的答案。但顯然他們沒有想到這些論點中的任何一個可以被質疑。大衛被毫無疑問地視為作者，即使不是整個詩篇的作者，至少也是那些冠以他名字的詩篇的作者；聖卷（Hagiographa），即使沒有被置於與律法和先知書相同的默示層次，也被認為是受默示而寫的（**רוּחַ הַקֹּדֶשׁ** = ἐν πνεύματι ἁγίῳ）；因此，必須推斷，這篇詩篇通常被理解為指涉彌賽亞。但是，我們主在提出問題時，假設了這些前提，這是否意味著祂以自己的權威認可了它們？有人非常正確地指出，祂的教導方法之一是「向人們提出問題，引導他們根據自己的原則仔細審視自己[67]」。假設祂在此處正是這樣做，既不無理也不不敬。祂站在對手的立場上，希望喚醒他們的良心，承認如果他們只是將自己的信仰推導至合理的結論，他們就必須尋求一位不僅僅是大衛人類後裔的彌賽亞，因此他們不應對祂的主張感到震驚。但這並不意味著祂認可了這些信仰的全部正確性。例如，祂接受他們將這篇詩篇指涉彌賽亞的觀點。但祂能接受他們從中推導出的彌賽亞觀念嗎？我們沒有關於當時對其詮釋的確切信息，但它幾乎不可避免地會被視為支持彌賽亞是一位征服君王，將驅逐羅馬人並在錫安凱旋統治的流行觀念。對於這樣的詮釋，祂不可能打算給予祂的權威認可。但祂當時沒有必要糾正它。關於作者問題也是如此。祂並非在進行文本批評的判斷。當時「文本批評」這個概念本身是未知的。傳統佔據絕對主導地位。文本批評將是時代錯誤且不可能的。為了祂當前激發反思的目的，祂可以不加糾正或詢問地接受當時普遍流傳的傳統。這篇詩篇是彌賽亞詩篇；從歷史角度來看，其語言指向彌賽亞是一位比大衛更偉大的人物。法利賽人如果對自己誠實，本應從他們自己的前提中得出一個真實的結論，即使這些前提從文學和歷史的角度來看並不完全準確。[67] Gore (《班普頓講座》, 第198頁)。在此處討論我們主在世生命中知識受限的神秘問題是不合時宜的。但無疑，「如果我們接受祂，即真神，在道成肉身在世的生命中，習慣性地在適當的人類意識限制下說話，那麼我們更容易理解我們主使用這種論證方式[68]」。[68] Gore (第198頁)。參閱第270頁的重要註釋。另參閱 Sanday (《班普頓講座》, 第419頁及以後)，關於「我們主話語中的中立區」，即「祂採納當時流行的思想和表達方式，並使用它們而未真正認可它們的話語」。如果可以堅持，用主教 Thirlwall 經由主教 Perowne 所言，「我們對這篇詩篇的立場，與我們主沒有問這些問題時的立場大致相同」，那麼就沒有必要將它與其他皇家彌賽亞詩篇隔離開來，這些詩篇首先指涉當時的環境。最自然和明顯的觀點是，它不是大衛自己寫給彌賽亞的，而是某位先知寫給大衛，或寫給後來的某位君王或王子。它的寫作日期和場合一直備受爭議。(1) 有些人認為它指涉馬加比家族的某位成員，他們同時是祭司和王子。最合理的建議是它寫給約拿單（Jonathan）或西門（Simon）。約拿單在猶大死後被選為「王子和領袖」，「承擔了治理的責任，並取代了他的兄弟猶大」（馬加比一書9:30-31）。隨後他被亞歷山大·巴拉斯（Alexander Balas）任命為大祭司（約公元前153年），亞歷山大·巴拉斯也「送他一件紫色袍子和一頂金冠冕」（馬加比一書10:20）。西門繼承約拿單，將敘利亞人逐出阿克拉（Acra），並確保了猶太人的獨立（公元前142年），記載說「百姓立他為他們的領袖和大祭司」……「底米丟王[二世，尼加托]確認他為大祭司」……「猶太人和祭司都樂意西門永遠作他們的領袖和大祭司，直到有忠信的先知興起」（馬加比一書14:35；14:38；14:41）[69]。[69] 關於這篇詩篇是寫給西門的觀點，已在 Rev. G. Margoliouth (《學術院》, 1892年, 第182頁) 和 Prof. Bickell 獨立觀察到的事實中找到證實，即「你坐在我的右邊」等句子的首字母和接下來的三節經文拼出了西門（**שִׁמְעוֹן**）這個名字。但這似乎只是一個偶然的巧合。以詩人或詩中頌揚人物的名字作為首字母縮寫詩，似乎是相對較晚的發明。舊約中沒有關於其出現的傳統流傳下來。然而，至少有兩個考慮因素對這篇詩篇的馬加比起源假說構成致命打擊。(a) 馬加比家族首先是祭司，然後才是王子。但這篇詩篇指的是一位王子，他被授予一種特殊的祭司尊嚴，顯然與亞倫後裔的世襲祭司職分不同。(b) 記載西門被選的措辭，「直到有忠信的先知興起」，證明馬加比時代悲傷地意識到預言之聲已沉寂（參閱馬加比一書4:46；9:27）。那麼，馬加比時代的詩人怎能像這篇詩篇的作者那樣，以預言的語言（詩110:1）和權柄（詩110:4）說話呢？除了這些考慮因素，還很難想像異教君王任命約拿單和確認西門的行為，可以用這篇詩篇的崇高語言來描述。(2) 約書亞的加冕，作為彌賽亞身上王權和祭司職分結合的預表（亞6:9-15），被其他人指出是這篇詩篇的場合。但這裡再次是祭司被加冕，而不是王子被宣告同時也是祭司。此外，這篇詩篇的凱旋基調，預示這位偉大統治者的勝利，絕不是從「歸回的被擄者掙扎中的社群」的環境中所能預期的。(3) 剩下的是將這篇詩篇歸於君主制時期。誠然，以色列的君王沒有祭司的頭銜；但作為一個祭司國度（出19:6）的首領和代表，他具有祭司的特質；而詩篇中所說的祭司職分顯然是特殊的，與亞倫家族的常規世襲祭司職分不同。如果這篇詩篇屬於君主制時期，似乎沒有令人信服的理由拒絕將其歸於大衛時代。反對說早期詩歌必須在早期書卷中佔有一席之地，是基於未經證實的假設，即沒有早期詩歌獨立於這些書卷所包含的文集而保存下來。無論如何，歷史書中沒有記載任何事件比大衛將約櫃運到錫安更可能啟發這篇詩篇。約櫃在錫安的存在是耶和華在那裡設立寶座的外在標誌。大衛住在約櫃旁邊，彷彿坐在耶和華右邊的尊貴位置，作為祂的總督。耶路撒冷的新君王必須重現撒冷古老祭司君王的雙重職分，並成為彌賽亞君王的預表，這些職分將在他身上合一（耶30:21；亞6:11-13）。許多將這篇詩篇直接視為彌賽亞詩篇的人，在這和大衛生命中的其他事件中找到了這篇詩篇的動機，因為「預言似乎從未完全脫離歷史的基礎」，而且「我們必須從大衛生命中的某些事件中尋找他詩歌的秘密衝動」。但如果我們可以自由選擇，最好將這篇詩篇視為寫給大衛的，並具有豐富的應許和鼓勵他建立新國度的首要歷史意義。然而，這種觀點並未減弱這篇詩篇深刻的彌賽亞意義。「神藉著祂的靈在詩人身上說話，以至於那些沒有直接指向基督的話語，卻在祂身上得到應驗」（主教 Westcott）。隨著歲月流逝，人們看到它的話語並未在大衛身上實現，而是指向一位既是大衛的子孫又是大衛的主的人物。最終，人們看到坐在神右邊是那位經歷了屈辱和受難，並凱旋歸回祂原有榮耀者的升天；它所說的永恆祭司職分是祂永恆的代贖、代求和祝福的祭司職分；它所預言的勝利是祂對罪和死亡這些屬靈仇敵的確切勝利。總體參閱導論第lxxvi頁及以後；以及詩篇2、45、72篇的導論。新約中沒有哪篇詩篇比它被更頻繁地引用和提及。正如我們所見，它被我們主引用（太22:44；可12:36；路20:42-43）；祂使用其語言的記載（太26:64 = 可14:62；路22:69）清楚地包含（因為其彌賽亞意義已被承認）對大祭司的誓言，作為祂彌賽亞身份的宣稱。詩110:1被聖彼得應用於基督在祂的復活和升天中的升天（徒2:34-35），並在來1:13中引用，以說明聖子優於天使。另參閱可16:19；徒5:31；徒7:55-56；羅8:34；林前15:24及以後；弗1:20；西3:1；來1:3；來8:1；來10:12-13；來12:1；彼前3:22；啟3:21。詩110:4作為來5:5及以後；來6:20；來7:17及以後中關於基督祭司職分優於利未祭司職分的論證基礎。選擇這篇詩篇作為聖誕節的專用詩篇，無需多言。

詩篇 110:1 1. 耶和華對我主說] 耶和華對[或關於]我主的諭言！「說」（R.V. saith）這個譯法並未完全表達 **נְאֻם**（ne’um）這個詞的全部力量，這個詞通常用於莊嚴的屬神宣告（創22:16，並在先知書中頻繁出現；在詩篇中僅見於詩36:1）。詩人以先知的權柄說話，他意識到自己已從神那裡領受了信息。無論譯作「對」或「關於」，差別不大。這信息是透過詩人傳達給君王的，而君王是其主題。嚴格來說，「諭言」是該節經文的其餘部分「你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳」，詩110:2-3是詩人對其的闡述；但整篇詩篇都是神給君王的鼓勵信息。我主] R.V. 正確地去掉了大寫字母，因為它帶有詮釋的性質。「我主」（**אֲדֹנִי**，adônî）是舊約中用於稱呼或談論有地位和尊嚴之人，特別是君王時所用的尊敬稱謂（創23:6；撒上22:11；列王紀上1章多處；詩18:7；並頻繁出現）。你坐在我的右邊] 坐在君王右邊的座位是尊榮之位（王上2:19；太20:21；參閱詩45:9；馬加比一書10:63）。但這裡所暗示的不僅僅是尊榮。這位君王將分享耶和華的寶座，在尊嚴上僅次於祂，並得到祂所有權柄和力量的支持。這個概念與詩2:7中承認君王為耶和華的兒子相符。類似地，君王被稱為「坐在耶和華的寶座上」（代上29:23；參閱詩28:5；代下13:8）。古阿拉伯的習俗提供了一個例證。在那裡，總督（Ridf）坐在君王的右邊，地位僅次於他。希臘詩人稱他們的神為宙斯（Zeus）的「評議者」，「分享他的寶座」。品達（Pindar，殘篇112 Donaldson）談到雅典娜（Athene）「坐在父（宙斯）的右邊，領受他給眾神的命令」。卡利馬科斯（Callimachus，《阿波羅頌》, 28, 29）說阿波羅有能力獎賞合唱團，「因為他坐在宙斯的右邊」。但更重要的是，鑑於這段經文的彌賽亞詮釋，智慧書9:4中對智慧的描述：「與神同坐寶座的智慧」（**ἡ μὴ τῶν σῶν θρόνων πάρεδρον σοφίαν**）。君王住在錫安，靠近約櫃，是其尊嚴的外在象徵。直到我使你的仇敵作你的腳凳] 這是完全制伏的隱喻，源於約書亞記10:24所描述的習俗。參閱王上5:3；林前15:25，關於應許參閱詩2:8-9。「直到」當然不一定意味著當制伏完成時，坐席就會結束。關於新約將這節經文應用於基督在復活中的升天，請參閱上文第665頁。

詩篇 110:1-3 1–3. 耶和華關於君王的諭言：保證他戰勝仇敵：他百姓甘心樂意的服事。

詩篇 110:2 2. 耶和華必從錫安伸出（或，發出）你能力的杖] 詩人說話，闡述諭言。杖或權杖是權柄和力量的象徵，是懲罰的工具。（參閱賽10:24；賽10:26；以及詩2:9，儘管那裡的希伯來文詞不同。）耶和華為君王揮舞它。「祂將力量賜給祂的君王」（撒上2:10）。關於「你能力的杖」這個短語，參閱耶48:17；結19:12；結19:14。從錫安] 新國度的首都。參閱詩2:6。你必在仇敵中掌權] 在此句之前補上「說」。耶和華說話。這命令實際上是一個應許。儘管仇敵四面環繞君王，他卻要無畏地承擔他的主權，並凱旋地行使它。「掌權」這個詞在王上4:24中用於所羅門；另參閱民24:19；詩72:8（A.V. 擁有統治權）。

詩篇 110:3 3. 你的人民在你的能力之日必甘心樂意] 更確切地說，你的人民在你的召集之日必甘心獻上自己（字面意義是：是甘心祭）。所應許的勝利並非不藉助人力就能獲得，耶和華激勵君王的臣民以忠誠奉獻的精神。他們的服事並非被迫不情願。他們的熱忱令人想起底波拉的日子，當時以色列的百姓和官長「甘心獻上自己」為耶和華爭戰（士5:2；士5:9）。該節經文其餘部分的子句連接有些不確定。有可能，如R.V.邊註，將「在聖潔的華美中」（或更確切地說，在聖潔的裝飾中）與前一個子句連接，並將「從黎明的子宮」與後一個子句連接。在這種情況下，「從黎明的子宮，你擁有你青春的甘露」可能描述君王不斷更新的青春活力。但更可取的是，如R.V.正文，遵循馬索拉文本的重音，將兩個子句都與後面的內容連接：「在聖潔的裝飾中，從黎明的子宮，你擁有你青春的甘露。」這些詞語將進一步描述為君王集結準備出戰的軍隊。「你的青春」指那些熱切聚集在他旗幟下的年輕戰士。他們身穿聖潔的裝飾，彷彿一支祭司軍隊跟隨他們的祭司領袖。他們被比作甘露；黎明神秘的誕生，在炎熱的東方國家如此豐盛和珍貴。然而，這種比較不必僅限於單一點。它可能進一步暗示他們順從神聖命令的突然出現，他們的新鮮感，他們對君王的激勵作用，他們的數量，以及他們盔甲在陽光下的閃耀。參閱何14:5；賽26:19；撒下17:12；彌5:7，關於甘露的各種象徵性用法。另參閱彌爾頓（Milton）《失樂園》（Par. Lost），卷五，744行：「一支軍隊，無數如夜空繁星，或晨星，露珠，太陽將其鑲嵌在每一片葉子和每一朵花上。」在聖潔的華美中] 更確切地說，在聖潔的裝飾中。詩29:2；詩96:9（= 代上16:29）；代下22:21中類似的短語，指祭司所穿的「聖潔的衣服，為榮耀，為華美」（出28:2）。以色列是「祭司的國度」；這些戰士以特殊的方式獻身為耶和華爭戰，他們的盔甲是他們奉獻的象徵。那些跟隨祭司君王的人，既是祭司又是戰士。然而，讀法不確定。複數 **הֲדָרֵי**（hadarê）「裝飾」在其他地方沒有出現，而單一字母的微小改變會產生讀法 **הַרְרֵי**（harrê）；在聖山上（詩87:1），即錫安山，軍隊在那裡集結。這個讀法得到 Symmachus 和 Jerome（in montibus Sanctis）的支持，並與甘露的形象非常吻合。參閱詩133:3。從黎明的子宮] 黎明是甘露的母親。關於擬人化，參閱伯3:9；伯38:12-13。七十士譯本（LXX）對這節經文的翻譯值得注意，因為許多依賴該譯本或拉丁通行本（Vulgate）的教父賦予它教義上的重要性。七十士譯本以不同的元音讀法翻譯了一些詞語，譯作：「在你的能力之日，你與聖徒的榮耀同在；從子宮，在晨星之前，我生了你。」最後一句被解釋為基督的永恆生成，或祂在清晨的誕生。

詩篇 110:4 4. 君王的祭司職分。耶和華起了誓，必不後悔] 君王也藉著不可改變的屬神旨意成為祭司。這旨意的不可改變性以最莊嚴的方式被肯定。那位不能說謊者的「誓言」並不比祂的話語更有力；那位從起初就知道萬事者不能後悔或改變祂的旨意（民23:19；撒上15:29），儘管人的失敗或改變可能導致祂旨意的暫時中斷，這在有限的人看來像是「後悔」。但那位絕對真實和不變者，為了人的緣故，屈尊以誓言確認祂的話語。參閱摩6:8；詩132:11。你永遠為祭司，是照著麥基洗德的等次（或，樣式）] 撒冷王麥基洗德，至高神（El Elyôn）的祭司，在創14:18及以後出現，代表原始世界中真正的信心。他是公民生活和宗教生活結合的預表，這必須是完美國度的理想。這裡所肯定的思想是，耶路撒冷的新君王必須擁有不亞於撒冷古老君王的地位。作為「祭司的國度，聖潔的國民」（出19:6）的代表，他具有祭司的特質。作為神對百姓和百姓對神的代表，他具有中保的職分。大衛將約櫃運到大衛城時，脫下王袍，穿上祭司的衣服（撒下6:14）：他和所羅門都行使祭司職能，獻祭，或至少指導獻祭，如果他們沒有實際獻祭的話（撒下6:17-18；王上8:62及以後），並祝福百姓（撒下6:18；王上8:14；王上8:55）；所羅門廢黜並任命了一位大祭司（王上2:27；王上2:35）。大衛的兒子們，無論這個詞的用法如何，都被稱為祭司（撒下8:18）。但這裡君王的祭司職分被隱含地區別於亞倫家族的世襲祭司職分，是一種「照著麥基洗德的樣式」的祭司職分。「永遠」，當應用於個人時，可能是一個相對的術語，如上文第663頁引用的馬加比一書14:41。參閱撒上1:22。但永恆祭司職分的應許更符合撒下7:13；撒下7:10；撒下7:25；撒下7:29中永恆統治的應許。對個人而言，它在他們的後裔中實現。耶利米談到將賦予彌賽亞王子祭司般的親近神的權利（耶30:21）；而公民生活和宗教生活的結合，在從巴比倫歸回的改變環境下，藉著約書亞的加冕得到象徵（亞6:12-13）。希伯來書的作者在闡述麥基洗德祭司職分的預表意義時，詳細闡述了這節經文，引用它來說明基督被神任命為大祭司職分，以及該職分的永恆性和獨特性（來5:6；來6:20；來7:17；來7:21）。

詩篇 110:5 5. 主] **אֲדֹנָי**（Adônai），即耶和華。君王仍然是被稱呼的對象。耶和華站在他的右邊，作為他在戰鬥中的擁護者。參閱詩16:8；詩121:5；詩109:31。祂必打碎列王] 動詞是完成時態，但詩110:6-7的時態表明，根據常見的希伯來文慣用語，它應被視為「預言性」完成時態。勝利仍在未來，但詩人將其視為已經贏得。在祂發怒的日子] 對周圍異教國家審判的日子，這在詩110:6中進一步描述。參閱詩2:5；詩2:12；詩21:9；伯20:28；賽13:9；賽13:13；番2:3。

詩篇 110:5-7 5–7. 場景轉移到戰場。君王出戰對抗他的仇敵。但他並非憑自己的力量出戰。耶和華站在他的右邊為他爭戰。在熱切追擊逃跑的敵人時，他只稍作停留以補充體力，然後繼續前進，直至最終的勝利。

詩篇 110:6 6. 祂必在列國中施行審判] 這句話的主語必須是耶和華。參閱詩7:8；詩9:8；詩76:9。列國是詩110:2的仇敵。祂將對他們執行審判，為祂的君王和百姓伸冤。祂必使（戰場）充滿屍體] 這總體而言是對一個晦澀簡短短語的最佳翻譯。時態如前，是預言性完成時態。祂必打碎多國的首領] 即他們的統治者。但該短語在詩68:21，哈3:13中的用法，更傾向於翻譯為：祂必打碎（祂仇敵的）頭，遍及（全）地。大地是戰場，祂在那裡對所有仇敵施以致命打擊。德利奇（Delitzsch）和其他人認為，最後幾個字也可以翻譯為「拉巴之地」，並且可能至少暗示性地指涉大衛征服亞捫首都的事件（撒下12:26及以後）。

詩篇 110:7

7. 本節的主詞並非耶和華，儘管舊約並不迴避最為大膽的擬人化描述（例如 詩 78:65；賽 63:1 等），而是指君王。這種轉變雖然突兀，但正如先知書中我們不知不覺地從耶和華的話語轉向先知的話語，這裡我們也從耶和華的行動轉向君王的行動，君王是祂的代表。詩人將他描繪成在熱烈追擊敵人。儘管因戰鬥的勞累而疲憊，他卻不停止。他只暫停片刻，從他所跨越的山間急流中飲水。重新得力，精神振奮，他繼續前進以完成勝利，直到他在凱旋中高舉於所有仇敵之上。**高舉其頭**（lift high the head）] 即，凱旋得勝。參 詩 3:3；詩 27:6。如果這首詩篇最初是指大衛，在以色列民族必須為其生存而與四面八方的敵人作戰的時期，而非指他所期待的彌賽亞，那麼其軍事語言便能得到自然的解釋。在一個期待征服君王作為其彌賽亞理想的時代，《所羅門詩篇》（17:23ff.）中模仿這種語言，這不足為奇。這段經文值得引用，不僅因為它與本詩篇和詩篇第二篇的相似之處，也因為其對比：「主啊，求你垂顧，並在你所知的時刻，興起他們的君王，大衛的子孫，使他作你僕人以色列的王；求你以力量束腰，擊碎不義的統治者；以智慧和公義潔淨耶路撒冷，使其脫離踐踏和毀壞它的外邦人；將罪人從產業中趕出，擊碎罪人的傲慢，用鐵杖將他們所有的財物像陶匠的器皿一樣打碎。用他口中的話語毀滅不法的列國，使列國因他的斥責而逃跑，並按他們心中的意念懲罰罪人。」

以下附上他爾根（Targum）的譯文。值得注意的是，這首詩篇被視為指大衛。

耶和華藉祂的話語說，祂要使我作全以色列的主。但祂又對我說，等候那屬便雅憫支派的掃羅，直到他死，因為一個國度不臨近另一個國度 [即，不能同時有兩位君王]，之後我必使你的仇敵作你的腳凳。[另一個他爾根：耶和華藉祂的話語說，祂要賜我權柄，因為我專心學習祂（詩 110:1 我的）右手的律法。等候直到我使你的仇敵作你的腳凳。] 耶和華必從錫安發出你能力的杖，你必在仇敵中掌權。你以色列家的人民，在爭戰之日甘心樂意地專心學習律法，你必與他們一同得幫助：在聖潔的榮光中，神的憐憫必像露水降下般迅速臨到你：你的世代必安然居住。耶和華已經起誓，必不後悔，你必因功德被立為來世的君王，因為你是一位無辜的君王。耶和華的榮光（Shechinah）在你右手邊，在祂發怒的日子擊殺了列王。祂被立為列民的審判者：祂使地充滿被殺的惡人屍體：祂擊殺了地上極多君王的首領。他必從先知口中在路上領受教訓；因此他必高舉其頭。