Cambridge Bible 注釋｜詩篇 第四十二章

# 詩篇 第42章

詩篇卷二 詩篇42-72 詩篇第二卷 詩篇的第二和第三卷（詩篇42-89）構成了詩篇集的主要第二部分。其中大部分（詩篇42-83）被稱為「以羅欣詩集」（Elohistic collection），因為在其中，「以羅欣」（Elôhîm，神）這個稱謂被廣泛使用，幾乎完全取代了專有名詞「耶和華」（Jehovah，和合本譯作「耶和華」或「神」）。這種特殊性很可能歸因於編輯之手，他將從三個來源選取的詩篇結合起來，形成了這個詩集：(1) 利未家族或可拉後裔公會保存和使用的詩篇集；(2) 冠以大衛之名的詩篇集；(3) 冠以亞薩之名的詩篇集，可能保存於亞薩家族或公會中。以羅欣詩集附有一個附錄，其中包含從可拉後裔詩歌集和其他來源選取的詩篇，這些詩篇未經以羅欣編輯的修改。這個詩集，或許最初沒有附錄，後來才加上附錄，可能曾一度作為一本獨立的書流通。詳見導論第liii頁及以後。卷二的前七篇詩篇（如果將42和43算作一篇）在標題中被描述為「可拉後裔的詩」。修訂版（R.V.）的譯法「可拉後裔的」顯然優於欽定版（A.V.）的「為可拉後裔」，後者解釋為這些詩篇是交給可拉後裔譜曲和演奏的；而這個標題很可能表明（見第xxix頁）帶有此標題的詩篇是從一個名為「可拉後裔詩歌集」的詩集中選取的。可拉是哥轄的孫子，利未的曾孫。當他因參與反對摩西的著名叛亂而滅亡時，他的家族得以倖免（民數記16章；民數記26:11），他的後裔擔任了重要的職務。可拉後裔擔任利未營的哨兵；他們是大衛所建聖幕的守衛者[18]；他們被指派為聖殿的守門人或看門人，並在從巴比倫歸回後恢復了這一職務（歷代志上9:17及以後；歷代志上26:1及以後；尼希米記11:19）[19]。 [18] 尚不確定在洗革拉加入大衛的可拉後裔（歷代志上12:6）是屬於利未家族，還是屬於定居在希伯崙的猶大支派可拉家族（歷代志上2:43）。 [19] 詩篇84:10是否真如所猜測的那樣，暗示了這個重要職務，仍有疑問。詳見該段落的注釋。可拉後裔也與聖殿的聖歌事奉有關。希幔，大衛的三位主要樂師之一，就是可拉後裔（歷代志上6:31-33），他的兒子們是聖殿樂師二十四班次中十四個班次的領袖（歷代志上25:4及以後）。在約沙法王統治的歷史中，有提到他們作為歌唱者（歷代志下20:19），但在被擄歸回後的時期，他們只被提及為守門人，而非樂師。希幔的兩個後裔耶戶和示每在歷代志下29:14中被提及參與了希西家的改革。可拉後裔詩篇的共同特徵被有些誇大了。這個詩集，正如我們所預期的利未詩集一樣，包含了對聖殿充滿強烈奉獻精神和對其事奉由衷喜悅的詩篇（詩篇42-43；詩篇84），以及以熱情自豪讚美耶路撒冷為「神的城」，祂選擇其為自己的居所，並在其中為王的詩篇（46, 47, 48, 87）。但這些思想並非僅限於這些詩篇[20]；其他被指出為獨特的特徵，並不足以構成這些詩篇作為一個群體的獨特共同特徵，或者，如神聖名稱的情況，是編輯而非原作者所致[21]。 [20] 例如，對於前者，見詩篇63, 65；對於後者，見詩篇24。 [21] 因此，儘管「耶和華萬軍之神」（Jehovah Tsebâôth）在可拉後裔詩篇中出現六次（詩篇46:7；詩篇46:11；詩篇48:8；詩篇84:1；詩篇84:3；詩篇84:12），而在詩篇集中僅出現一次（詩篇24:10），但它只出現在十一篇詩篇中的三篇，其中兩篇（46, 48）是同一位詩人的作品。但鑑於神聖名稱所經歷的改變，它幾乎無法與「耶和華以羅欣萬軍之神」（Jehovah Elôhîm Tsebâôth）區分開來，後者不僅出現在可拉後裔詩篇詩篇84:8中，也出現在大衛詩篇詩篇59:5和亞薩詩篇詩篇80:4；詩篇80:19中，後者也有「以羅欣萬軍之神」（v. 7, 14），這只能是編輯上的等同於「耶和華萬軍之神」。詩篇69:6中獨特的「主耶和華萬軍之神」（Adonai Jehovah Tsebâôth）很可能是編輯所致：詩篇89:8中的形式在先知書中並不少見。事實上，這個詩集中所包含的詩篇在思想和類型上的多樣性比其相似性更為顯著。其中有 (1) 個人詩篇，表達最深切的個人奉獻（詩篇42-43, 84），如果詩篇88也包含在可拉後裔詩篇中，則是一篇在極度困境中的最悲傷的禱告：(2) 國家詩篇，其中一篇（詩篇44）是在嚴重災難時的禱告，另一些（詩篇46-48）是為奇妙拯救的感恩詩，另一篇（85）是感恩與禱告的結合。(3) 詩篇45是一首慶祝國王婚禮的頌歌：詩篇49是一首教誨詩，與「智慧文學」密切相關（詩篇88亦然）：詩篇87則充滿了先知普世主義的宏大精神。可拉後裔詩篇事實上是一個引人注目的代表性選集，儘管正如預期，公共和國家元素佔主導地位。關於這些詩篇的年代，以羅欣詩集中所包含的詩篇群體應與其附錄中的詩篇區分開來。對於前者（詩篇42-49），有些肯定屬於君主制時期（45, 46, 48）；沒有一篇肯定晚於王國的衰落：對於後者，有些可能追溯到君主制時期，但至少有一篇（85）晚於歸回。詩篇42, 43 這兩篇詩篇構成一首連貫的詩歌，由三個等長的詩節組成，每個詩節都以相同的副歌結尾。相同的環境似乎是背景，語氣、精神和語言始終相同。詩篇43的禱告是為了補充詩篇42的抱怨。詩篇43的創作與詩篇42之間可能存在一些時間間隔，甚至它們可能是不同詩人的作品，並且從一開始就是獨立的詩歌；但更可能的是，它們是同一位詩人的作品，並且最初構成一首詩歌，為了禮儀或靈修目的而被分開。這種劃分是古老的，因為它出現在大多數希伯來文抄本和所有古代譯本中。在一些抄本中，這兩篇詩篇似乎是合一的，但這可能是由於詩篇43開頭沒有標題。然而，沒有標題表明這種劃分是在以羅欣詩集形成之後進行的，因為除了這兩篇和詩篇71之外，所有詩篇都附有標題。詳見導論，第liv頁。這些詩篇的作者曾習慣於帶領朝聖者隊伍，以歡樂的讚美詩歌前往聖殿參加盛大節期。但現在他被迫無法前往聖所敬拜。他將他被拘留的地點描述為「約旦地和黑門山脈」，即約旦河從黑門山腳下發源的地區。「米薩山」無疑是附近的一座山丘，儘管現在無法辨認。他被不人道的異教敵人包圍（詩篇43:1），他們不斷嘲諷他被他的神拋棄了（詩篇42:3；詩篇42:10；詩篇43:2）。他的信心受到嚴峻考驗；但他確信他很快就能再次前往耶路撒冷，並參與聖所的事奉。他是誰？他何時生活？這篇詩篇被納入可拉後裔詩集，使得他很可能是可拉後裔利未人；他的熱情愛慕聖殿事奉，他習慣參與節期朝聖，以及他作為樂師的技藝（詩篇42:8；詩篇43:4）都證實了這種可能性。聖殿當時仍在，其事奉也正常進行。然而，就這篇詩篇而言，沒有任何證據表明它是在被擄之前還是之後寫的。但它與詩篇84的密切聯繫支持將其歸於早期。那篇詩篇在語氣和精神、語言和結構上呈現出如此驚人的相似之處，很可能是同一位作者在更幸福的環境下寫的；如果第9節被理解為（這是最自然的理解方式）為國王禱告，那麼它必然屬於君主制時期。詩篇63，以及程度較輕的詩篇61，屬於同一時期，也呈現出相似之處。與約珥書的巧合（見詩篇42:1；詩篇42:3的注釋，並比較詩篇84:6），以及約拿禱告中對這篇詩篇的使用（見詩篇42:7的注釋），都值得注意，但在這些書卷年代不確定的情況下，並未對這個問題提供額外的線索。詩人發現自己被禁止前往耶路撒冷，並遭受異教征服者嘲諷的環境，可能發生在許多不同的時期，在敘利亞或亞述入侵之一，或者在北方王國不復存在之後。關於年代更明確的猜測缺乏可能性。德利奇（Delitzsch）將這篇詩篇歸因於一位可拉後裔利未人，他在押沙龍叛亂中隨大衛逃往瑪哈念（撒母耳記下15:24）。但這篇詩篇沒有提及叛亂的具體情況；大衛是在同情的朋友中，而不是在嘲諷的異教敵人中；而且瑪哈念離黑門山太遠，不符合第6節對地點的描述。伊瓦爾德（Ewald）認為這篇詩篇是約雅斤寫的，他在被擄往巴比倫的路上，在黑門山附近停留了一夜。但沒有絲毫暗示詩人是國王：他似乎不是實際的囚犯，也不是黑門山附近的臨時居留者：他期望很快就能再次前往耶路撒冷，而約雅斤面前只有終身被囚的命運。希齊格（Hitzig），在年代方面得到切恩（Cheyne）的認同，將這篇詩篇歸因於大祭司奧尼亞斯三世（Onias 3），他認為奧尼亞斯三世在埃及將軍斯科帕斯（Scopas）攻佔耶路撒冷後，向北進軍，在約旦河源頭附近被安提阿哥大帝擊敗時（約瑟夫，《猶太古史》xii. 3. 3），於公元前199-198年被擄。但這篇詩篇被納入以羅欣詩集，更不用說已經提出的將這篇詩篇歸於君主制時期的論點，使得如此晚的年代極不可能。詳見詩篇44導論。幸運的是，這篇詩篇的詩意之美和靈修的真誠，與其年代和作者身份的所有疑問無關。它是以色列宗教靈性和喜樂的紀念碑。如果作者渴望再次進入地上的聖所，那是為了在指定的地點和通過指定的方式，實現與神的交通，這是靈魂最高的幸福。拉丁讚美詩《Ut iucundas cervus undas》（特倫奇，《聖拉丁詩歌》，第lii號）是這篇詩篇主題的美麗發展。這首詩的結構對稱且富有藝術性。它由三個等長的詩節組成，每個詩節都以相同的副歌結尾。許多詩句都採用了獨特的「哀歌節奏」。 i. 詩人靈魂對神的渴望為這篇詩篇定下了基調（詩篇42:1-2）：在他目前的悲傷中，他從回憶過去的幸福中找到悲傷的慰藉（詩篇42:3-4）。 ii. 他描述了他可憐的困境（詩篇42:6-7）；並回憶起過去的憐憫，與神爭辯，因為祂將他拋棄給敵人的嘲諷（詩篇42:8-10）。 iii. 他祈求從這些敵人手中得蒙拯救（詩篇43:1-2），並恢復聖所的特權（詩篇43:3-4）。在每個詩節結尾的副歌中，信心斥責沮喪，希望戰勝絕望（詩篇43:5）。關於標題，應按修訂版（R.V.）譯為「交與伶長。可拉後裔的訓誨詩」，詳見導論第xix, xxi, xxxiii頁，以及第223頁。

詩篇 42:1 1. 鹿切慕溪水，我的心也切慕你，神啊。應譯為「母鹿」，而非「公鹿」，因為動詞是陰性，而膽怯的母鹿更適合作為靈魂的象徵。約珥書1:20（該動詞唯一其他出現的例子）中的平行句清楚表明，這個比喻是由於長期乾旱中野生動物的痛苦所暗示的（比較耶利米書14:5及以後），而不是由於「在追逐中發熱」的母鹿，因害怕追逐者而不敢下到山谷解渴。

詩篇 42:1-2 1, 2. 詩人靈魂對與神交通的渴望。

詩篇 42:2 2. 渴想] 比較詩篇63:1；阿摩司書8:11-13。神，這位永活的神，與死寂無能的偶像形成對比，是「活水的泉源」（耶利米書2:13；耶利米書17:13）。在祂那裡有「生命的泉源」，祂使人從祂的喜樂河中飲水（詩篇36:8-9）。「永活的神」（El chay）這個詞組在其他地方只出現在約書亞記3:10；詩篇84:2；何西阿書1:10。在申命記5:26；撒母耳記上17:26；撒母耳記上17:36；列王紀下19:4；列王紀下19:16（= 以賽亞書37:4；以賽亞書37:17）；耶利米書10:10；耶利米書23:36中，希伯來文的「神」是「以羅欣」（Elôhim）。朝見神] 這是三大節期定期前往聖殿的常用語（出埃及記23:17；詩篇84:7）。然而，語法上的考量使得在這裡和一些其他段落（例如出埃及記23:15；出埃及記34:20；申命記31:11；以賽亞書1:12）我們應該通過簡單的元音點改變，讀作「看見神的臉」。通常用於獲准進入上級面前的詞組（創世記43:3）被應用於參觀聖所；但由於人不能真正看見神（出埃及記33:20），它被同義詞組「朝見神」所補充，後者在傳統的輔音文本讀法中被普遍採用，認為更為得體。但比較詩篇11:7注釋；詩篇17:15；詩篇63:2。

詩篇 42:3 3. 我的食物] 字面意思是「我的餅」。比較詩篇80:5；詩篇102:4；詩篇102:9。眼淚取代了他日常的食物。正如奧維德（Ovid）《變形記》x. 75所言：「心靈的憂慮和痛苦以及眼淚是我的食物。」終日] 字面意思是「整天」，詩篇42:10亦然。你的神在哪裡呢？] 比較詩篇79:10；詩篇115:2；約珥書2:17；彌迦書7:10。他悲傷之杯中最苦澀的成分是異教徒的嘲諷，他們說他的困境證明了他所事奉的神無能或漠不關心。

詩篇 42:3-4 3, 4. 現在的悲傷與過去的幸福形成對比。

詩篇 42:4 4. 我追想這些事，我的心就傾倒在我裡面；我曾與眾人同去，領他們到神的殿，大家歡呼頌讚，守節。他必須讓自己的情感，即他性情中感性的一面，自由流淌，當他回憶過去時。欽定版（A.V.）的「在我裡面」或修訂版（R.V.）的「在我心中」未能捕捉到介詞的慣用語義，該介詞意為「在我身上」。靈魂（如同其他地方的心或靈）與一個人的整個「自我」區分開來，並被視為從外部作用於它。參見德利奇（Delitzsch），《聖經心理學》，第179頁及以後。比較詩篇42:5-6；詩篇42:11，詩篇43:5；詩篇131:2；詩篇142:3；耶利米哀歌3:20；約伯記30:16；耶利米書8:18。我曾與眾人同去。這個時態表示他習慣這樣帶領朝聖者前往耶路撒冷參加節期。這些遊行的歡樂是眾所周知的（以賽亞書30:29；比較詩篇35:10；詩篇51:11）。但思想的聯繫是什麼？是他沉溺於回憶過去，作為一種悲傷的奢侈，因為「悲傷之冠的悲傷是回憶更幸福的事」嗎？還是說，回顧過去是抵禦異教徒嘲諷的最佳解藥？他曾經在事奉中找到如此喜樂的神，不可能真的拋棄了他。那麼這節經文將構成到詩篇42:5的自然過渡。比較詩篇42:6，和詩篇77:11。領他們。這個詞在其他地方只出現在以賽亞書38:15。它似乎表示莊嚴遊行的緩慢而莊重的行進，可以像修訂版（R.V.）邊注那樣譯為「與他們一同遊行」，或者，稍作元音改變，作及物動詞。

詩篇 42:5 5. 在這副歌中，更真實的「自我」責備較弱的「靈魂」，即情感本性，因其沮喪和抱怨。沮喪] 像哀悼者一樣彎腰。比較詩篇35:14；詩篇38:6。我們主在客西馬尼園的話（馬太福音26:38；馬可福音14:34）與七十士譯本對這節經文的翻譯「我的心啊，你為何憂愁過度呢？」（ἵνα τί περίλυπος εἶ, ἡ ψυχή;）的相似之處，暗示這篇詩篇當時可能在他心中；尤其因為他似乎在另一個場合（約翰福音12:27）以類似的語境使用了詩篇42:6的話，七十士譯本將其譯為「我的心煩亂」（ἡ ψυχή μου ἐταράχθη）。鑑於此，記住鹿在基督教藝術中是我們主的一個常見象徵，是很有趣的。在我裡面煩亂] 字面意思是「在我身上呻吟」或「在我身上煩躁」，與詩篇42:4中的慣用語相同。比較詩篇77:3；耶利米書4:19。仰望神] 或「等候神」。比較詩篇38:15；詩篇39:7；彌迦書7:7。讚美他] 或「感謝他」，如同過去一樣（詩篇42:4）。因他臉上的幫助] 這是馬索拉文本的讀法。但其結構特殊，七十士譯本和西利亞文本（Syr.）暗示我們在這裡應讀作詩篇42:11和詩篇43:5那樣，「（祂是）我臉上的幫助，我的神」。但「我的神」應保留在詩篇42:6的開頭，那裡需要它[22]。「我臉上的幫助」（字面意思是「救恩」，複數表示多重而巨大的拯救，如詩篇28:8）是我幫助的轉喻，這得益於「看某人的臉」或「轉離某人的臉」等詞組（詩篇84:9；詩篇132:10）。 [22] 這個錯誤很簡單地產生於將 **אלהי** 開頭的 **א** 轉移到 **פני** 的末尾，使得 **פני אלהי** 變成了 **פניו אלהי**。然後 **אלהי** 被認為只是詩篇42:6開頭 **אלהי** 的偶然重複，因此被省略了。

詩篇 42:6 6. 「在我裡面」，或者更確切地說，如詩篇42:4所言，「在我身上」，強調性地置於句首。他自己的情感壓倒了他，因此他必須轉向神，他可以回憶起神的良善，儘管他遠離神特別顯現的地方。他將他發言的地點描述為約旦地和黑門山脈，可能是但（Tell-el-Kadi）或該撒利亞腓立比（Banias）附近，約旦河從黑門山腳下發源。複數的「黑門山脈」要麼指整個黑門山脈，要麼指黑門山的三個山峰。米薩山或米薩山丘可能是他所在附近的一些山丘[23]；也許是某個他可以俯瞰約旦河對岸山丘的地方，他渴望能穿越這些山丘前往耶路撒冷。它的名字——「小山」——或許是為了將其微不足道與他渴望前往的神聖山脈的聲譽和輝煌形成對比（詩篇43:3；詩篇48:2）。 [23] G. A. 史密斯教授指出，在同一地區有「兩三個名稱具有相同或相關的詞根」，並暗示它們可能是「對該地區一座山丘名稱的回憶」。《聖地歷史地理》，第477頁。

詩篇 42:6-11 6–11. 他從自我轉向神，為自己辯護。

詩篇 42:7 7. 在你瀑布的響聲中] 更好的譯法是「在你瀑布的轟鳴聲中」。神正將一個又一個的麻煩降在他身上。他被一連串的不幸所淹沒。這個比喻性的語言源於周圍的景色。瀑布從山谷兩側互相呼應的轟鳴聲，就像一個深淵的水聲（詩篇33:7注釋）召喚另一個深淵湧出，一同將他淹沒。約旦河的急流和漩渦暗示著災難的巨浪和波濤已經從他頭上漫過。特里斯特拉姆（Tristram）在描述巴尼亞斯時提到「那條在黑色玄武岩中開鑿出河道的湍急河流」，以及到處可見的「瀑布和急流的狂野混雜」（《以色列地》，第573頁）。根據羅賓遜（Robinson）的《研究》（Researches, iii. 405），「在雨季，以及黑門山積雪融化時，大量的洪水必然會從城堡下方山脊下的峽谷中衝下」。人們可能會認為巨浪和波濤的比喻必然是由大海所暗示的，但任何見過山洪暴發的人都不會懷疑這些詞語可能指的是洪水中的約旦河。巴勒斯坦的冬季降雨量巨大。參見特里斯特拉姆的《聖經自然史》，第31頁。詩篇42:7b被約拿的禱告所借用（約拿書2:3）。

詩篇 42:8 8. 根據欽定版（A.V.）的譯法，並由修訂版（R.V.）保留，這節經文表達了詩人確信他將很快再次經歷神的恩惠，並為祂的良善感謝祂。但同樣有可能譯為「白晝耶和華曾命定祂的慈愛眷顧我，夜間祂的歌與我同在，甚至向我生命的神禱告。」這種譯法提供了最佳的思想聯繫。這節經文像詩篇42:4一樣是回顧，並進一步解釋了他在詩篇42:6中提到的「記念神」。他將現在（眼淚是他不斷的食物，詩篇42:3，神的憤怒似乎傾瀉在他身上）與過去（神的慈愛不斷看顧他，對祂的歡樂讚美詩歌是他不斷的伴侶）進行對比。白晝和夜間，儘管為了韻律原因被分開在兩行中，但應連接在一起（= 不斷地），並被視為同樣指代兩個子句。比較詩篇92:2。神的慈愛，就像詩篇43:3中祂的光和真理一樣，幾乎被擬人化為詩人的守護天使。禱告表示與神交通的任何形式——這裡主要是感恩。比較撒母耳記上2:1；哈巴谷書3:1。關於「我生命的神」這個美麗的詞組，比較詩篇66:9；以及西拉書23:1；西拉書23:4，「主啊，我生命的父和主宰」（δέσποτα）：……「我生命的父和神」。主] 與卷二的一般規則（導論第lv頁）相反，這裡保留了「耶和華」這個名字；除非它是後來編輯的插入或修改。

詩篇 42:9 9. 我要對] 或「讓我說」，這個時態（意願式，如詩篇42:4）有力地表達了他的決心。我的磐石] 這個詞，字面意思是「我的懸崖」或「峭壁」（sela），用來指神作為避難所只出現在詩篇18:2（= 撒母耳記下22:2）；詩篇31:3（= 詩篇71:3）。關於更常見的「磐石」（tsûr）一詞，請參見詩篇18:2（欽定版譯作「我的力量」）的注釋。欽定版（A.V.）的初版（1611年）譯作「對神，我的磐石，為何」；將「我的磐石」視為呼格，與七十士譯本和耶羅米（Jerome）一致。1612年和1630年的版本譯作「神，我的磐石，為何」：而通常的標點「神我的磐石，為何」似乎是在1629年和1638年的版本中引入的。參見斯克里夫納（Scrivener），《英文聖經授權版》，第165頁。為何等等] 並非要求解釋，而是困惑的抱怨。比較詩篇13:1；詩篇22:1；詩篇77:9；詩篇88:14。哀傷] 比較詩篇35:14，詩篇38:6；約伯記30:28。因仇敵的欺壓] 或如修訂版（R.V.）邊注（比較公禱書譯本，P.B.V.）所言，「當仇敵欺壓時」。這個名詞在詩篇集中只出現在這裡和詩篇43:2；詩篇44:24；動詞只出現在詩篇56:1；詩篇106:42。兩者在其他地方也有使用，特別是指外國入侵者對以色列的欺壓（士師記2:18；撒母耳記上10:18；列王紀下13:4；阿摩司書6:14；等等）。

詩篇 42:9-11 9–11. 他回憶起神過去的憐憫後，與神爭辯，因為祂拋棄了他，使他遭受敵人的嘲諷。

詩篇 42:10 10. 我的敵人辱罵我，如同碎裂我的骨頭，他們終日對我說：你的神在哪裡呢？] 字面意思是「我的敵人以骨頭碎裂的辱罵來辱罵我」。他們用嘲諷刺痛他的心。「骨頭」在希伯來詩歌的語言中，指活人的整個身體組織，作為其骨架。它們是疼痛的所在；精神上的折磨會影響身體。比較詩篇6:2（注釋）；耶利米哀歌3:4；以賽亞書38:13。