Cambridge Bible 注釋｜詩篇 第二章

# 詩篇 第二章

本詩篇的背景清晰可見。一位以色列君王，剛登基不久，並透過莊嚴的膏立儀式，被立為耶和華的代表，治理祂的子民。此時，他正受到臣服國家的聯盟威脅，這些國家企圖反叛，擺脫對他的效忠。情勢危急，但他的事業是耶和華的，他們的企圖終將徒勞。他宣稱自己的崇高權柄，並勸誡列國甘心順服，以免遭受反抗耶和華權柄的叛逆者所面臨的毀滅。那麼，這位君王是誰？所指的場合又是什麼？這位君王對自己崇高呼召的自覺，以及他對神聖應許的堅定信心，指向一個應許仍新近，且神權王國的崇高理想尚未因失敗和挫折而模糊變質的時代。為此，我們必須回溯到大衛和所羅門的統治時期。(1) 《使徒行傳》4:25 的措辭並不能決定這個問題，因為新約中的「大衛」可能僅指「詩篇」（《希伯來書》4:7）或「一位詩人」。然而，較早的注釋家將本詩篇歸於大衛，並認為其背景是大衛被膏立為全以色列的王後不久，非利士人的攻擊（《撒母耳記下》5:17及後），或是《撒母耳記下》第10章所描述的亞捫人和亞蘭人的聯盟。但本詩篇明確地（《詩篇》2:3）提到臣服的國家，而非利士人在當時肯定不是大衛的臣民，亞蘭人是否是也值得懷疑。參閱《撒母耳記下》第10章的注釋。(2) 另一方面，有充分理由認為所羅門是所指的君王。他在基訓受膏，並在錫安莊嚴登基（《列王紀上》1:45）。錫安因約櫃的存在，已是「耶和華的聖山」。當時，王國的神權性質被如此強烈地認識到，以至於他說他坐在「耶和華的寶座上」（《歷代志上》29:23；比較《詩篇》28:5）。本詩篇基於《撒母耳記下》7:12及後的重要應許，儘管該應許不限於所羅門，但他自然會以特別的信心來宣稱。所羅門繼承了他父親建立的偉大王國。但他年輕。繼承權受到爭議。還有什麼比一些臣服國家在他登基時威脅反叛更可能呢？哈達的請求（《列王紀上》11:21）表明他的敵人認為他們的機會來了。誠然，歷史書中沒有記載任何此類反叛。但他們的記錄不完整且零碎；本詩篇的措辭暗示反叛只是受到威脅，尚未爆發為公開戰爭。仍有希望更明智的建議會佔上風（《詩篇》2:10及後）；如果真的如此，我們很難期望在《列王紀》和《歷代志》中找到任何關於僅僅是叛亂威脅的記載。此外，儘管所羅門的統治總體上是和平的，但有一些零星的記載表明它並非始終如一地普遍和平。他進行了大規模的軍事準備（《列王紀上》4:26；9:15及後；11:27；《歷代志下》8:5及後），並參與了戰爭（《歷代志下》8:3）；哈達和利遜成功地「給他製造麻煩」（《列王紀上》11:21-25）。(3) 將本詩篇歸於較晚時期的推測可能性很小。有人提出比加和利汛對亞哈斯的聯盟（《以賽亞書》第7章）；以及摩押人及其盟友入侵猶大（《歷代志下》第20章）：但這些都不是臣服國家的反叛。所羅門是否是作者的問題仍然存在。君王和詩人似乎在《詩篇》2:7及後被視為同一人；但在這樣一首高度戲劇化的詩篇中，詩人至少有可能引入君王作為說話者，就像他引入列國（《詩篇》2:3）和耶和華（《詩篇》2:6）一樣。然而，與本詩篇對基督王國的預表性應用相比，特定的歷史背景相對不那麼重要。要理解這一點，有必要認識到以色列君王的特殊地位。以色列是耶和華的兒子，祂的長子（《出埃及記》4:22；《申命記》32:6）；而以色列的君王，作為人民的統治者和代表，被耶和華收養為祂的兒子，祂的長子（《撒母耳記下》7:13及後；《詩篇》89:26-27）。這是一種道德關係，與異教世界中君王和英雄被認為是宙斯所生、宙斯之子等，從而自稱的血統關係截然不同。它一方面涉及父愛和保護，另一方面涉及子女的順服和奉獻。此外，君王並非憑藉自身權利而成為絕對君主。他是耶和華的受膏者，祂的總督和地上的代表。因此，他不僅被賦予對以色列的主權，也被賦予對列國的主權。反抗他就是反抗耶和華。因此，作為耶和華的養子和祂的受膏君王，他是神永恆之子，「主的基督」的預表。然後，隨著大衛後裔的歷代君王未能實現他們崇高的命運，人們被教導要期待一位將實現神聖應許之話語的到來，賦予它們超越希望和想像的意義和現實。參閱導論第lxxvi頁及後。因此，本詩篇預表並預言了世上列國對基督王國的反叛，以及基督王國的最終勝利。萬國都賜給祂為產業；如果他們不順服，祂就必須審判他們。然而，這種預表性意義並不排除（如一些注釋家所認為的），反而要求本詩篇有一個歷史基礎。與本詩篇相關的應當研究《撒母耳記下》第7章；《詩篇》第89篇；以及《詩篇》第21、45、72、110篇。新約中對本詩篇的引用應仔細查考。(1) 在《使徒行傳》4:25-28中，《詩篇》2:1-2被應用於猶太人和外邦人聯合敵對基督。(2) 《詩篇》2:7被聖保羅在安提阿引用（《使徒行傳》13:33），認為在基督的復活中得以應驗（比較《羅馬書》1:4）：在《希伯來書》中，這些話被引用（本詩篇的彌賽亞指向顯然普遍被接受）來描述聖子超越天使（《詩篇》1:5）：並作為基督神性子身份的宣告，與證明祂大祭司職分的神聖起源相關（《詩篇》5:5）。[2] [2] 在D抄本及相關權威中，《路加福音》3:22的「你是我的愛子，我喜悅你」被替換為「你是我的兒子，我今日生你」。這也是伊便尼派福音書的讀法。(3) 它包含「我的兒子」（《馬太福音》3:17）和「主的基督」（《路加福音》2:26）的稱謂，這些稱謂描述了彌賽亞的本質和職分。比較《馬太福音》16:16；《約翰福音》20:31。(4) 它的語言在《啟示錄》中被反覆借用，《啟示錄》是基督王國衝突與勝利的偉大史詩。祂「用鐵杖轄管列國」（《啟示錄》12:5；19:15）；並將同樣的權柄授予祂的僕人（《啟示錄》2:26-27）。「地上的君王」在這本書中出現不少於九次（《啟示錄》1:5等）。「那坐在天上的」是其中的核心人物（《啟示錄》4:2及頻繁出現）。這些引用充分解釋了選擇本詩篇作為復活節的特定詩篇之一。在一些希伯來文抄本中，第二篇詩篇被算作第一篇，而第一篇則被視為整本書的獨立序言；在另一些抄本中，兩篇詩篇被合併。俄利根（Origen）說他見過的兩份抄本中有一份是這樣（Op. ii. 537）：並且有一個古老的猶太諺語說：「第一篇詩篇以祝福開始（《詩篇》1:1），並以祝福結束」（《詩篇》2:12）。七十士譯本（LXX）的一些修訂本似乎遵循了這種安排，儘管俄利根說他所知道的所有希臘文抄本都將兩篇詩篇分開。殉道者游斯丁（Justin Martyr）在他的《護教書》（i. 40）中引用《詩篇》1、2篇作為一個連續的預言，並且在《使徒行傳》13:33的D抄本及代表「西方」文本的相關權威中，讀作「在第一篇詩篇中」。但儘管在措辭上有一些共通點（蒙福，詩1:1，詩2:12；默想，詩1:2，詩2:1；滅亡與道路相關，詩1:6；詩2:12）；它們在風格和特徵上顯然是不同的。《詩篇》1篇是普遍真理的平靜表達；《詩篇》2篇源於一個特殊場合；它充滿動感，並具有相應的強勁節奏。可能《詩篇》2篇沒有標題（與第一卷書的慣例相反）解釋了它被與《詩篇》1篇合併的原因。本詩篇形式上是戲劇性的。場景不斷變化。引入了不同的人物作為說話者。其結構明確且富有藝術性。它由四個詩節組成，每個詩節（除了第二個）有七行。i. 詩人驚訝地凝視著列國的喧囂，他們集結起來，徒勞地企圖反叛，擺脫效忠（《詩篇》2:1-3）。ii. 但他從地上望向天上，看見耶和華威嚴地坐在寶座上。祂嘲笑他們微不足道的努力。祂只需說話，他們就癱瘓了（《詩篇》2:4-6）。iii. 君王說話，背誦了耶和華莊嚴的諭旨，藉此收養他為兒子，並將列國賜給他為產業，賦予他制服一切反對的權柄（《詩篇》2:7-9）。iv. 詩人以勸誡列國甘心順服作結，而不是反抗以致自取滅亡（《詩篇》2:10-12）。

《詩篇》2:1 1. 為何] 詩人凝視著列國為戰爭而集結的巨大喧囂，直到這景象迫使他發出這個夾雜著驚訝和憤慨的問題。他們的叛亂既無緣無故又毫無希望。外邦人] 更好的翻譯是，如修訂版（R.V.）所譯，列國。**Gôyim**（外邦人/列國），在欽定版（A.V.）中被譯為列國、外邦人、外邦人，指非以色列民族，與耶和華的子民區分開來，並常與之對立。有時這個詞具有道德意義，可以正確地譯為外邦人。喧嚷] 更好的翻譯是，如邊注所譯，喧囂地聚集；或，蜂擁而至。比較《詩篇》64:2中同源的名詞，叛亂，修訂版譯為喧囂，邊注譯為蜂擁。萬民] 修訂版正確地譯為，眾民。比較《詩篇》44:2；44:14。圖謀] 或，默想：與《詩篇》1:2中是同一個詞；但在這裡帶有貶義，如《詩篇》38:12。

《詩篇》2:1-3 1–3. 列國的集結及其意圖。

《詩篇》2:2 2. 地上的君王] 與《詩篇》2:6中的「我的君王」形成對比。比較該詞組在引人注目的語境中的使用：《詩篇》76:12；89:27；102:15；138:4；148:11；《以賽亞書》24:21。站立] 《詩篇》2:1-2原文的時態賦予畫面生動性和多樣性，這在翻譯中很難再現。喧嚷和商議是完成時，表示人群已經聚集，首領們已坐在一起商議：圖謀和站立是不完成時（希伯來詩歌中生動、形象的時態），表示他們的陰謀正在發展中。此外，快速活潑的節奏也很好地暗示了集結大軍的騷動和喧囂。敵擋耶和華] 他們不會否認，向以色列開戰就是向以色列的神開戰（《列王紀下》18:32及後）；但他們很少知道他們所藐視的是誰（《列王紀下》19:22及後）。

《詩篇》2:3 3. 君王和統治者互相勸勉，要擺脫臣服的軛。繩索是將軛固定在頸上的繫帶（《耶利米書》27:2；30:8；《那鴻書》1:13；等）：繩子或許只是繩索的同義詞：但由於前一句的語言源自牛被套上軛耕地的比喻，繩子自然可以理解為引導和控制動物的韁繩。比較《約伯記》39:10；《何西阿書》11:4。

《詩篇》2:4 4. 那坐在天上的] 威嚴地坐在寶座上（《詩篇》123:1），同時也觀察和控制地上事件的進程（《詩篇》11:4；103:19；113:4及後；《啟示錄》5:13；6:16）。必發笑……必嗤笑他們] 或，祂發笑……祂嗤笑他們。比較《詩篇》37:13；59:8；《箴言》1:26。舊約使用人類語言來描述神，而不懼怕將祂降格到人類的層次。主] 這是1611年欽定版（A.V.）的讀法，由斯克里弗納博士（Dr Scrivener）恢復。大多數版本和修訂版（R.V.）都採用「主」，與馬索拉文本（Masoretic Text）一致，該文本讀作**Adonai**（主），而非**Jehovah**（耶和華）。這種變異或許具有意義。神被描述為世界的至高統治者，而非以色列的聖約之神。

《詩篇》2:4-6 4–6. 詩人-先知揭開帷幕，引導我們從地上望向天上。在那裡，世界的至高統治者威嚴地坐在寶座上。祂以至高無上的輕蔑審視這些微不足道的陰謀，當時機成熟時，祂只需一句話就能使他們混亂。

《詩篇》2:5 5. 那時] 神的忍耐是有限度的。祂不會永遠沉默旁觀。如果他們堅持他們的愚蠢，祂就必須說話，而祂的話語（就像祂的代表的話語，《以賽亞書》11:4）就是能力。惱怒] 困擾、混亂、驚嚇，帶著恐慌的恐怖，使他們的努力癱瘓。比較《詩篇》48:5；83:15；83:17。在祂烈怒中] 字面意思是「火熱的憤怒」（《出埃及記》15:7），這個詞幾乎專門用於描述神的憤怒。

《詩篇》2:6 6. 然而我已立] 修訂版（R.V.）譯為，然而我已立。第一詩節以叛逆者的挑戰性話語結束：第二詩節以耶和華的回答結束。這句話是省略的，代詞是強調的：「為何有這喧囂，當是我立了我的君王」等等。譯為「立」的詞的意義一直備受爭議，但它肯定是指「設立」或「任命」，而不是如欽定版（A.V.）邊注所譯的「膏立」。比較《箴言》8:23。我的君王] 一位由我任命的君王，作為我的代表統治我的子民。比較《撒母耳記上》16:1。我聖山錫安] 錫安，這個古老堡壘的名稱，後來成為大衛城（《撒母耳記下》5:7），因約櫃的存在而成為聖地，直到聖殿建成。它是耶路撒冷作為聖城、耶和華在地上的居所、以及祂所建立之王國的所在地，其詩意和預言性的名稱。關於錫安地點相關的地形困難的討論，請參閱《撒母耳記》注釋，第239頁。

《詩篇》2:7 7. 諭旨] 透過拿單向大衛及其家室所作的應許（《撒母耳記下》7:12及後）所頒布的莊嚴而權威的諭令。對我說] 更好的翻譯是，對我說（修訂版，R.V.），或，論到我說。今日] 他受膏為王的那一天。如果拿單（如通常所認為的）是所羅門的導師，他無疑訓練他意識到自己的崇高呼召；當他與撒督一同膏立他時（《列王紀上》1:34），他不會不向他強調這儀式的意義。比較大衛在《歷代志上》22:6及後對他的囑咐。我生你] 「我」是句中的強調詞，將透過收養而獲得的新兒子身份與現有的自然關係的兒子身份形成對比。基督在復活中被承認其永恆的兒子身份，與君王在膏立儀式中被承認其收養的兒子身份相符（《使徒行傳》13:33；《羅馬書》1:4）。

《詩篇》2:7-9 7–9. 耶和華已承認君王為祂的兒子：現在君王接續耶和華的宣告，並訴諸於神聖的兒子身份諭旨，以及普世統治的應許。

《詩篇》2:8 8. 你求我] 產業是兒子身份的自然權利。然而，即使是兒子也必須懇求應許並要求其實現。對列國的統治在《撒母耳記下》第7章中並未明確提及；但比較《詩篇》89:27。產業……為業] 這些詞經常應用於將迦南賜給以色列（《創世記》17:8；《申命記》4:21；32:49）。現在世界將以同等的權利歸他所有。耶和華是世界的君王，祂將普世的統治權賜給祂的代表。比較《詩篇》72:8；《撒迦利亞書》9:9-10。

《詩篇》2:9 9. 你必用鐵杖打破他們] 這是比喻叛逆者將遭受嚴厲懲罰。或者，或許是「鐵杖」（《詩篇》45:6），象徵著嚴厲而不可抗拒的統治。但譯為「打破他們」的詞，如果用不同的元音讀，可能意味著「牧養」（字面意思為「牧羊」）他們。七十士譯本（LXX）（以及其後的《啟示錄》2:27；12:5；19:15）、西利亞文本（Peshitta）和耶柔米（Jerome）皆如此。在這種情況下，「杖」將意味著牧羊人的杖（《彌迦書》7:14），而該詞組將是一個矛盾修辭法。窯匠的瓦器] 象徵著容易、徹底、不可修復的毀滅。聯盟被粉碎成無法重新組合的碎片。比較《耶利米書》19:11；《以賽亞書》30:14；《箴言》6:15。

《詩篇》2:10 10. 現在你們君王應當省悟] 「現在你們君王應當省悟」應當放在最前面，如修訂版（R.V.）所示，強調性地引入從前幾節陳述中得出的結論。君王……地上的審判官] 不僅僅是《詩篇》2:2中的叛逆領袖，儘管警告對他們有特殊意義，而是指所有世界的統治者。「審判官」泛指統治者，因為在早期，執行司法是君王最重要的職能之一。比較《詩篇》148:11；《箴言》8:16。

《詩篇》2:10-12 10–12. 詩人說話，從所闡述的偉大真理中汲取教訓。有一條更好的道路。順服可以避免毀滅。勸誡列國的領袖及時明智，接受耶和華的宗主權，而不是反抗直到祂的怒氣發作。

《詩篇》2:11 11. 事奉] 上下文表明，主要意圖是透過耶和華的代表，在政治上順服耶和華。比較《詩篇》18:43；72:11。但更廣泛的意義不應被排除。「事奉」和「敬畏」是經常帶有宗教意義的詞；而對以色列的政治順服只是列國對耶和華屬靈順服的序曲，這是舊約彌賽亞預期中一個恆常的要素。比較《詩篇》22:27-28；67:7；100:1及後；102:15；等等。又當戰兢而快樂] 無需將讀法改為「戰兢」（《詩篇》96:9），也無需在譯為「快樂」的詞中尋找此意義。喜樂中帶著敬畏的戰兢，適合那些親近如此恩慈又如此可畏者的人。比較《詩篇》97:1；100:2；《何西阿書》3:5；11:10-11；《希伯來書》12:28。公禱書版本（P.B.V.）根據七十士譯本（LXX）和拉丁通行本（Vulg.）添加了「向祂」。

《詩篇》2:12 12. 親吻那子] 根據此譯法，事奉耶和華的勸誡之後，是向祂的代表致敬的勸誡。關於致敬之吻，比較《撒母耳記上》10:1；《列王紀上》19:18；《約伯記》31:27；《何西阿書》13:2。但此譯法肯定必須放棄，(1) 且不提一些次要困難，它假設詩人使用了亞蘭文詞**bar**（子）（比較巴約拿，巴耶穌），而不是常用的希伯來文詞**ben**（子）。它在舊約希伯來文中的唯一使用例子（當然在《以斯拉記》和《但以理書》的亞蘭文中可以找到）是《箴言》31:2，該段落包含其他明顯的亞蘭語化。沒有提出令人滿意的理由來解釋其在此處的引入。我們不應期望詩人為了「強調」或「悅耳」而借用一個外來詞來表示「子」。(2) 除了西利亞文本（Peshitta）之外，沒有任何古代譯本賦予這些詞此意義。它們代表了兩種關於意義的觀點，(a) 七十士譯本（LXX），以及當然依賴它的譯本，譯為「持守訓誨」：他爾根（Targum）也類似地譯為「接受訓誨」。(b) 西馬庫斯（Symmachus）和耶柔米（Jerome）譯為「純潔地敬拜」；阿奎拉（Aquila）也以同樣的意思，但以他一貫的簡潔直譯，譯為「精選地親吻」。西利亞文本（Peshitta）給出的意義是「親吻那子」：但其譯法僅是對希伯來文詞的轉錄。安布羅西亞抄本（Ambrosian MS.）的讀法與七十士譯本（LXX）的譯法一致，是後來者對六譯本西利亞文本（Hexaplar Syriac）讀法的修正。耶柔米（Jerome）知道「敬拜那子」的譯法，但因其可疑而拒絕。他在反駁魯菲努斯（Ruffinus）的論文（i. 19）中的段落值得引用。他曾被指責前後不一，因為他在《詩篇》中譯為「純潔地敬拜」（*adorate pure*），但在他的注釋中卻譯為「敬拜那子」（*adorate filium*）。在討論了這些詞的可能意義後，他總結道：「如果我對一個含糊不清的詞給出了不同的翻譯，我何罪之有？而且，在我的簡短注釋中，有機會進行討論時，我說了『敬拜那子』，但在文本本身中，為了避免任何強行解釋的嫌疑，並不給猶太人的挑剔留下任何機會，我說了『純潔地敬拜』，或『精選地敬拜』；正如阿奎拉（Aquila）和西馬庫斯（Symmachus）也翻譯的那樣。」然而，證明「親吻那子」的譯法站不住腳比決定應採用哪種譯法更容易。**Bar**（除了在此處不適用的其他意義外）可能意味著「精選」或「純潔」。因此，一些注釋家採用了「敬拜那被選者」；或「以純潔敬拜」（比較《詩篇》18:20；18:24；24:3-5）的譯法。但七十士譯本（LXX）和他爾根（Targum）的實質性一致表明存在一個廣泛流傳的早期傳統關於其意義，總體而言，似乎最好遵循它們的大致方向，譯為「接受訓誨」，或者或許是「順服」。沒有任何譯法是沒有困難的，而且文本是否健全也值得懷疑。但這些詞的意義經常被過度強調。其意義的不確定性並不影響本詩篇的大致走向，或其彌賽亞詮釋。免得他發怒] 動詞的主語是耶和華自己。該動詞在所有十三處出現的地方都應用於神。在路上滅亡] 更好的翻譯是，如修訂版（R.V.）所譯，在路上滅亡：發現你們的遠征只會導致毀滅。比較《詩篇》1:6。公禱書版本（P.B.V.）根據七十士譯本（LXX）（ἐ ?î ὁ ?äïῦ ? äéêáßáò）添加了「正路」。因為他的怒氣快要發作] 更好的翻譯是，因為他的怒氣可能很快（或輕易地）爆發。發作未能表達神怒氣燃燒以吞噬所有敵人的概念。比較《詩篇》83:14及後；《以賽亞書》30:27。凡投靠他的，都是有福的] 更好的翻譯是，凡投靠他的，都是蒙福的：字面意思是「尋求庇護或避難」：比較《士師記》9:15；《路得記》2:12（修訂版，R.V.）；《詩篇》7:1；57:1。這裡主要指那些透過接受祂君王的宗主權而將自己置於祂保護之下的人受到祝賀；但如前一節所述，更深層次的屬靈意義不應被排除。比較《詩篇》34:8。《那鴻書》1:7將此思想與《詩篇》1:6a的思想結合起來。