Cambridge Bible 注釋｜腓立比書 第三章

# 腓立比書 第三章

腓立比書 3:1 腓 3:1-3。讓他們在主裡培養喜樂，以此作為抵禦猶太主義教導危險的真正保障。1. 最後] 字面意思為「至於其餘的」；「至於剩下的」。參見 弗 6:10，並本系列中的注釋。在 林後 13:1；帖前 4:1；帖後 3:1；下文 腓 4:8；以及（形式略有不同）加 6:17 中，此短語似乎意為「總而言之」。但它顯然具有彈性，在帖撒羅尼迦前書中，我們有一個例子，如同此處，它在實際告別之前一段時間就被使用（當然，作者在審閱其著作時也保留了它）。事實上，使徒正要開啟他書信的最後一個重要主題，即真福音與假福音之間的區別；其餘段落中的一切都只是附屬的。迄今為止，他實際上一直在處理合一的責任和福氣，這藉由謙卑和警醒來確保；其中穿插了一些至關重要的教義陳述，但只是順帶提及。他現在將以一個明確而莊嚴的屬靈真理信息來結束，這是一個當前緊迫的問題。這段經文的連接性一直備受爭議，特別是「寫同樣的事給你們」這句話的含義。他指的是什麼？一封先前的書信？本封書信中先前的類似陳述？然而，沒有任何其他線索表明有先前的書信；而在這封書信中，也沒有先前的喜樂的命令。萊特富特主教（Bp Lightfoot）提出的解決方案如下：「同樣的事」是指已經多次提出的合一勸勉，使徒正要加強這些勸勉。但他被打斷了工作，也許過了幾天之後才恢復。他隨後放棄了原定的呼籲，轉而處理更嚴肅的教義錯誤問題。然而，這個巧妙的建議帶來了一個嚴重的困難，它假設保羅（St Paul）身邊有抄寫員，卻會發出一封如此脫節的書信，僅僅因為缺乏修訂。沒有任何神聖啟示的觀點要求如此；當然，所有關於深思熟慮的寫作的考量都反對這一點。我們提出以下理論：使徒在思想腓立比時，預見到教義錯誤的危險；這種錯誤以某種方式低估了基督和祂被釘十字架。這種錯誤的真正解藥是對基督和祂的工作有著發展和喜樂的直覺，就像他自己所領受的那樣。這將成為他現在的主題。但從某種意義上說，他已經這樣做了，藉由屢次提及主與祂子民之間主權和生命的聯繫（「在主裡」、「在基督的心裡」等等），尤其是藉由第二章的開頭段落。因此，當他現在「最後」寫到「在主裡喜樂」作為他們的義、生命、榮耀、力量與平安時，他就是在「寫同樣的事」。所有「其他福音」都模糊了那份巨大的喜樂。因此，特別的「喜樂」命令同時關乎過去和未來的上下文。特別是，它預示了下文 腓 3:3（「在基督耶穌裡誇口」）。在古老的弟兄合一會（「摩拉維亞弟兄會」）的其中一個禱文（Litanies）中，有一句禱詞與此相關：「主啊，我們的神，求祢保守我們，免得我們失去在祢裡面的榮耀。」喜樂] 修訂版（R.V.）旁注：「或作，再見。」但 腓 4:4 的證據，顯然承接了這句話，並加上了「常常」一詞，完全支持修訂版和欽定版（A.V.）的文本。「常常再見」是一種不可能的結尾語；我們在那裡不得不翻譯為「常常喜樂」。而且在 腓 2:18，他已經毫無疑問地以這個意思使用了相同的希臘詞。參見上一條注釋。在主裡] 參見倒數第二條注釋，以及 腓 1:8 的注釋。寫同樣的事] 參見倒數第三條注釋，其中將此指涉為本封書信中已經寫過的關於基督的榮耀和豐盛的「事」。對我來說確實……安全] 希臘文構成一個抑揚格三音步詩（Iambic trimeter），這種詩體在希臘戲劇中相當於我們的無韻英雄詩，因此可能是一個順帶的引文[22]。在 林前 15:33 中，我們幾乎可以肯定有這樣一個來自希臘劇作家米南德（Menander）或可能是歐里庇得斯（Euripides）的引文：「惡劣的交談會腐蝕美好的道德。」我們在這裡可以為了節奏而翻譯為：對我來說不厭煩，對你們來說是安全的。——雅各（St James）（雅 1:17）似乎也類似地採用了一個希臘六音步詩：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜。」[22] 我將此評論歸功於一位朋友。

腓立比書 3:2 2. 提防] 字面意思為「看」。關於這個動詞的用法，比較 西 4:17；約貳 1:8。狗] 字面意思且更佳的翻譯是「那些狗」。他指的是一個已知且明確的群體；這些顯然是教會內部那些猶太主義教師，他已經在另一個語境中以不同的語氣提及他們（腓 1:15）。這些法利賽基督徒很可能稱那些未受割禮的、以及（從他們的角度來看）不順從的歸信者為「狗」，就像真正的法利賽人稱所有外邦人一樣；比較 太 15:26-27，其中提及了這個詞的用法。狗的習性和本能暗示著不潔和放蕩；而它在東方城鎮中半野生的狀態則增添了被遺棄之物的概念。因此，在聖經中，「狗」這個詞處處用於輕蔑、責備或恐懼的語境中：例如 撒上 24:14；撒下 16:9；王下 8:13；詩 22:16；詩 22:20；詩 59:6；傳 9:4；太 7:6；啟 22:15。——使徒「在此反轉了局面」，將猶太主義者宣稱為彌賽亞聖約中真正被玷污的被遺棄者，而不是那些不藉由猶太教，而是直接歸向彌賽亞的單純信徒。加 5:2-4 更充分地表達了相同的觀點。——「狗」這個詞也可能指在許多情況下，嚴格的儀式主義背後潛藏的積極不道德行為。但這在這裡充其量只是次要的。參見下文 腓 3:18-19 及其注釋，關於另一個更容易受到此類指控的「學派」。作惡的] 更好的翻譯是「那些惡劣的工人」。他從另一個角度指稱同一派別。很可能，藉由「工人」這個詞的雙關語，他譴責他們教導藉由「行為」而非信心得救。（例如 羅 3:27；羅 4:2；羅 4:6；羅 11:6；加 2:16；加 3:2；弗 2:9；提後 1:9；多 3:5。）彷彿在說：「他們一心只為工作，以求功德；但他們始終是笨拙的工人，錯誤地調整福音的結構，甚至連本身正確的事也做得不對。」比較 林後 11:13，該處經文似乎也帶有相同的雙重含義。——關於「工作」真理的另一方面，參見 腓 2:12 及其注釋。妄自行割的] 「割裂，殘害。」藉由這個刺耳的同源詞，他諷刺了猶太主義者對身體割禮的嚴格熱心。在福音的光照下，要求在教會中繼續行割禮作為得救的儀式，實際上是對身體的一種虐待，只類似於異教習俗；例如 參見 王上 18:28。比較 加 5:12 及其萊特富特（Lightfoot）注釋，其中在類似的語境中使用了類似的詞語。萊特富特在此評論了新約中頻繁出現的文字遊戲。例如 參見 徒 8:30；羅 12:3；帖後 3:11 的希臘文。威克里夫（Wyclif）奇怪地，且在拉丁文沒有任何支持的情況下，將此句翻譯為「se ye dyuysioun」（你們看見分裂）；廷代爾（Tyndale）和克蘭默（Cranmer）翻譯為「Beware of dissencion (dissensyon)」（提防紛爭）。

腓立比書 3:3 3. 我們才是真受割禮的] 參見上一條注釋。關於這個思想，特別比較 加 3:7；加 3:29；加 6:16；弗 2:19；西 2:11。我們是以神的靈敬拜] 修訂版（R.V.）作「我們藉著神的靈敬拜」。這是基於有更好支持的希臘文讀法，應予採納。「敬拜」一詞在此處沒有明確的受詞，如 路 2:37；徒 26:7（在這兩處，欽定版（A.V.）中的「神」字都用斜體表示）。這裡的動詞（latreuein）最初指任何形式的服務，無論是家庭的還是其他的；但在新約中，其用法使其與敬拜的服務有固定的聯繫，偶爾（來 8:5；來 9:9；來 10:2；來 13:10）特指祭司儀式的敬拜。很可能這裡指的是後一種用法。猶太主義者聲稱自己是真正敬拜儀式以及真正進入聖約的擁護者。使徒回答說，屬靈的基督徒本身就是理想的敬拜者，是真正儀式的祭司。「藉著神的靈」：——關於保羅（St Paul）書信中的這個短語，比較 羅 8:9；羅 8:14；林前 2:10-12；林前 2:14；林前 3:16；林前 6:11；林前 7:40；林前 12:3；林後 3:3。聖靈在重生基督徒身上所有工作的效果，是使他與「是靈」的神（約 4:24）建立正確的敬拜關係；使他成為「用心靈和誠實敬拜」的人。並在基督耶穌裡誇口] 修訂版（R.V.）作「並誇口」等。這樣更好，因為希臘文與 腓 1:18、腓 2:17-18；腓 2:28、腓 3:1、腓 4:4；腓 4:10 中的詞語不完全相同。它指的是一種強調勝利的喜樂；這種喜樂會被驕傲和熱切的自誇所模仿（例如 羅 2:23；羅 3:27；林前 4:7；林後 5:12 等；加 6:13；雅 4:16）。對猶太主義者而言，民族和儀式特權在他自己扭曲的估計中是什麼，那麼真正的彌賽亞，道成肉身的神的兒子，基督耶穌，對屬靈的基督徒而言就是什麼——同時是基石和冠冕，義、生命和榮耀。關於這個思想，比較 羅 5:11；林前 1:31（注意前文）；加 6:14。不靠肉體] 字面意思為「不在肉體中自信」；暗示我們在另一個更真實的基礎上自信。「肉體」：——這是保羅（St Paul）獨特教導中一個非常重要的詞。一個恰當的通俗等價詞是「自我」，只要這個詞表達了我們道德存在中不服從神律法或不依賴祂恩典的態度或狀態。「肉體」有時是指人罪惡佔主導地位的狀態或元素；人裡面凡不被聖靈掌管和擁有的部分；未成聖的理智，未成聖的情感。「肉體」有時，像這裡一樣，是指人所倚靠和力量的任何非神之物，例如被視為自信機會的宗教儀式。在後一種情況下，「肉體」這個詞，像這裡一樣，藉由語言的自然轉變，從選擇者轉移到被選擇之物。關於這個詞的更多內容，參見 羅 8:4；弗 2:3；以及本系列中的注釋。另參見 狄克森（Dickson）的《論保羅對肉體和靈魂術語的運用》（The Bain Lecture, 1883）。這簡短的一節經文給出了聖經中關於真正基督徒最深刻、最全面的描述之一。

腓立比書 3:4 4-11。他作為一個歸信的法利賽人的經歷：因信稱義：其屬靈和永恆的結果。4. 其實我也可以] 希臘文似乎斷言他不僅可以有，而且確實有這樣的自信。但整個上下文，以及保羅（St Paul）對福音的整體呈現，都同樣向我們保證這只是一種「說話方式」。他的意思是，以最具體的形式，主張他的權利，如果有人可以有這樣的權利，那就是依靠特權和遵守來獲得接納。因此，按照修訂版（R.V.）翻譯：「其實我也可以靠肉體。」拉丁文譯本亦然：Quanquam ego habeam &c. 認為] 修訂版（R.V.）旁注：「似乎」。但欽定版（A.V.）和修訂版正文（R.V.）無疑是正確的。「似乎」或「顯現」是針對那人自己而言；他認為事情就是如此。關於這個（頻繁的）希臘動詞（dokeîn）的用法，比較 路 24:37；徒 12:9。特別參見 太 3:9，「不要以為（似乎）你們心裡說」；這裡的常識性解釋是：「不要以為你們可以說。」所以這裡，「認為他可以有自信」等。我更可以] 「從他的角度來看，我認為我可以更有自信。」比較 林後 11:21-22，這段經文與此非常相似。

腓立比書 3:5 5. 論割禮] 字面意思為「至於割禮，八天大」。參見 創 17:12；路 2:21。他既不是成年後受割禮的歸信者，也不是十三歲受割禮的以實瑪利人（正如約瑟夫（Josephus）在《猶太古史》（Antiquities）十二卷一章二節所說；參見 創 17:25），而是從嬰兒時期就屬於聖約的成員。以色列] 這個名字在這裡可能指最初的個人以色列，雅各（創 32:28 等），或者指集體的以色列，被選的民族。考慮到下一句，前者更有可能，而且會是更生動和強調的指涉；「神之王子的後裔之一」。以色列（Israel）、以色列人（Israelite）這些詞特別指聖約子民作為其本身的聖潔特權和尊嚴；參見 特倫奇（Trench）的《新約同義詞》（N.T. Synonyms），第三十九節，以及 萊特富特（Lightfoot）對 加 6:16 的注釋。比較 羅 9:4；羅 11:1；林後 11:22；弗 2:12；並參見 約 1:47；約 1:49。便雅憫支派] 他先前在 羅 11:1 中也這樣說過。參見 徒 13:21，保羅（St Paul）再次提及他的支派，儘管是在不同的語境中。他提及自己的支派，不僅是為了強調他的國籍，無疑也是因為便雅憫人，雅各最後一個備受寵愛的兒子的後裔，曾為國家提供了第一位合法的君王（使徒的名字就是這位君王的名字），並在大分裂時與猶大支派一同「在不忠者中保持忠誠」（王上 12:21）。舊約歷史早期的以笏（士師記 3 章），以及晚期的末底改（斯 2:5），都是便雅憫人。追溯保羅（St Paul）性格中這個小而卓越的支派的一些特徵是很有趣的；堅毅的勇氣和持久的忠誠。但使他抵制門徒的懇求並聲明自己願意為主而死（徒 21:12-13）的，無疑是比便雅憫人的「固執和堅持」（史密斯聖經詞典（Smith’s Bible Dict.），便雅憫條目）更好的東西。——更多內容，參見 康尼比爾和豪森（Conybeare and Howson）的《保羅生平》（Life &c. of St Paul），第二章。希伯來人所生的希伯來人] 按照修訂版（R.V.），省略「所生的」。再次比較 林後 11:22。這些詞的意思是他是希伯來人，並且是希伯來血統。——在新約術語中，「希伯來人」是什麼？在舊約中，這個詞是獨特的民族稱謂，與埃及人、非利士人等其他民族稱謂相對；因此是外邦人稱呼以色列人的詞。到了新約時代，它的含義發生了變化，在新約中（而非後來的基督徒作家，或猶太和異教作家中），它指那些或多或少完全保留其民族語言和習俗的猶太人，與習慣說希臘語並在很大程度上順從外邦習俗的「希臘化猶太人」（Hellenist）相對。參見 徒 6:1。因此，「希伯來人」自然會從歷史和傳統的角度將自己視為其民族的精英之一。更多內容，參見上文關於「以色列」的特倫奇（Trench）引文，以及 康尼比爾和豪森（Conybeare and Howson），第二章。律法] 字面意思為「律法」；但這裡，像許多情況一樣，在一個藉由用法或上下文定義的詞之前省略了冠詞，因為不需要。顯然主要指的是摩西律法。法利賽人] 他在 徒 23:6；徒 26:5 中如此聲明自己。並參見 徒 22:3；加 1:14。「法利賽人……是後期猶太教的狂熱者」（康尼比爾和豪森，如上所述）；他們是宗教律法精確性、精緻虔誠、積極傳教和排他性特權的熱心而嚴格的信徒。保羅（St Paul）是「法利賽人的兒子」（徒 23:6；儘管 萊特富特（Lightfoot）認為這意味著「法利賽人的門徒」；我們認為不太可能），並且是法利賽人（徒 5:34）迦瑪列（Gamaliel）的學生和追隨者，很可能是希列（Hillel）的孫子「拉班」（Rabban）迦瑪列。比較 徒 22:3。

腓立比書 3:6 6. 熱心] 「為神，卻不是按著真知識（epignôsis）」（羅 10:2）。比較 徒 26:9-11。他在此暗示這種「熱心」是完全真誠的，儘管因道德上的盲目而帶有罪惡的條件。在這方面，參見 徒 23:1；提後 1:3。逼迫教會] 比較 林前 15:9；加 1:13；加 1:23；提前 1:13。按著律法上的義] 字面意思，再次是「按著律法」；參見 腓 3:5 的第五條注釋。這裡指的是從法利賽律法主義者的角度來看，遵守和特權的完整性。在這方面最嚴格的審查者也無法挑剔保羅的資格。更多內容參見 腓 3:3。——「在（律法）中」：——包含在其條款之內。無可指摘] 修訂版（R.V.）作「被發現無可指摘」，這是希臘文的一個很好的意譯，字面意思是「已經變得無可指摘」。他「靠肉體自信」的資格或誘惑，因此是由以下幾點構成的：出生時即有聖約印記的權利；對最純粹的猶太生活和實踐的世襲和受教育的忠誠；對最嚴格的猶太宗教主義的個人奉獻；在捍衛其信仰方面最大的實際精力；對其規則最細緻的遵守。就其種類而言，這個地位是完美的。

腓立比書 3:7 7. 什麼事] 希臘文幾乎可以意譯為「那種或那類事」；包括任何和所有作為倚靠的基礎，除了基督以外。下文 腓 3:8 更充分地說明了這一點。益處] 字面意思且更佳的翻譯是「益處」（複數）。複數暗示了宗教徒會以驕傲和嫉妒的心情數算他功德和希望的項目。他一個個地發現或贏得了它們；每一個在舊我眼中都有其獨立的價值。那些] 這個代詞帶有強調和深思熟慮的意味。我算作] 字面意思且更佳的翻譯是「我已經算作」。完成時態不僅表示決定性的信念，也表示其終生的持久性。損失] 單數名詞。那些單獨且仔細數算的益處，現在被匯集到一個無情的損失估計中。從新的角度來看，它們都一同沉淪。他並不是說他發現他的割禮、祖先、精力、勤奮、精確本身是邪惡的事。但他發現它們在於他曾用它們來將真正的彌賽亞排除在他的順服、信心和愛之外，因此是邪惡的。作為彌賽亞的替代品，它們不僅毫無價值，而且是實實在在的損失。每一天依賴它們，都是在至高祝福方面的延遲和剝奪。威克里夫（Wyclif）在這裡的詞是「apeiryngis」，緊接著是「peirement」；即損害、損失。為基督] 字面意思且更佳的翻譯是「為了基督的緣故」；因為發現耶穌是真正的彌賽亞，並且真正的彌賽亞不僅僅是一位至高無上的超自然猶太救主，而是神的兒子、神的羔羊、生命的主。他完全拋棄了所有舊的倚靠，但請注意，是為了比之無限更為等價的東西。

腓立比書 3:8 8. 不但如此，我也將] 或許更好的翻譯是「不但如此，我甚至將」等。他為這項斷言增添了雙重新的份量：「我算」（不僅是「我已經算」），強調了估計的現時性；以及「萬事」，不僅是特定的倚靠基礎。無論從任何角度來看，凡是似乎能與基督作為他的平安和生命競爭的，他都將其棄絕；無論是行為、苦難、美德、啟示、異象。為] 再次，更好的翻譯是「為了」。卓越] 更字面地說，是「超越性」。關於保羅（St Paul）對最高級詞語的喜愛，參見上文 腓 2:9 的注釋。認識] 他在恩典的光照下發現，「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」（約 17:3）。關於這種「認識」的條件和福氣，比較 例如 太 11:27（此處詞語雖非完全相同，但有親緣關係）；約 1:10-12；約 10:14；約 14:7；約 17:25；林後 5:16；林後 10:5；加 4:9；弗 3:19；彼後 3:18；約壹 2:3-5；約壹 3:6；約壹 4:7-8。使徒有時對「知識」帶有某種貶抑（例如 林前 8:1；林前 13:2；林前 13:8）。但他顯然是指那種不關乎基督和神，而是關乎屬靈好奇心的知識，這種知識可能在沒有神聖生命和愛的情況下被認識，或至少被尋求。這裡所指的知識是從永恆的第一眼洞察開始，對父的兒子作為救主、主和生命的位格和工作的「超越知識」（弗 3:19）的真實性和榮耀的認識；這種認識與愛密不可分。更多內容參見 腓 3:10。注意我們面前這種語言對基督神性的隱含見證。比較 弗 3:19，以及本系列中的注釋。我主基督耶穌] 注意這個稱謂的莊嚴和豐滿。當他思考這些詞語時，榮耀的對象在他面前重新閃耀。也請注意特有的「我主」（參見上文 腓 1:3 的注釋）。福音中有一種神聖的個人主義，與其團契和交通的真理深度和諧，但又不應與之混淆。「一個一個地」是偉大聚集和結合的法則（約 6:35；約 6:37；約 6:40；約 6:44；約 6:47；約 6:51 等）；信徒個人，以及信徒的教會，都有基督為「頭」（林前 11:3），並藉著信愛他並為他捨己的那位而活（加 2:20；比較 弗 5:25）。為他] 字面意思且更佳的翻譯是「為了他的緣故」；鑑於發現了他。我已經受了] 更好的翻譯是「我受了」等；指的是他放棄舊有倚靠的危機，以及猶太會堂將他視為叛教者而嚴厲拒絕他的情況。這一次對他成為基督徒所付出的巨大代價的輕描淡寫，因其輕描淡寫本身，而顯得深刻而感人；當然，它對他改變的原因的性質和堅實性，以及對信仰的證據，都有強大的影響。關於後一個主題，參見喬治·第一代利特爾頓勳爵（George, first Lord Lyttelton）（1747年）的《論保羅的品格》等。動詞「我受了損失」、「我被罰款、被剝奪」與上文使用的名詞「損失」有親緣關係，並承接了它。這其中帶有某種文字「遊戲」；他從屬靈的角度將他舊有的特權和地位視為損失，而他也被他人從世俗的角度感受到這些損失。萬事] 希臘文暗示的意譯是「我的一切」。糞土] 修訂版（R.V.）旁注作「廢物」，這樣更好。這個希臘詞在世俗作家中兼有這兩種意思。其可能真實的詞源支持前者，但希臘人普遍接受的詞源（「丟給狗的東西」）支持後者。這個事實傾向於推斷，在日常用語中，它指的是飯菜的殘羹剩飯，或類似的東西。參見 萊特富特（Lightfoot）在此處的注釋。為要得著] 修訂版（R.V.）作「為要獲得」，這樣更好；這個動詞呼應了 腓 3:7 的名詞。他對「靠肉體自信」產生真正的信念並沒有功德；但這個信念是他擁有和享受基督的如此重要的先決條件，以至於它彷彿是為了「獲得」基督而付出的代價。比較 啟 3:17-18 的意象。「為要」：——實際上，我們可以意譯為「為要能」；指的是過去。這段經文的主要含義顯然是關於他歸信的危機；關於他當時失去了什麼，又獲得了什麼，但他卻說得好像他現在正處於危機之中。在新約希臘文中，過去常常這樣投射到現在和未來，而在英語中我們肯定會說「might」，而不是「may」。比較 例如（在希臘文中）太 19:13；徒 5:26；提前 1:16；約壹 3:5。的確，使徒在這裡在相鄰的主動詞（「我算」）中使用了現在時，而不是過去時。但這很可能是一個例外情況，將關於過去的整個陳述，而不是部分陳述，投射到現在。——或者「並且現在也算它們為糞土」這句話不是括號裡的嗎？在這種情況下，他實際上會說，這將是一個最生動的對比：「我失去了我的一切，（我現在看來那一切都是毫無價值的），為要得著基督。」他因此「得著」了不亞於基督的一切；不僅是附屬和衍生的益處，而是所有益處的源頭和奧秘。那榮耀的位格，「神使他成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖」（林前 1:30），現在以一種神秘而真實的方式屬於他自己。

腓立比書 3:9
9. **被發現於祂裡面**（be found in him）] 在任何審查或考驗的時刻；無論在生、在死，以及在審判台前。信徒與其主和元首深刻結合，並與祂認同以獲得接納和生命，這真理在此完全呈現。在信心的降服中（弗 2:8-10；參 約 3:36），他憑藉屬靈生命的深層法則，成為聖潔元首真正的「肢體」；分享祂的功德，被祂崇高的生命所充滿。在與此書信同期寫作的歌羅西書和以弗所書中，我們看到這真理的廣泛闡述；參 約 15:1-8；林前 12:12。（Lightfoot）在加拉太書 2:17 和此處指出，「發現」（to find）這個動詞在亞蘭化希臘文中非常常見，並在某種程度上失去了其獨特的意義。然而，在新約中，如果該意義沒有任何地位，它就很少被使用。**我自己的義**（mine own righteousness）] 更精確地說，如修訂版（R.V.）所譯，**我自己的義**（a righteousness of mine own）。「義」（righteousness）這個詞在聖保羅的著作中具有高度的特徵和特殊的意義。在許多經文中（請查閱羅 3:5-26；羅 4:3；羅 4:5-6；羅 4:9；羅 4:11；羅 4:13；羅 6:16；羅 10:3；林前 1:30；林後 3:9；並參 提多書 3:5），其主要思想顯然是「被接納」（acceptance）、「令人滿意」（satisfactoriness），無論如何確保，以符合律法；無論是特殊律法還是普遍律法，視情況而定。（參 Grimm 的希臘文-英文新約詞典，Thayer 版，關於 **δικαιοσύνη** [dikaiosynē，義] 一詞的純粹批判性闡述。）「我自己的義」因此是一種被接納的資格，一種對神聖公義的訴求，源於我自己的行為和功德，被認為符合律法標準。**是出於律法的**（which is of the law）] 字面上再次是「出於律法」。但修訂版（R.V.）保留了定冠詞，這在翻譯上是實際正確的，如同在腓 3:6 中一樣。—我們如何定義這裡的「律法」一詞？它是法利賽人視角下的摩西律法，如同腓 3:6 嗎？還是指神聖誡命道德規範這個更廣泛的事實，被視為生命的聖約，其條款是：「如此行，真實而完美地，就得生；如此行，就可理所當然地要求被接納」？我們認為答案是，這裡指的是後者作為前者的延伸；即思想在此段落中從特殊條例的概念上升或發展到普遍聖約誡命的概念。我們的理由部分在於此上下文，部分在於羅馬書、加拉太書、以弗所書和歌羅西書中的重要平行經文。在目前的上下文中，與「律法」概念直接對比或對立的思想，不是任何意義上的「行為」，而是「信心」。為了解釋這一點，我們轉向羅馬書 1-5 章、加拉太書 2:3、以弗所書 2:1-10，以及（與此密切平行的經文；參本系列注釋）13-17 節，以及歌羅西書 2:8-14 的論證。在這一整套教導中，顯然「律法」作為一個整體，不可能僅僅解釋為一套神聖的儀式規範，儘管這是其較低和次要的意義之一。它指的是神聖誡命的整個體系，包括道德和儀式，永恆和暫時的，被視為一個必須履行才能在上帝面前被接納的聖約。其隱含或明確的對立面是，這種接納是藉著救贖之主的功德為我們獲得的，藉著信心這一唯一深刻的方式歸算給罪人，也就是說，憑藉上帝話語的保證，接納祂為祭物、救主、主。這種信心，在屬靈的秩序中，使人與基督聯合，而在這種聯合中，「肢體」接受「元首」的功德以獲得接納，並接受元首的生命和能力以順服。這種順服（特別參弗 2:8-10）現在不是為了履行一個獲得接納的聖約而獻上，而是在信徒在聖約之下所領受的生命中，並為了那份愛而獻上，從始至終都是為了他有功德的主和元首的緣故。進一步參希伯來書 10 章，特別是 15-18 節；以及耶 31:33-34。這就是保羅關於接納的普遍教義，這種教義從一開始就給予其反對者或扭曲者一個膚淺的藉口，使其看起來是反律法的（羅 3:8；羅 6:1）；這是一個在評估其真正意義時極其重要的事實。這種普遍教義有助於我們解釋這段偉大的附帶經文。因此，我們在此推斷，主要思想是為了基督的緣故而被接納，而不是憑藉任何個人功德而被接納。重生之人的屬靈發展在此處，如同在其他更廣泛的經文中，都以崇高的方式呈現；但它是在單單為了基督的緣故而獲得的無償接納的基礎上，並作為其結果而呈現的。參腓 3:10 的注釋。**那藉著基督的信心而來的**（that which is through the faith of Christ）] 字面上如此，但就英文慣用語而言，更好的翻譯是**那藉著對基督的信心而來的**（that which is through faith in Christ）。關於希臘文結構（「……的信心」，意為「對……的信心」），可參例如可 11:22；徒 3:16；加 2:16；加 2:20；弗 3:12；帖後 2:13。在此，如同「律法」和「義」這些詞一樣，聖保羅的著作是完整的注釋。特別參羅 3:22-28，這段經文作為此處的平行經文極為重要。它闡明了「信心」在所討論的情況下，特別是指向基督作為挽回祭流出祂聖血的行動，而藉著如此運作的信心立即領受的祝福，是罪人在聖潔的立法者和審判者面前的接納，即稱義，單單是為了挽回祭的緣故。進一步參羅馬書 4、5 章；羅 8:33-34；羅 9:33；羅 10:4；羅 10:9-10；加 2:16；加 3:1-14；加 3:21-24；弗 2:8-9。關於聖經教義中「信心」的真正意義，已引起許多討論。或許只需指出，這個詞至少其主要和特徵性的思想是個人的信靠，當然不是沒有根據，但其根據不是「眼見」。它當然不是單純地同意見證，這是一種與個人依賴行為完全可分離的心理行為。撇開雅 2:14-26 不談，那裡的論證刻意採用並使用了對信心不充分的理解（參本系列羅馬書注釋，第 261 頁），「信心」一詞在聖經中始終傳達著個人依賴、信靠地接受神聖真理、神聖工作、神聖工作者和主[23]的思想。如果我們冒昧地問，為何這種依賴在救贖過程中佔據如此獨特的地位，我們可以恭敬地回答，就我們所能洞察的奧秘事實而言，這是因為這種依賴的本質是從自我走向上帝，不帶任何東西去領受一切。因此，信心在道德上適合成為救贖的接觸點和領受者，同時，所有關於道德價值和應得的觀念都被果斷地排除在外。它適合領受神聖的恩賜，就像一隻手，或許不潔淨但空著，適合領受物質的禮物一樣。當然，在聖保羅的論證中，他竭盡全力闡明，藉著信心得救實際上意味著單單完全藉著基督得救，由罪人，作為罪人，單純直接地藉著對上帝話語的個人信靠而領受。罪人被引導，在對自己的幸福遺忘中，單純而完全地安息在他的救主裡。
[23] **Fides est fiducia**（信心是信靠）（路德）。參 J. C. Hare 在《信心的勝利》（Victory of Faith）中對此的精彩闡述和說明，第 15-22 頁（1847 年版）。**那出於上帝的義**（the righteousness which is of God）] 關於「義」這個詞，參上文此節注釋 2。在此，實際上，它意味著在基督裡並為了基督的緣故，作為一個兒女和聖徒被接納、被歡迎。「出於上帝」：—字面上是「從上帝而出」，完全源於祂，不受人裡面任何事物的影響。它的起源是父的愛，它的理由和保障是子的功德，它的傳遞是聖靈藉著信心將罪人與子聯合。關於稱義之義的一些良好評論，包括謹慎和斷言，參 G. S. Faber 的《稱義的原始教義》（Primitive Doctrine of Justification），第一章，第 25-32 頁，附腳註（1839 年版）。**藉著信心**（by faith）] 字面上是「在信心之上」；鑑於、在信心的情況下。我們可以翻譯為「以信心為條件」。但信心，在保羅的觀點中，不僅僅是一個條件；它是領受的行為和狀態。它是一個條件，不是像付飯錢是從飯中獲益的條件，而是像吃飯是條件一樣。關於此節的教義，參《救贖講道》（《講道集》第一卷第三篇），在第十一條信條中被稱為「稱義講道」；以及倫敦德里主教霍普金斯（Bishop Hopkins，17 世紀）的短篇論文《兩約教義》（The Doctrine of the Two Covenants）。進一步參附錄 F；並廣泛參 O’Brien 的《信心的本質與功效》（Nature and Effects of Faith），以及胡克（Hooker）的《稱義論》（Discourse of Justification），特別是第 3-6 節，31-34 節。

腓立比書 3:10
10. **使我認識祂**（That I may know him）] 為了認識祂。關於此結構，可參例如林前 10:13。—請注意思想的順序。他擁抱「那出於上帝、藉著信心而來的義」，並放棄「我自己的義」，以此作為達到此處所述目的的手段——即屬靈地認識基督，以及祂藉著與自己同化來使人成聖和榮耀的能力。為了達到這個目的，他感恩地「順服上帝的義」（羅 10:3；參 彼前 1:2）；單單為了耶穌基督的功德而接受神聖的稱義；憑藉被恩典光照的靈魂的直覺，他知道在這種順服中蘊藏著這種同化的奧秘。他歡迎基督作為他與上帝和好的唯一基礎，他不僅同時與基督建立屬靈的聯繫，將祂視為來自上帝的生命，而且對自己和他的救贖主有了深刻的認識，這深刻影響了他與基督的整個交往，以及這種交往對他生命產生的影響。因此，腓 3:10 絕非腓 3:9 的重述。它以深刻而強烈的聯繫，呈現了另一層思想和真理。若用一個方便的分類，腓 3:9 處理稱義，腓 3:10 則處理與稱義相關的成聖。「使我認識祂」：—希臘文似乎暗示著一種決定性的認識行為，而非一個過程。一個終生的過程必然會從這個行為中產生；因為這個行為的對象「是人不能測度的」（弗 3:19）。但這個行為，即決定性地認識基督是誰，是直接呈現的。對祂在恩典榮耀中的深遠洞察，與以順服的信心將祂視為我們的祭物和義的屬靈行為，有著自然的聯繫。參 約 6:56。關於這種認識和直覺的「認識」，參腓 3:8 及其注釋。**祂復活的大能**（the power of his resurrection）] 這個詞組在解釋上難以窮盡。主的復活在屬靈上具有大能，因為 (a) 它證明了信徒的稱義（羅 4:24-25，務必參 林前 15:14；林前 15:17-18）；(b) 它確保了他們自己的身體復活（林前 15:20 等；帖前 4:14）；更重要的是 (c) 它是使祂實際成為賜生命的第二個亞當，是賜下聖靈，將肢體與祂這位活的元首聯合的（約 7:39；約 20:22；徒 2:33；參 弗 4:4-16）。後者這方面的真理在以弗所書和歌羅西書中尤為突出，這些書信寫於聖保羅使徒工作的幾乎同一時期；我們在此很可能看到對那裡所闡述內容的簡短提示。主的復活的思想在此處被暗示，是藉著前文未明言但隱含的代贖之死，而復活正是其神聖的結果。這段經文指出一個偉大的真理：雖然我們在基督裡的接納始終基於祂為我們所做的挽回祭工作，但我們奉祂的名事奉和忍耐的能力，卻與祂作為復活者的生命息息相關，這生命藉著聖靈成為我們的。進一步參 羅 5:10；羅 6:4-11；羅 7:4；羅 8:11；林後 4:10；弗 2:6；西 3:1-4；來 13:20-21。**和祂受苦的交通**（the fellowship of his sufferings）] 在某種程度上進入祂作為受苦者的經歷。這個思想回溯到十字架，但現在是與榜樣相關，而非與代贖相關。聖保羅處理的事實是，救贖他的主是以最嚴峻的痛苦為代價完成的；並且一種道德和屬靈的必要性呼召祂那些與祂生命聯合的被救贖者，為了祂的緣故，追隨祂的腳蹤，並藉著祂聖靈的能力，在他們的程度上「背負十字架」。他暗示這種背負十字架，無論其特殊形式如何，這種接受任何形式的苦難，作為為祂而受並從祂而來的，是進入與基督屬靈親密關係的深層奧秘；進入「認識祂」的奧秘。進一步參 羅 8:17；羅 8:37；林後 1:5；林後 4:11；林後 12:9-10；西 1:24；提後 2:12；彼前 4:13；啟 3:10。**效法祂的死**（being made conformable）] 修訂版（R.V.）譯為**變成與祂的死相似**（becoming conformed），更佳。希臘文結構自由，但清晰。—主的死作為祂愛和聖潔的最高表達，以及祂向父的旨意降服的最高行動，以屬靈的磁力吸引使徒的靈魂，渴望並經歷性格上與那忍受死亡的祂同化。祂所成就的聖潔代贖在此處並非直接呈現；他充滿了藉著救主受難所啟示的祂，以及與如此啟示的祂在旨意上和諧的喜樂。無疑，代贖並未被遺忘；因為主的死作為榜樣的內在榮耀，若不看見其挽回祭的目的，就永遠無法完全看清。但直接的思想是與垂死之主的旨意狀態在屬靈上的和諧。參 林後 4:10。

腓立比書 3:11
11. **或者我可以**（if by any means）] 關於此處強烈的或然語氣，參 林前 9:27。結合羅 8:31-39；提後 1:12 等歡欣確信的表達，以及遍佈聖經的「在信心中有喜樂和平安」（羅 15:13）的整體語氣，我們可以公正地說，這並不意味著真正聖徒最終榮耀的不確定性。這是一種生動地、孤立地看待「天路歷程」某一方面的話語；即我們需要不斷警醒、自我降服和禱告，以發展那若無之則天堂便非天堂的樣式。另一方面是恩典的功效和堅忍，這恩典在我們的警醒中顯現；若無此恩典，我們就不會警醒；這恩典「預定」我們「效法祂兒子的形像」（羅 8:29）。奧秘彷彿存在於兩條看似平行的線之間；全能恩典的真實性，以及信徒責任的真實性。當這條或那條線被視為其全部真實性時，確信或或然的語氣是恰當的。但這些看似平行的線，最終證明會在榮耀中匯合（約 6:39-40；約 6:44；約 6:54；約 10:27-29；羅 8:30；帖前 5:23-24）。參胡克（Hooker）的《論選民信心的確定性與永恆性》（Sermon Of the Certainty and Perpetuity of Faith in the Elect），特別是結尾段落。**我可以**（I might）] 字面上，在此處修訂版（R.V.）譯為**我可以**（I may），更佳。**死人復活**（the resurrection of the dead）] 較有根據的讀法是，如修訂版（R.V.）所譯，**從死裡復活**（the resurrection from the dead）。這個詞組暗示著某種「離開死人」；這在希臘文中進一步強調，因為譯為「復活」的名詞是罕見的 **ἐξανάστασις**（exanastasis），即常見的「復活」（**ἀνάστασις**，anastasis）一詞，加上表示「從」的前綴而加強。然而，這不應過度強調；後期的希臘文有將詞語複合的趨勢，不一定會加強其意義。是此處詞語的語境使其強調的可能性較大。—有人推斷聖保羅在此指的是一種特殊的、精選的復活，可以說，這就是啟 20:5-6 的「第一次復活」，被解釋為所有聖徒或特別蒙福的聖徒在大多數人類復活之前的字面復活。（這種對啟示錄 20 章的解釋早在第二世紀的特土良（Tertullian）的《論獨身》（de Monogamiâ），第十章中就出現了。）但反對此處這種解釋的事實是，聖保羅在其他任何地方都沒有明確提及這種前景（林前 15:23-24 並不具決定性，帖前 4:16 當然也不是）；這使得他在此處提及這種前景的可能性不大，因為他顯然是在處理他希望的一個宏大而主導的條款。因此，我們將其解釋為聖徒普遍復活的榮耀前景。我們將特殊詞組解釋為他充滿了主的復活的思想，將其視為祂子民復活的保證和概括；而祂的復活正是「從死裡」的復活。—或者，我們在此可能需要將「死人」解釋為一個抽象的指稱詞，實際上意指「死亡的狀態」，即死亡的世界。—無論如何，這個詞組指的是「生命的復活」（但 12:2；約 5:29）；「義人的復活」（路 14:14）；與「不義之人」的復活（徒 24:15）有所區別，無論是否在時間上，肯定在條件和結果上都有可怕的區別。蒙福的復活在此被稱為「復活」，就像蒙福的生命被稱為「生命」一樣（例如 約壹 5:12）。其對立面不是不復活和不存在，而是那種毀滅和禍患的復活和存在。—值得注意的是，使徒在此暗示他預期死亡，隨後是復活；而不是存活直到主再來。參 林後 4:14。

腓立比書 3:12
12-16. 另一方面，他的屬靈狀況是進步而非完美。
12. **這不是說**（Not as though &c.）] 這種強調而莊重的保留，似乎是由以下事實所暗示的，即存在一種錯誤的教導（下文腓 3:18-19 更充分地闡明），它認為基督徒已經達到目標，以至於超越了責任、義務和進步。不，聖保羅說；他確實「贏得了基督」，並且「被發現於祂裡面，擁有上帝的義」；他「認識」他的主和祂的能力；但儘管如此，他仍然被呼召謙卑自己，記住恩典的過程在世上從未完成，並且從某個角度來看，其即將完成總是與聖徒忠實的警醒和禱告，以及「眼睛常望向主」（詩 25:15）的保持開放聯繫在一起。**已經得著了**（attained）] 譯為**已經領受了**（received），或如修訂版（R.V.）譯為**已經獲得了**（obtained），更佳；因為這個動詞與腓 3:11 中的動詞不同。（它與啟 3:11 中的動詞相同。）「冠冕」的思想可能需要補充。參下文腓 3:14。—修訂版（R.V.）譯為「我並非已經得著了」，更為字面。但欽定版（A.V.）的結構很好地表達了希臘文。—有些文獻在此處添加「或已經稱義」；但證據堅決反對此插入。**已經完全了**（were already perfect）] 譯為**已經被成全了**（have been already perfected），更佳。這個過程尚未完成，它將發展他的生命以進入榮耀的生命，在那裡「我們將像祂」（約壹 3:3；參 羅 8:29）；這個應許暗示我們在此世從未完全如此。參羅 12:2；林後 3:18 的希臘文；其中聖潔的「轉變」被呈現為一個過程，向其理想邁進，但尚未到達。並進一步參下文腓 3:15。希臘文動詞及其相關名詞在後期的教會希臘文中被專門用於殉道者（以及修道士，在金口約翰（Chrysostom）《提摩太前書》第十四篇講道中有一段引人注目的經文）的死亡，被視為特別榮耀和被榮耀的聖徒。但聖經中沒有這種限制。在來 12:23 中，顯然是指所有聖潔已逝者的群體：他們在離開身體時，進入了天上的安息，即紀律狀態的永恆終結。參《智慧書》4:13；「他（義人），在短暫（時日）中被成全，完成了漫長的歲月。」**我乃是竭力追求**（I follow after）] 修訂版（R.V.）譯為**我乃是奮力前行**（I press on）。他眼前是賽跑，有其目標和冠冕。參 林前 9:24-27；加 2:2；加 5:7；提後 2:5；提後 4:7；來 12:1。**或者我可以**（if that I may）] 譯為**如果我真的可以**（if indeed I may），更佳。關於這種或然語氣，參上文腓 3:11 的注釋。**得著**（apprehend）] 即，抓住。參 林前 9:24。1611 年之前的所有英文譯本在此處都譯為「comprehend」（理解）。這兩個動詞現在都帶有在此處可能誤導讀者的意義。希臘文動詞就是上文譯為「領受」或「獲得」的那個動詞，只是形式更強（複合詞）。他思想著所應許的冠冕，直到在思想中他不僅「領受」它，而且以驚訝的喜樂「抓住」它。**基督耶穌所以得著我的**（that for which also &c.）] 希臘文在語法上可以翻譯為 (a) 如此，或 (b) 「因為我也被……」。聖保羅的用法（羅 5:12；林後 5:4）傾向於 (b)；上下文則傾向於 (a)，這被 Ellicott、Alford 和修訂版（R.V.）採用（正文；旁註給出 (b)）。Lightfoot 並未明確表態。我們推薦 (a)，原因難以在此處提供更充分的希臘文討論而解釋。—其意義將是，他竭力追求抓住冠冕，並懷著激勵人心的思想，即基督在歸信的那一刻抓住他，其明確目的就是讓他藉著信心和順服的道路，最終得榮耀。參 羅 8:30；在那裡我們看到「呼召」不僅是稱義的確切前因，也是榮耀的確切前因；但這種前因是以一種有力地鼓勵和堅固受苦聖徒走十字架道路的方式，而不是讓他片刻陷入宿命論的無為。翻譯 (b) 給出的意義與此相去不遠，儘管不那麼明確。**基督耶穌**（Christ Jesus）] 根據文獻證據，讀作**基督**（Christ）。

腓立比書 3:13
13. **弟兄們**（Brethren）] 一個直接而充滿愛的呼籲，重申並強調他剛才所說的。**我不是以為自己已經得著了**（I count not myself）] 「我」和「自己」在希臘文中都帶有強調。無論其他人如何看待自己，這是他對自己的深思熟慮的評價。他心中更清楚地指著下文腓 3:18-19 所指的假教師。**我只有一件事**（but this one thing I do）] 「一件事」或許與反律法主義完美論教師所設想的「許多事」（經驗或成就）的隱含對立思想形成對比。**忘記**（forgetting）] 避免所有自滿的，而非感恩的反思。**背後**（behind）] 他沒有說「周圍」或「現在」。不知疲倦的跑者已經超越了剛到達的任何一點。**努力面前的**（reaching forth）] 希臘文（一個複合動詞）表達了跑者將頭和身體伸向目標的雙重思想。（Lightfoot）指出，這個意象可能適用於賽車手，彎腰，手持鞭子，駕馭馬匹（維吉爾，《農事詩》第三卷 106 行）；但賽車手與跑者不同，需要經常回頭看，而這，加上聖保羅習慣性地使用賽跑的比喻，確保我們這裡指的是跑者。**那些……面前的**（those … before）] 「越照越明，直到日午」（箴 4:18）。每一個新的機會，無論大小，無論是責任還是苦難，都將是賽程的一個新「圈」（用金口約翰（St Chrysostom）在此處的詞語來技術性翻譯）；都將提供「在我們主救主耶穌基督的恩典和知識上有長進」（彼後 3:18）的機會。「多多加增」（帖前 4:10）是他對他人恩典生命的理念；但最重要的是，對他自己而言。

腓立比書 3:14
14. **標竿**（the mark）] 修訂版（R.V.）譯為「目標」（the goal）。但希臘文詞語，如同「標竿」一樣，是一個普遍而非特殊的詞，在古典文學中更多用於射箭而非賽跑。此節可粗略但精確地翻譯為：「我向著標竿急奔，向著獎賞……」；我帶著明確的目標奔跑，那個目標就是贏得獎賞。參 林前 9:26；「我這樣奔跑，不像無定向的。」**獎賞**（the prize）] 同一個詞出現在林前 9:24，在新約其他地方沒有出現。它在世俗希臘文中非常罕見，但與常見的「仲裁者」或「裁判」（arbiter or umpire）一詞相關，後者負責頒發體育獎項。在基督教拉丁文中（例如此處的拉丁譯本），它以音譯形式出現，如 **bravium**（或 **brabium**）。「獎賞」是「冠冕」，是永恆的榮耀，作為恩典工作、信心生命的蒙福結果和勝利。參 啟 2:10；特別是 提後 4:7-8。**向上召我來得的獎賞**（the high calling）] 字面上是「向上的，或上方的呼召」。拉丁譯本有 **superior vocatio**，**superna vocatio**。譯為「高」的詞與加 4:26 譯為「在上的耶路撒冷」的詞相同：參 約 8:23，「我從（上面的事）來。」—聖保羅的「呼召」無疑是作使徒（Alford），但首先且最重要的是作基督徒，而這段偉大經文的整體語氣支持後者這個思想。他正在處理自己的屬靈經歷作為一個普遍的典範。—這個「呼召」是「屬天的」，無論是在起源、運作還是最終結果上。參 西 3:1-2；帖後 2:14。在書信中，「呼召」（call）、「蒙召」（calling）這些詞不僅指外在的邀請，也指恩典對靈魂內在而有效的吸引。參 林前 1:23-24 的說明。它幾乎與「歸信」（conversion）一詞的普遍用法相對應。—對比福音書中「呼召」的用法；太 20:16；太 22:14。**在基督耶穌裡**（of God in Christ Jesus）] 父是呼召者（如 羅 8:29-30；加 1:15；提後 1:9；彼前 5:10 等），而呼召是「在」子裡面；它是藉著子傳達的，並在與祂的聯合中，在祂裡面具體化而生效。關於這種豐富的結構，參 林前 7:22。

腓立比書 3:15
15. **完全人**（perfect）] 是一個形容詞，而不是一個完成分詞，如同腓 3:12 中相關的詞（「被成全的」）一樣。—這裡與那裡有矛盾嗎？表面上是，但實際上沒有。使徒似乎正在採用那些支持某種「完美主義」階段的教師們所偏愛的詞語，並以愛的諷刺，站在真理的一邊使用它；彷彿在說：「你們，我們，是理想的基督徒，完美的基督徒，是基督徒應有的一切嗎？那麼，在我們品格中應有的事物中，就包括對我們目前成就的聖潔不滿和批判。從這個意義上說『完全』的人，肯定會認為自己尚未被成全。」—而且，重要的是要記住，譯為「完全」的希臘文是一個彈性詞。它可能意味著「成年」、「成熟」，與嬰兒期相對；參 來 5:13-14。一個在這方面「完全」的基督徒可能擁有發展良好的屬靈能力，但離屬靈品格上的「被成全」還很遠。—這些考量，鑑於這整段經文，對於這樣的基督徒來說，只會讓他謙卑和痛悔，並激勵他在基督裡不斷有新的發展，而絕不會教導他容忍自己裡面的罪。**存這樣的心**（be … minded）] 與腓 1:7、腓 2:2；腓 2:5 中的詞相同，請參閱注釋。**上帝也必啟示你們**（God shall reveal）] 藉著祂聖靈在心、意、志上的工作，在生命的管教中。不一定會有新的口頭啟示，但會有新的內在啟示，顯示受啟示的聖言與靈魂事實的契合，從而對這些事實有新的亮光。—這種語氣暗示使徒確信他作為基督受啟示使者的使命；否則這將是過度僭越的語氣。參 加 1:6-12。

腓立比書 3:16
16. **然而**（Nevertheless）] 修訂版（R.V.）譯為**只是**（only），更佳；這個詞，如同希臘文一樣，對比性較弱，過渡較為平順。**所已經得著的**（attained）] 與腓 3:12 中的希臘文動詞不同，儘管修訂版（R.V.）（與欽定版（A.V.）一樣）給出了相同的英文翻譯。這裡的動詞在古典希臘文中，正確地用於預期（如 帖前 4:15）、提前到達、快速到達。後來，在新約中，它至少失去了許多這種特殊性，幾乎只意味著「到達

**腓立比書 3:17**

**17–21節。進步思想的應用：警告反律法主義對恩典真理的扭曲：身體將來的榮耀，是聖潔純潔的動力。**

**17. 弟兄們**] 一個重新發出、懇切的稱呼，引出一個特別的信息。參見上文，腓 3:13。**一同效法我**] 更確切地說，是「成為我的聯合效法者」。關於他呼籲門徒效法他的榜樣，參見腓 4:9；林前 4:16（這段經文與此處的指涉密切相關），林前 10:33 至 11:1；並比較帖前 2:7；帖前 2:9；帖後 3:7-9；以及徒 20:18-21；徒 20:30-35。這樣的呼籲並非出於自負或自信，而是對他的信息及其原則的絕對信心，以及他意識到自己的生命，藉著神的恩典，是按照這些原則塑造的。在當前的情況下，他懇求他們「一同效法」他，效法他棄絕自信和屬靈驕傲，以及這些所帶來的可怕風險。**留心看**] 觀察，以便效法。這個動詞通常指謹慎和避免的觀察（羅 16:17），但此處的上下文決定了是另一種意思。腓立比人知道保羅的原則，但要看見這些原則，他們必須觀察他們當中那些忠實於保羅福音的門徒；例如以巴弗提（Epaphroditus）歸來時，「真實的同伴」（腓 4:3）、革利免（Clement）和其他人。**行事為人**] 這是常見的動詞，而非剛才提到的那個。這是聖保羅非常喜歡用來指生命中的行動和人際交往的詞。例如參見羅 13:13；羅 14:15；林後 4:2；弗 2:10；弗 4:1；西 1:10；西 4:5；帖前 4:1；帖前 4:12；帖後 3:6。比較約壹 1:7；約壹 2:6；約貳 1:4；啟 21:24。「這樣行事為人，正如……」：——更確切地說，如修訂版（R.V.）所譯，「這樣行事為人，正如……」。**我們**] 「聖保羅避免了沉溺於自身個人經驗的自負，立刻從單數轉為複數」（Lightfoot）。提摩太（Timothy）和他其他最著名的同工，西拉（Silas）當然也包括在內（徒 16），如果他當時還活著的話。**榜樣**] 這是拉丁文 *exemplum* 的「古法語」和「中古英語」派生詞（Skeat, *Etym. Dict.*）。這個詞在欽定版（A.V.）的其他地方也出現，林前 10:11；帖前 1:7；帖後 3:9；彼前 5:3；彼後 2:6；以及《公禱書》（復活節後第二主日禱文）。

**腓立比書 3:18**

**18. 許多人**] 顯然是持有一種反律法主義的恩典福音的諷刺版本的人；參見腓 3:12。在早期教會中存在這樣的人，也從羅 16:17-18（這是從羅馬發出的警告，如同此處從羅馬發出）和林前 5:6 中可見。羅 3:31；羅 6:1 和弗 5:6 都提及他們。在共同的道德特徵下，可能存在多種變體；有些人可能持後來在諾斯底主義中突出的觀點——即物質本質上是邪惡的，因此身體在道德控制下並無改善；有些人（在羅馬書中，這些人肯定是被考慮的）將稱義的真理推向孤立，使其扭曲成致命的錯誤，教導說信徒在基督裡被接納，以至於他們的個人行為在神眼中是無關緊要的。這種錯誤的滋生，既微妙又駭人聽聞，似乎以一種神秘的法則，標誌著每一個偉大的屬靈進步和啟蒙時期。比較十六世紀日內瓦的自由主義者（Libertines）和德國茨維考（Zwickau）的先知們的現象。事實上，很少有基督教歷史時期能倖免於此類試煉。此處所指的假教師無疑與猶太主義者有廣泛區別，並且在大多數情況下真誠而激烈地反對他們。但很有可能在某些情況下，「極端相遇」，以至於本章在同一上下文中同時提及兩者。最嚴格的形式主義律法主義有一種致命的傾向，會輕視「律法上更重要的事」，其中包括內心的純潔；歷史表明，在某些情況下，它容忍了最惡劣的社會放蕩主義，而這正是真恩典福音所不可挽回地譴責的。然而，本節所指的人是那些積極地「以自己的羞恥為榮」的人；這指向一種公開且教條式的反律法主義。本節中的「許多人」是一個有啟發性的提醒，表明使徒教會內部存在著嚴峻的困難。**我屢次告訴你們**] 更確切地說，是「我過去常告訴你們」，在個人交往的舊日時光。這使得反律法主義者更可能不是後來書信中諾斯底主義類型的人，而是羅馬書中那種扭曲自由恩典教義的人。**流淚**] 歲月只給了他新的、痛苦的經驗，讓他看到這些致命的結果。——關於聖保羅的眼淚，比較徒 20:19；徒 20:31；林後 2:4。這讓我們想起他的主所流的淚，路 19:41；這些眼淚像保羅的眼淚一樣，既表明了哀悼者的溫柔，也預示了即將到來的毀滅的可怕和確定性。參見 A. Monod（在他關於聖保羅的系列講道中）一篇精彩的講道，*Son Christianisme, ou ses Larmes*。摘錄見附錄 G。**十字架的仇敵**] 因為他們欺騙追隨者和自己，使他們相信十字架的目的是放縱罪惡，從而在不信的觀察者眼中羞辱了十字架。「十字架」在此無疑是指主受死所成就的聖潔挽回祭。關於它與內心和生命聖潔的神聖聯繫，參見羅馬書 3-6 章和加拉太書 5 章的論證。G. AD. MONOD 論聖保羅的眼淚。（腓 3:18）「聖保羅的福音是什麼？它只是一種精緻的自然神論，將神的存在和靈魂不朽作為其全部教義，將神的父性與人類的兄弟情誼作為其全部啟示，將耶穌基督作為先知而活、作為殉道者而死的唯一中保嗎？或者這個福音是一種與眾不同的宗教（*une religion tout à part*）……宣揚一位未知的神，應許一種難以言喻的救贖，要求一種徹底的改變，既慈悲又可畏……高如天堂，深如地獄？你無需查閱使徒的著作來尋求答案；你只需看他在你腳下哭泣。」*Saint Paul, Cinq Discours* (ed. 1859), p. 62。

**腓立比書 3:19**

**19. 結局**] 一個充滿可怕和絕望意味的詞。比較羅 6:21；林後 11:15；來 6:8；彼前 4:17。**沉淪**] 修訂版（R.V.）譯作「滅亡」。參見腓 1:28。**他們的肚腹**] 更確切地說，是「肚腹」。比較羅 16:18，在相同的語境中使用了相同的詞。也參見林前 6:13。這個詞在此顯然泛指肉體的情慾，而不僅僅是貪食。拉丁文 *Venter* 也有相同的指涉。參見 Lightfoot。反律法主義者很可能誇耀一種崇高的屬靈自由和與神的特殊親密關係。**他們的榮耀就是他們的羞恥**] 這暗示他們聲稱擁有「榮耀」；很可能就是我們剛才指出的那種「自由」。他們自詡為真正的基督徒哲學家和進階的教義學家。（比較上文引用的羅馬書 16 章。）但事實上，他們所誇耀的體系正是他們最深的恥辱。**專以地上的事為念**] 關於一個密切相關的否定短語，參見西 3:2；並注意上下文，腓 3:5 等。關於此處「為念」的含義，參見上文腓 1:7，腓 2:2 的注釋。反律法主義者聲稱生活在一個更高的領域，與屬天原則如此熟悉，以至於擺脫了文字、誡命和習俗的地上約束。事實上，他們精巧的理論只是遮蓋他們真正興趣所在——肉體情慾的透明外衣。此句的希臘文結構突兀，但清晰。

**腓立比書 3:20**

**20. 因為**] 欽定版（A.V.）將腓 3:18-19 標記為括號，將這個「因為」與腓 3:17 連接起來。但這並無必要。腓 3:19-20 之間隱藏的思緒連結很容易被看見和表達；大致如下：「這樣的原則和行為與我們的完全不同；因為等等。」在嚴肅的口頭講話或對話中，這樣的連結常常需要補充，而使徒的書寫風格非常接近口語。早期引文中有許多支持「但是」或「現在」的讀法，但在抄本中卻沒有。參見 Lightfoot 在此處的注釋。**我們**] 他指的是腓 3:17 中提到的「榜樣」，以區別於他們的對手。或者我們應該說，區別於他們的假朋友。因為這些反律法主義者很可能聲稱自己是保羅真理的真正門徒，是自由恩典的真正闡釋者，以對抗律法主義。**國籍**] 修訂版（R.V.）譯作「公民身份」；旁註為「共和國」。欽定版（A.V.）也是我們所有較古老譯本的譯法，除了威克里夫（Wyclif）的譯本，他譯作「生活」（*lyuyng*）。它代表了拉丁譯本中的 *conversatio*，這個詞的意思不是「相互交談」，而是「生活中的交往」（參見腓 1:27 的注釋）；因此，其含義實際上是「我們在地上生活，如同那些家在天上的人。」——相同的英文譯法（在欽定版中）也見於詩 50:23；林後 1:12；加 1:13；弗 2:3；弗 4:22；上文腓 1:27（參見注釋）；等等。但所有這些地方的希臘文都與此處的希臘文完全不同，此處的詞是 **πολίτευμα**（*polîteuma*）。（與 *polis*，城市，*polîtês*，公民相關），這個詞在《新約》、七十士譯本（LXX）和次經中都沒有出現。在古典希臘文中，它表示 (a) 國家的「措施」或「政策」；(b) 國家的執政機構，其「政府」；(c) 國家的憲法，包括其公民的權利。總體而言，這最後一個含義最適合當前的上下文，或者至少最接近它。使徒的意思是，基督徒是天國的公民，登記在冊，享有其特權，另一方面，也因這種地位的「高貴」而有義務，無論是否已在城中，都要像屬於它並代表它的人一樣生活。「我們的公民身份，我們的公民地位，是在天上」，很好地表達了這個思想。在二世紀的基督教著作《致丟格那圖書信》（*Epistle to Diognetus*，與聖猶斯丁（St Justin）的作品一同印刷）中，有一句話（第 5 章）很好地闡明了這段經文，或許也指涉了它，而且本身就極其真實：「基督徒，作為居民，在地上；作為公民，在天上。」——與此處名詞同源的動詞在那裡被使用；關於該動詞，參見上文腓 1:27 的注釋。**是**] 更嚴格、更完整地說，是「存在」。參見上文腓 2:6 的第二個注釋，那裡出現了相同的詞。這個思想是，「公民身份」在任何時刻都是一個先在且恆久的事實，公民可以依賴它。**在天上**] 更確切地說，是「在諸天中」；在新約中常如此。關於這個複數，參見本系列中弗 2:10 的注釋。——比較加 4:26；來 12:22；啟 3:12（參見大主教 Trench 關於《致七教會書信》的詳細注釋，第 183-187 頁），啟 21 章，啟 22 章，關於天國之城（聖革利免（St Clement）和該撒利亞的優西比烏（Eusebius）優美地稱之為 *Ourãnopolis*）的啟示性概念；其他希臘教父也用 *ouranopolîtês* 來稱呼基督徒。——聖奧古斯丁（St Augustine，四至五世紀）的偉大著作《論上帝之城》（*De Civitate Dei*）包含了豐富的插圖，闡明了本節的思想。對奧古斯丁而言，他在舊羅馬的廢墟中寫作（約公元 420 年），基督徒被視為一個國家的公民，這個國家並非與人類秩序（人類秩序來自上帝，並由天國的真正公民所促進）對立，而是與「世界」（與上帝為敵）對立。這個國家或城市現在存在並透過其成員運作，但要等到榮耀的永恆來臨時才能完全實現和顯現（參見 Smith 的 *Dict. of Christian Biography*, I., p. 221）。聖城（Holy City）的思想對聖奧古斯丁來說是珍貴的。中世紀的優美詩句 *Me receptet Syon illa, Urbs beata, urbs tranquilla,*（引自朗費羅（Longfellow）《黃金傳奇》的結尾），幾乎是逐字取自奧古斯丁的 *de Spiritu et Animâ*, c. lx。參見 Trench, *Sacred Latin Poetry*, p. 332（並比較第 312-320 頁）。**從那裡**] 更確切地說，「從那個地方」。代詞是單數，因此不能直接指複數名詞「諸天」。這個結構必須是 (a) 僅僅是副詞性的，等同於副詞「從哪裡」；或者 (b) 代詞必須指回名詞 *politeuma*（參見上文）。在後一種情況下，我們必須假設公民身份的概念暗示並轉化為城市，即公民的當地家園，而表示公民身份的詞被視為表示城市[24]。解決方案 (a) 無疑更簡單，但對於這種用法（涉及地點概念時）的明確證據並不顯著，儘管事實被斷言（例如 Winer, *Grammar of N. T. Greek*, Moulton’s Ed., p. 177）。幸運的是，語法問題使該子句的本質含義非常清晰。[24] 我們或許可以將 *politeuma* 翻譯或解釋為「公民身份所在地」。**我們等候**] 修訂版（R.V.）譯作「我們期待」更好。動詞的形式暗示著一種充滿專注、毅力和渴望的等候。這個動詞也出現在羅 8:19；羅 8:23；羅 8:25；林前 1:7；加 5:5；來 9:28；彼前 3:20。在這些經文中，除了加拉太書（？）和彼得前書，其餘都指望主的回歸，這是信徒盼望的蒙福目標。比較路 12:35-38；徒 1:11；徒 3:20-21；羅 8:18；羅 8:23-25；羅 13:11-12；林前 11:26；林前 15:23 等；西 3:4；帖前 1:10；帖前 2:19；帖前 3:13；帖前 4:14 至 5:10；帖前 5:23；帖後 1:7-10；提前 6:14；提後 2:11-12；提後 4:8；多 2:13；來 10:25；來 10:37；雅 5:7-8；彼前 1:7；彼前 1:13；彼前 4:13；彼前 5:4；彼後 3:4；彼後 3:9；彼後 3:13；約壹 2:28；約壹 3:2-3；啟 2:25；啟 22:20。**救主**] 希臘文中沒有冠詞；因此，或許可以譯作「我們的救主，主……」。欽定版（A.V.）在語法上並非站不住腳，但「救主」這個詞的位置不僅暗示了強調，也暗示了表語作用。而且，新約中主的回歸與信徒存在的完全和最終「救恩」之間的深刻聯繫（比較特別是羅 13:11），使得在此處使用這個神聖的稱號非常恰當。「主耶穌基督」：——這個對蒙福者的完整稱呼符合經文中莊嚴的盼望和喜樂的語氣。

**腓立比書 3:21**

**21. 改變**] 希臘文動詞與 **σχῆμα**（*schêma*）一詞同源，關於此詞，參見腓 2:8 的第二個注釋。它也出現在林後 11:13-15，以及林前 4:6，但指涉的思想不同。它在此處的使用暗示，在某種意義上，這種改變將是表面的。在聖徒的「新創造」（林後 5:17；加 6:15）中，榮耀存在的本質已經存在。即使對於身體，其榮耀的保證和理由也存在於聖靈內住之處（羅 8:11）。因此，最終的變形，可以說，將是「偶性」的改變，而非「本質」的改變。「我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯明」（約壹 3:2）。**我們這卑賤的身體**] 更確切地說，是「我們受屈辱的身體」。威克里夫（Wyclif）譯作「*whiche schal refourme the bodi of oure mekenesse*」（將改變我們謙卑的身體）；雷姆斯譯本（Rhemish version）譯作「*the body of our humilitie*」（我們謙卑的身體）；比撒（Beza）的拉丁譯本譯作 *corpus nostrum humile*；路德（Luther）譯作 *unsern nichtigen Leib*。所有這些意譯都涉及損失或錯誤。被歸來的主改變的身體是「我們受屈辱的身體」，因為它在目前的狀況下，與地上的重擔和限制密不可分；它需要精神的大部分能量來維持和舒適，並在許多方面阻礙精神的行動。這不是因為它是物質的，因為榮耀的身體，雖然是「屬靈的」（林前 15:44），但不會是靈；而是因為人作為一個有身體的靈魂墮落所造成的神秘影響。因此，身體在此處，在其目前的狀況下，被視為「使人受屈辱的」身體，而非「卑賤的」（拉丁文 *vilis*，「廉價的」），「謙卑的」。同時請注意福音的獨特奧秘和榮耀，它應許聖徒的身體將擁有永恆的存在和福樂。對古代哲學家來說，身體只是靈魂的監獄；對使徒來說，它是靈魂的對應物，注定要與靈魂在深刻的和諧中分享將來的天堂。不是它的本質，而是它在墮落中扭曲的狀況，使其現在成為更新之靈的阻礙；將來它將成為靈魂的翅膀。這將發生，正如新約一貫啟示的，不是在死亡時，而是在基督再來時。這段經文對放蕩者的錯誤（他們「得罪自己的身體」林前 6:18）的影響是顯而易見的。**使它與……相似**] 希臘文是一個形容詞；我們可以譯作，幾乎與修訂版（R.V.）相同，（要）**符合**。這個詞與 **μορφή**（*morphê*），腓 2:6，同源，參見注釋。這暗示著將來與我們蒙福之主的身體的符合，將是外觀上的，因為它在實質上也是如此；不是單純的表面反映，而是本質和性質上的相似。**他榮耀的身體**] 更確切地說，是「他榮耀的身體」；他神聖的人體，正如他在復活時所恢復的，並在升天時帶上去的[25]，並在其中向蒙福者顯現。——「他榮耀的」；因為它在狀況上完美地符合他個人的高升，並且，只要他願意，是其顯現的載體。在變形時（太 17:2，及平行經文）預見了它現在的樣子；聖保羅在歸主時（徒 9:3；徒 9:17；徒 22:14；林前 9:1；林前 15:8）曾瞥見它現在的樣子。[25] 升天很可能，正如許多神學家所持的，是進一步的榮耀，是四十天期間進行的神秘過程的頂峰。我們在啟 1:14-16 的神秘語言中看到了主天上身體現今威嚴的暗示。此處僅預言我們將來身體與他身體的相似，沒有提及其基礎在於聖靈現在在我們裡面所成就的屬靈聯合和相似（例如林後 3:18），並將在那時得以完全（約壹 3:2）。但後者當然在此處有深刻的暗示。使徒所處理的肉慾異端引導他專注於聖徒身體榮耀的未來。從這段經文，以及其他經文（特別參見林前 15:42-44；林前 15:53），可以清楚看出，聖徒榮耀的身體與他受屈辱的身體是連續的；並非在存在上完全「重新開始」。但當我們說了這些之後，我們在這個問題上的確定性就消失了，迷失在物質本質的神秘問題中。蒙福者將是「相同的」，身體和靈魂都是；在他們的整個存在中，在完全的同一性中，與時間的朝聖者真正連續。但沒有人能說，這種同一性將需要榮耀的身體中存在受屈辱身體的任何特定粒子，就像在凡人身體中，我們所知，其同一性並不要求年輕時存在的任何粒子在老年時也存在。然而，根據接下來的話，這個問題可以擱置。無論過程和條件如何，在神的旨意中，不知何故「在審判台前，儘管每張臉都已改變並榮耀，我們將不會不被記住地相遇，為了永恆的擁抱。」（《基督徒年曆》，聖安德烈日。）**照著他運行的大能**] 更確切地說，「照著他能夠運行的能力」。欽定版（A.V.）中的「大能」（*mighty*，其他英文譯本中沒有）旨在表達希臘文 **ἐνέργεια**（*energeia*）的特殊力量（參見腓 2:12 中相關動詞的注釋）；但它太強烈了。「活躍的」（*Active*），甚至「實際的」（*actual*），會更精確；但這些並非真正需要。「運行」是積極地發揮始終存在的「能力」。**甚至能叫萬有歸服自己**] 「甚至」這個詞置於其前，並強化了隨後整個思想。在其他地方，父被描繪為「使萬敵」、「萬有」歸服子。比較林前 15:25（和詩 110:1），27（和詩 8:6）。但父「已將生命賜給子，使他自己有生命」（約 5:26-29），因此也有能力。父的旨意透過子的旨意生效，子與父合一。「萬有」：——因此，所有阻礙聖徒榮耀前景的條件或障礙，無論是無生命的還是有生命的。比較羅 8:38-39；林前 3:21-23。**歸服自己**] ——這樣它們不僅不會阻礙他的行動，反而會為他服務。他的仇敵將成為——「他的腳凳」，他將「在他的聖徒身上得榮耀」（帖後 1:10）。透過子這偉大的勝利，父將得到至高的榮耀。參見林前 15:28；這是一個超出我們完全理解的預言，但一方面它並不意味著在永恆的未來，寶座將不再是「神和羔羊的寶座」（啟 22:1；啟 22:3），另一方面它指向在永恆中父在子裡榮耀的無限發展的顯現。同時，這段經文的直接思想是基督徒救主的全能、即將到來的勝利和現今的人性。