Cambridge Bible 注釋｜士師記 第十七章

# 士師記 第十七章

第三部分 第十七章至十八章，以及第十九章至二十一章，構成了《士師記》正文（士2:6至16:31）的雙重附錄。由於這些章節沒有顯示出申命記編纂者特有的處理痕跡，並且超出了其年代學框架，因此它們必定是由後來的編輯者在該書的核心部分達到現有形態後才添加的。我們很容易理解為何這些敘事會被附錄：它們屬於與「士師」相同的普遍時期，並因其歷史價值（確實巨大）而被認為值得保存。我們也能理解為何申命記編纂者將它們省略：它們不涉及任何「士師」的作為，同時揭示了以色列當時的道德與宗教狀況，這與申命記所推崇的教化或正確標準相去甚遠。

附錄一：第十七章至十八章——但支派聖所的起源

在以法蓮山地，有一個名叫米迦的人，他擁有自己的聖所，內設神像，並由一位利未人服事。在他們向北遷徙的過程中，一群六百名但支派的人來到米迦的村莊，搶劫了他的神龕，並帶走了神像和祭司。他們向北推進到約旦河源頭附近的拉億城，攻佔了它，將其改名為但，並在那裡設立了米迦的神像，使他的利未人成為新定居點的祭司。這就是但支派聖所的起源，一個在以色列歷史上聞名的地方。參見關於別是巴聖所起源的記載（創21:33；創26:23-25 J）、伯特利聖所的記載（創28:17-22 E）、俄弗拉聖所的記載（士8:24-27）、耶路撒冷聖所的記載（撒下24:18-25）。

這些事件發生在何時？附錄此故事的編輯者將其模糊地定在君主制建立之前（士17:6，18:1），可能意圖讓我們聯想到參孫與掃羅之間的一段時期。但我們有理由相信，一部分但支派的人（這裡只提到一部分）在底波拉時代之前就已定居在北方（參見士13:2的注釋）；因此，這次遷徙可能屬於士1:34所提及的早期時期。

這個故事為古代以色列的社會和宗教狀況提供了有趣的啟示。一個富裕的個人或家庭可以擁有私人聖所和諮詢神諭的手段；任何以色列人都可以成為祭司，但利未人因其特殊技能而更受青睞。當時的利未人似乎依附於猶大支派，並以伯利恆為中心；但他們也加入其他支派，或四處遊蕩尋找工作。那是一個野蠻習俗和粗糙宗教觀念的時代。理所當然地，雕刻的偶像、以弗得和家神（terâphim）都被用於事奉耶和華；對搶劫事件的生動描述，毫不懷疑地表明了說故事者所偏愛的一方。

在許多地方，敘事顯得混亂且不一致，尤其是在以下幾點：(a) 米迦神像起源的記載（士17:2-3），與士17:5形成對比；(b) 他聖物的列舉：雕刻的偶像、鑄造的偶像、以弗得、家神（士17:4-5，18:14；18:17及以下，30）；(c) 士17:8-11a，12b，13，18:17b，18-20，30中關於利未人的記載，與士17:7；17:11b，12a，18:3；18:15中的少年人形成對比；(d) 派遣探子（士18:2）；(e) 搶劫米迦聖所（士18:14；18:16；18:18a），與士18:15形成對比。這種混亂和冗餘被解釋為由於後來的插入以及文本的訛誤（Kuenen, Wellhausen, 以及最近的 Lagrange）。然而，大多數現代學者在此處，如同在基甸的故事中一樣，認為這是兩個非常古老且密切平行的敘事結合而成；總體而言，這種觀點似乎對這些困難提供了更令人滿意的解釋。但儘管多個作者的痕跡清晰可見，關於哪些細節應歸於哪一位敘事者，仍存在許多不確定性；我們的結論在很大程度上可能只是試探性的。

士師記 17:1 1. 以法蓮山地] 參見士3:27的注釋。鑑於其後來與但支派聖所的聯繫，有些人認為米迦的家在伯特利。然而，敘事對其位置描述模糊；它可能暗示他住在沿著中央高地向北延伸的道路上的某處（士18:13）。

士師記 17:2 2. 一千一百舍客勒銀子] 參見士16:5的注釋。**並且你也說了**] 意譯；原文直譯為「並且你也說……」。士17:2-3的文本遭受了擾動；這裡缺少了說話的內容；「他就還給……我必還給（士17:3）……他就還給（士17:4）」的順序難以理解。在各種提出的修正中，Moore的修正最令人滿意：「**並且你發了咒詛，也對我耳邊說，我確實將銀子從我手中為我兒子獻給耶和華，以製造一個雕刻的偶像[和一個鑄造的偶像]；看哪，銀子在我這裡；我拿了它；所以現在我必還給你。他母親說，願我兒子蒙耶和華賜福。士17:4。於是他就把銀子還給他母親，他母親就拿了二百舍客勒銀子**」等等。也就是說，當米迦的母親發現錢被偷後，她咒詛了竊賊（從未想到她的兒子有罪），並且立即將錢奉獻給耶和華。在咒詛的恐懼下，並害怕褻瀆聖物的後果，米迦承認了盜竊並歸還了錢。在重新排列的文本中，士17:3中的「**他就把一千一百舍客勒銀子還給他母親**」這句話已被刪除，因為它被認為是士17:4的錯誤預期。咒詛被認為具有活生生的、強大的效力（參見亞5:3）；它要求冒犯者現身；而且任何聽到咒詛的人都有義務將其告知，正如利5:1的律法所教導的（參見箴29:24）。為了加強本案中的咒詛，這筆錢被莊嚴地奉獻給耶和華；它成為禁忌，竊賊若不承擔神明的報復，就不能使用它。咒詛不能撤回，但可以通過祝福來抵消。

士師記 17:3 3. **從我手中為我兒子**] LXX. cod. A 和 Luc. 讀作「**從我手中獨自**」，希伯來文略有改動；即只有母親，作為合法所有者，才能履行誓言；Moore 和 Lagrange 持此觀點。但「獨自」的強調並非特別必要，文本可以保留。按照上述重新排列，母親在不懷疑罪犯是誰的情況下，為她兒子的益處奉獻了她的錢。**一個雕刻的偶像和一個鑄造的偶像**] 根據詞源學，前者（**pesel**）是用石頭或木頭雕刻的，後者（**massçkah**）是用金屬鑄造的；在其他地方，兩者並稱以指代任何種類的偶像（申27:15，賽42:17）；在使用中，詞源學上的區別並不總是嚴格遵守，例如，**pesel** 也可以用金銀鑄造（賽40:19；賽44:10）。在本敘事中，這兩個詞結合在一起，似乎意指兩個偶像；但士17:4結尾和士18:20只提到米迦家中的一個**pesel**，就是後來在但支派設立的那個（士18:30-31）。因此，我們可能必須將「**和一個鑄造的偶像**」視為一個解釋性的補充，由一位抄寫員插入此處以及士17:4，18:14；18:17-18，他認為士17:4中的銀子和鑄匠必然暗示著一個**massçkah**。這裡的**pesel**必定是耶和華的偶像，因為它是用奉獻給祂的銀子製成的；而且作者非但沒有對此表示反對，反而將其製作記錄為一種虔誠的行為。在早期，偶像被用於耶和華的崇拜。金牛犢在但支派和伯特利象徵耶和華（王上12:28，參見出32:4）；古老法典出34:17 J中禁止鑄造的神像（**massçkah**）可能就是針對這些。直到八世紀，先知們才開始反對使用偶像（何10:5；10:8；13:2，摩8:14）；並且與先知們一致，十誡禁止任何形式的偶像（**pesel**）（出20:4 E = 申5:8）。但儘管耶和華的偶像存在於各地的當地神龕中，我們卻沒有聽說在示羅（士18:31）和耶路撒冷有任何偶像，那裡保存著約櫃；這些聖所具有不同的性質，可能維持著更高層次的崇拜。

士師記 17:4 4. **二百舍客勒銀子**] 因為全部的錢都獻給了耶和華，這並不意味著全部都用於製作偶像。在其他地方，鑄匠是偶像的製造者（賽40:19；賽41:7）。

士師記 17:5 5. **有神堂**] 但按照米迦的理解，他是一位熱心的耶和華崇拜者；所以應遵循旁註「**有神堂**」，即一個私人神龕。敘事幾乎不允許將米迦的**beth-elohim**與伯特利等同，儘管有人曾提出此說；它也無意將他的神龕和但支派的聖所標籤為偶像崇拜的基礎。**一個以弗得和家神**] 用於諮詢神諭的工具（撒上23:9-12，亞10:2）。在何3:4中，它們與祭物和柱子一起被提及，暗示它們存在於公共聖所中。以弗得就是如此（士8:27注釋）；但家神（**terâphim**）通常似乎是家庭聖物，或許是人形的偶像（創31:19；31:34及以下；撒上19:13；19:16），與占卜和巫術等迷信行為相關聯，因此被更高層次的宗教所不贊同（創35:2；35:4 E；撒上15:23；王下23:24；結21:21[60]）。在塔納赫和基色出土的古老微型偶像，通常是亞斯他錄的形象，被認為是家神，但可能性不大。參見Vincent, *Canaan*, pp. 153 ff.；Driver, [60] 耶路撒冷他爾根（Targum）在創31:19如此解釋家神是什麼：「他們殺死一個頭生的雄性，砍下它的頭，用鹽和香料醃製，並在一片金葉上寫下咒語，放在舌下，然後將其立在牆上，它就與他們說話。」這種野蠻的魔法在民間實踐中必定實際存在。*Schweich Lectures*, p. 57中的插圖。Gressmann, *Eschatologie*, p. 345 n.，接受了這樣的觀點：如果以弗得是外袍，那麼家神就是神像的面具；祭司戴上它們來傳達神諭，然後被認為被賦予了神明的力量。但這似乎無法解釋家神的私人、家庭用途。這個詞的詞源和含義不明；它只以複數形式出現，即使指單一物體也是如此（例如撒上19:13；19:16）；參見Gesenius-Kautzsch, *Hebr. Gram.*28, §124 h, Meyer, *Die Israeliten*, p. 212。**並使他的一個兒子作祭司**] 士17:12，**設立**，直譯為「**充滿其手**」。這個習語可能源於將祭牲的精選部分填滿祭司候選人雙手的習俗，如果我們可以假設P典中規定的儀式是基於傳統用法的話；出29:22-25，利8:25-28；參見代下13:9，王上13:33。在結43:26中，這個短語已完全習語化，並應用於祭壇（直譯為「**你們充滿其手**」）。亞述語中也有一個完全等同的表達，用於授予某人尊嚴，例如亞述神「**以無與倫比的王國充滿他的手**」（KB. i. p. 191）。這節經文為當時的宗教實踐提供了寶貴的啟示。一家之主可以設立一個兒子作為他家庭的祭司（參見撒上7:1，撒下8:18），並且祭司職位不限於利未人（參見撒上2:18；3:1；7:9及以下等，撒下20:26），儘管利未人被認為具有更高的技能和適任性（士17:13）。當然，這與後來的理論和習俗完全不符。在申命記（七世紀）中，我們聽說的祭司只有利未人，根據《列王紀》的編纂者，只有利未人才有權行使祭司職能（王上12:31；13:33）；所有利未人都可以是祭司（申10:8及以下，士18:1-8）。在接下來的時代，以西結區分了利未人，並將祭司職位限制在撒督的後裔，將其餘的降級為祭司的僕役（結44:10-16）；而最終，根據祭司法典，只有亞倫的後裔才能成為祭司（出埃及記28，民3:10等）。一位後來的抄寫員，熟悉他那個時代已確立的規則，指出了本案中的不規則之處，並將其歸因於君主制建立之前普遍缺乏秩序；參見士18:1，19:1，21:25。這句話暗示添加它的抄寫員是在以色列有君王的時候寫作的。

士師記 17:7 7. **一個少年人……寄居在那裡**] 即在米迦家附近。從技術上講，「寄居者」（希伯來文 **gçr**）是指在一個他並非出生所屬的支派的保護下生活的人。這個少年人，一個猶大支派的利未人，定居在米迦居住的地方，與他變得親密（士17:11b），並被設立為他的家庭祭司（士17:12a）；我們在士18:3；18:15中再次聽到這個少年人。他不能與那個流浪的利未人是同一個人，那個利未人也是猶大支派的，在士17:8中被稱為「那人」，他在尋找工作的旅途中偶然來到米迦家，並以固定的薪水同意在那裡居住（士17:8-11a，12b-13）；他後來的歷史記載在士18:4-6；18:18-30。顯然，這裡有兩個平行的敘事交織在一起，但並未完全失去其獨特特徵。**從猶大伯利恆，屬猶大宗族……一個利未人**] 伯利恆在當時是利未人的中心，參見士17:8，19:1；19:18。關於某些利未家族與南方宗族之間聯繫的記憶，已由家譜保存下來：例如在民26:58中提及的利未家族中，利布尼人、希伯倫人、可拉人都是以猶大境內的地區命名的（書15:42；21:13；代上2:43）。這個少年人怎麼可能既屬於猶大宗族，同時又是利未人呢？(a) Wellhausen和Moore認為，在這個時期，「利未人」不是一個支派的稱謂，而是一個向任何人開放的祭司階層1[61] [61] Driver, *Exodus*, p. 29，與McNeile, *Exodus*, p. lxvi. f.一致。這個少年人被描述為猶大支派出身，利未人是他的職業；因為「在早期，重要的不是血統，而是技藝」（Moore）。古老的利未支派已經瓦解（參見創34；49:5-7）；其分散的成員從事祭司職務；從這個核心，通過家譜虛構，創建了一個祭司「利未支派」。(b) 文本中可能存在一些錯誤。LXX. cod. B省略了第一個「猶大」；西利亞文本（Peshitto）省略了「屬猶大宗族」，無疑是因為這個描述似乎難以理解。然而，Budde建議文本被故意修改了：最初它寫作「屬摩西宗族」，後來出於對祭司職位傳統創始人的尊重而修改。士18:30為這種修改提供了一定程度的支持；但「猶大」很難明顯地作為「摩西」的替代名稱。歸根結底，最好還是按現有文本理解，並假設曾有一段時期，「利未人」是接受過祭司訓練的人的官方稱謂，無論他出生於哪個支派（McNeile）。證據表明，利未支派的分散成員，如同西緬支派的成員一樣，依附於猶大人的定居點。這兩個支派的瓦解在創34；49:5-7中有所解釋，這些經文指的是迦南佔領早期的一個事件，因此與本敘事的日期相距不遠。這個醜陋故事中的利未如何成為祭司支派，是希伯來歷史中一個模糊的問題；參見HDB. s.v. Levi。這裡的「猶大」是一個宗族，這個詞用於但支派的小宗族（士13:2注釋）。直到後來，可能不早於大衛時代，猶大宗族才發展成為支派；伯利恆及其周邊地區很可能是其古老的所在地。

士師記 17:8 8. **那人就去了**] 這裡出現了流浪的利未人，他在旅途中來到米迦家；他是已經定居在那裡的少年人的對應人物。這個敘事無疑是以「**有一個利未人從猶大伯利恆來**」之類的詞語開頭的，這些詞語在士17:7之後自然不會重複，儘管「**從猶大伯利恆**」必須保留。士17:9-11a，12a繼續這個故事。

士師記 17:10 10. **父**] 授予祭司的尊稱（士18:19），謀士（創45:8），參見[次經]以斯帖記16:11，馬加比一書11:32，先知（王下2:12；6:21），主人（王下5:13），君王（撒上24:11）。**十舍客勒銀子……食物**] 利未人必須尋找住處和生計；他因其服務而獲得金錢報酬，參見撒上2:36。然而，在更重要的聖所，或當崇拜儀式更為發展時，祭司的收入來自祭物和供物的份額，參見撒上2:13及以下，2:28。這是巴比倫和腓尼基崇拜的規則，申命記的律法也反映了類似的習俗：「**利未祭司沒有份額或產業**」（申10:9等，參見民18:23 P）；他們依賴初熟之物、獻祭宴席、什一奉獻；他們的供養是社區的道德責任（申12:18及以下，14:25-29，16:11，18:1-8）。在祭司法典的一項補充律法中，引入了一項改變，為利未人分配了48座城（民35:1-8，書21:1-42），但沒有證據表明這項規定曾被執行。**於是利未人就進去了**] 希伯來文是「**去了，離開了**」，如同士17:8；但這給出了錯誤的意義。此外，沒有任何作者會寫出如此笨拙的句子，如「**利未人就去了，利未人就心滿意足了**」（士17:11）。第一個短語可能是兩個敘事中的一個零散片段，或者它僅僅是後面短語的重複（Studer等人）。拉丁通行本（Vulgate）省略了「**利未人就去了**」；七十士譯本（LXX）在士17:11中讀作「**他就心滿意足了**」。11b. **那少年人就**] 繼續士17:7。12a. **使他作祭司**] 設立，士17:5注釋，繼續11b：「**就在米迦家裡**」繼續11a。

士師記 17:13 13. 這節經文可能屬於兩個敘事中的任何一個。