Cambridge Bible 注釋｜士師記 第十三章

# 士師記 第十三章

士師記 第十三章1節 至 第十六章31節。參孫的故事：參孫的出生（第十三章）；他在亭拿的婚姻以及對非利士人的功績（第十四章至十五章）；他在迦薩的經歷，隨後與大利拉的交往——這導致了他的毀滅與死亡（第十六章）。與前幾章不同，本敘事並非由多個來源構成，儘管第十四章經過修訂（士師記 第十四章3-6節；士師記 第十四章8節；士師記 第十四章10-11節），第十三章的修訂程度較輕（士師記 第十三章19節；士師記 第十三章23節）。合理推測，參孫出生（如同撒母耳的出生與奉獻）的記載，可能晚於其他故事，是在這位英雄成名之後才出現的。申命記編者（Deuteronomic editor）的簡短補充（士師記 第十三章1節，士師記 第十五章20節，士師記 第十六章31節下半）賦予參孫士師的特徵，將他描繪成對抗上帝敵人的主要鬥士。那些將士師記視為摩西五經文獻延續的學者，將這些章節歸於J文獻；無論如何，它們屬於本書最古老的層次，源自古以色列生活的核心。參孫正是鄉村人民會喜愛的英雄；他的力量壯舉、他與女性的成功、他英勇的事蹟、他的計謀、他冷峻的幽默、他悲劇性的結局，在被寫下之前，早已在說書人的口中流傳；這是未經修飾的民間傳說，沒有任何反思或教化的意圖。參孫不像底波拉、基甸、耶弗他那樣是領袖人物；他沒有做任何事來團結他的族人對抗共同的敵人；他只是憑一己之力行事。這個故事具有宗教特色，與其通俗性質完全吻合；這位英雄留著長髮，作為奉獻誓言的標誌（士師記 第十三章5節；士師記 第十三章7節，士師記 第十六章17節）；當他想要施展力量時，耶和華的靈就大大感動他（士師記 第十三章25節，士師記 第十四章6節；士師記 第十四章19節）；兩次在絕望的困境中，他向耶和華呼求（士師記 第十五章18節，士師記 第十六章28節）。宗教元素在第十三章中表現得最為清晰，如上所述，其起源可能晚於第十四章至十六章。這是非利士人統治的時期（士師記 第十四章4節，士師記 第十五章11節及以下）。南方的以色列人似乎或多或少地接受了他們失去獨立的現狀；他們利用了通婚（connubium）和貿易（commercium）的權利（士師記 第十四章1節；士師記 第十四章3節；士師記 第十四章10節及以下，士師記 第十六章1節）；儘管故事暗示非利士人被視為天敵（士師記 第十四章4節），但並沒有考慮發動全面起義；事實上，猶大人表現得似乎更關心他們統治者的恩惠，而非營救他們的同胞（士師記 第十五章11-13節）。在非利士人方面，我們沒有聽到任何敵對行動；參孫的功績是個人的侵略行為；當非利士人最終被激怒時，他們是為了報復他們的宿敵，而不是以色列人（士師記 第十五章9-10節）。因此，參孫的故事，以及可能沙麥的故事（參見士師記 第參章31節的注釋），屬於撒母耳記上所記載的非利士人積極敵對進攻之前的時期。參孫曾被比作希臘英雄之一，他們的英勇事蹟是獨立戰爭的序曲。這位英雄的名字（Shimshon = 「太陽的」，源自shemesh = 「太陽」）以及他的一些壯舉和特徵，使得許多人認為這些故事源於太陽神話，而參孫最初是迦南的太陽神。這個理論可以被解釋得看似合理1[47]。甚至早期的注釋家也曾將他與赫拉克勒斯（Herakles）進行比較，並試圖找出十二項「勞動」。然而，只有人為的巧思才能詳細應用太陽神話的理論。這些故事更自然地解釋為民間傳說或民俗故事，可以承認其中偶爾帶有太陽神話的色彩，例如士師記 第十五章4-5節，士師記 第十六章13節。一些現代學者（例如Jastrow, Rel. of Babyl. and Assyr. (1898), 515 f.; Schrader, KAT. 582; A. Jeremias, Das A. T. im Lichte d. Alt. Or.2 1906, 482）堅持參孫故事與巴比倫吉爾伽美什史詩（Gilgãmesh Epic）之間存在聯繫；但仔細審視，所謂的相似之處值得商榷。在一些古代巴比倫印章圓筒上描繪的英雄制服獅子的場景（參見A. Jeremias, l.c. 266 f., Ball, Light from the East, 44 f.）不一定指吉爾伽美什的功績，也僅是遙遠地說明了參孫的功績。[47] 例如，最近由Ed. Meyer, Die Israeliten, p. 527 f.，以及Stahn, Die Simson-Sage, 1908，在某些修改下提出。

士師記 第十三章1節 第十三章 參孫的出生 1. 非利士人] 申命記編者（Dtc. compiler）根據士師記 第參章7節及以下原則處理參孫時代，這在前面的敘事中已有所闡明（士師記 第參章7-15節，士師記 第肆章1-3節，士師記 第陸章1-7節，士師記 第拾章6-8節）；但第十三章至十六章並未提及敵對入侵；而非利士人的統治一直持續到大衛時代，遠超過四十年。非利士人很可能與普拉薩提人（Purasati）有關，後者與來自小亞細亞南部和愛琴海島嶼的其他非閃族部落，首次在拉美西斯三世（約公元前1198-1167年）的埃及銘文中被提及。在十二世紀初，這些「海上民族」席捲了上敘利亞和迦南西南部；他們兩次被法老擊敗，但他未能將他們全部趕出該國。非利士人定居在迦密山和迦薩之間的海岸，並隨著時間形成了一個由五位首領（serânim，士師記 第參章3節，士師記 第拾陸章5節及以下，約書亞記 第拾參章3節，撒母耳記上 第陸章17節及以下）統治的聯邦國家；一個相關的部落，基利提人（Cherçthites，七十士譯本在西番雅書 第貳章5節，以西結書 第貳拾伍章16節譯為克里特人1[48]），在南地（Negeb）找到了家園，撒母耳記上 第參拾章14節。在參孫故事的時期，非利士人不僅佔領了沿海平原和示非拉（Shephçlah），而且還控制了屬於以色列人的內陸地區；在隨後的時期，他們將征服推進到更東和更北，而希伯來君主制的建立正是為了抵抗這些侵略。舊約傳統承認非利士人的外來起源。因此，在士師記和撒母耳記中，他們被稱為「未受割禮的人」，他們的故鄉據說是迦斐託（Caphtor）（阿摩司書 第玖章7節 七十士譯本譯為卡帕多西亞，耶利米書 第肆拾柒章4節，參見申命記 第貳章23節），這可能等同於Keftô，古埃及對世界西部地區的稱呼，特別可能是西利西亞；他們帶來的文明無疑屬於早期愛琴海類型2[49]。但儘管他們在種族和文明上是外來者，他們似乎已經採納了他們所征服的原住民的語言和宗教。非利士地的地名和人名都是迦南語（除了可能亞吉，以及上文的serânim）；他們所崇拜的神祇，大袞（士師記 第拾陸章23節及以下，撒母耳記上 第伍章），亞斯他錄（撒母耳記上 第參拾壹章10節），巴力西卜（列王紀下 第壹章2節及以下），也都是迦南神祇；另參見希羅多德（Herod.）i. 105。奇怪的是，這些外來入侵者居住的地區（希伯來文Pelesheth）通過希臘語的影響，將其名稱賦予了整個國家，即巴勒斯坦（Herod. ii. 104, vii. 89）。在列祖故事中提及非利士人（創世記 第貳拾壹章22節及以下 E，第貳拾陸章 J），以及出埃及記 第拾參章17節；出埃及記 第拾伍章14節，是時代錯誤；因為阿馬爾那泥板（約公元前1400年）提及後來被非利士人佔領的國家和城市當時屬於迦南人。[48] 這種識別絕非確定，儘管最近的觀點傾向於承認非利士人與克里特島之間的聯繫；參見Evans, Scripta Minoa (1909), pp. 77 ff. [49] 在七十士譯本（LXX.），士師記及其他地方，非利士人通常被稱為οἱ ἀλλόφυλοι（外邦人）；但在士師記 第拾章6-7節；士師記 第拾章11節；士師記 第拾參章1節；士師記 第拾參章5節；士師記 第拾肆章2節，B抄本給出Φυλιστιείμ，A抄本給出οἱ ἀλλόφυλοι。後者的翻譯可能不是由於古代傳統，而是因為在希臘文譯本製作時，古非利士地區的人口已經完全希臘化。在以賽亞書 第玖章12節，Ἑλληνες（希臘人）實際上出現在希伯來文文本的非利士人一詞。

士師記 第十三章2節 2. 瑣拉] 士師記 第十三章25節，士師記 第十六章31節，士師記 第十八章2節；士師記 第十八章8節；士師記 第十八章11節，通常與以實陶並提；在約書亞記 第十九章41節被算為但支派的，在約書亞記 第十五章33節則屬於猶大支派，後者後來吞併了但支派在南方的定居點；流亡後重新居住，尼希米記 第十一章29節。瑣拉是一個古老的迦南城鎮，在阿馬爾那書信（173, 21）中與亞雅崙一同被提及。這個名字保留在現代的Ṣar‘a，位於耶路撒冷以西15英里處。該城鎮的位置正好在伯示麥（可能等於士師記 第壹章35節的Mt Ḥeres）對面，使其容易受到非利士人的影響。屬於但族宗族的人……瑪挪亞] 但支派是一個小部落，因此這裡和士師記 第十八章2節；士師記 第十八章11節；士師記 第十八章19節使用「宗族」，儘管士師記 第十八章1節；士師記 第十八章19節也出現「支派」。他們最初試圖在南部低地定居，但亞摩利人迫使他們進入鄰近的山區（士師記 第壹章34節及以下），該地區後來歸猶大所有。但支派從他們的南部定居點，可能是由於迦南人或非利士人的壓力，向北遷徙，並在約旦河源頭附近的拉億或利善但（Laish or Leshem-Dan）定居（士師記 第十八章2節；士師記 第十八章11節及以下，士師記 第十八章27節及以下；約書亞記 第十九章47節）。這次遷徙的記載，儘管放在士師記的末尾，但可能屬於第一章的時期。在底波拉時代（士師記 第伍章17節），但支派已經定居在他們的北方家園。但第十八章並未說整個支派都遷徙了；一些家庭留在了南方，正如本敘事所暗示的。瑪挪亞（Manoaḥ）必定與瑣拉的瑪拿哈人（Manaḥathites）有密切關係，這個家族的起源可追溯到迦勒族（歷代志上 第貳章52-54節），並與西珥的何利人（創世記 第參拾陸章23節 P）和猶大（歷代志上 第肆章1節）都有淵源。這個何利家族居住在瑣拉，並被吸收到但支派的混合部落中：這似乎是家譜所暗示的結論。因此，瑪挪亞成為了以他名字命名的家族的始祖，在民間傳說中，參孫被稱為他的「兒子」，就像耶弗他被稱為士師記 第十一章1節中基列的「兒子」一樣。不生育，沒有孩子] 參見撒拉（創世記 第十一章30節），哈拿（撒母耳記上 第壹章2節），伊利莎白（路加福音 第壹章7節）。在這種情況下，孩子是上帝特別的恩賜，並被指定擔負特殊的使命。

士師記 第十三章3節 3. 耶和華的使者] 即耶和華自己顯現；參見士師記 第貳章1節的注釋。使者的顯現預示著一位拯救者的宣告，如同士師記 第陸章12節；參見路加福音 第壹章11節；路加福音 第壹章15節及以下，路加福音 第壹章31節及以下，馬太福音 第壹章20節及以下。

士師記 第十三章4節 4. 母親在懷孕期間必須遵守某些禮儀限制（士師記 第十三章7節；士師記 第十三章14節）；她必須處於奉獻狀態，以便她的孩子從受孕的那一刻起就被奉獻。這兩項禁令被歸為一類，顯然是基於這樣一個原則：食用任何發酵或腐爛的食物會使人不適合奉獻給神1[50]。因此，祭司在供職期間不允許飲酒（利未記 第拾章9節，以西結書 第肆拾肆章21節）；而污穢的食物，即腐肉（出埃及記 第貳拾貳章31節，利未記 第柒章24節，申命記 第拾肆章21節）和被禁忌的動物（利未記 第拾壹章2-23節，申命記 第拾肆章3-20節）是被禁止的，前者是因為它已經開始腐爛，後者則是因為根據古代觀念和習俗，它們不能用於獻祭或食用。這些限制是針對母親的；沒有提及孩子是否需要遵守。參孫不認為自己有義務戒酒（見下文）；第二項禁令並非拿細耳人奉獻的獨特標誌。[50] 參見Robertson Smith, Rel. of Sem., 203 f., 367, 465。Frazer, Golden Bough i. 183–185，提出禁戒醉酒的最終原因，是認為「凡飲酒者，即飲其血，從而將葡萄神之魂或靈魂納入自身」。這種與耶和華以外之靈的交往，會被希伯來人視為非法。拿細耳人禁酒的原因似乎是由其他因素決定的，如上所述；當它付諸實踐時，禁令的原始意義就失落了。

士師記 第十三章5節 5. 你必懷孕] 在創世記 第十六章11節修訂版（RV.）和以賽亞書 第柒章14節修訂版旁注（RVm.）中是現在時；這裡用將來時更為合適。作拿細耳人歸於神] 字面意思是「歸於神的人」；這個完整的詞後來被縮寫為nâzîr，即「分別出來的」、「奉獻的」、「拿細耳人」。值得注意的是：(1) 奉獻從出生時生效；它不是自願的，而是由於神的呼召，在這方面類似於先知的情況，耶利米書 第壹章5節，以賽亞書 第肆拾肆章2節；(2) 它是終身的，而非暫時的；(3) 奉獻的特殊標誌是未剪的頭髮，「不可用剃頭刀剃他的頭」，參見士師記 第十六章17節，撒母耳記上 第壹章11節；這似乎是唯一重要的特徵；以及(4) 這樣奉獻的人的目標或任務是發動戰爭並實現拯救。第(3)點和第(4)點之間的聯繫，可以從阿拉伯戰士發誓進行不懈戰爭時留長髮的習俗中得到說明，可能也與底波拉之歌中首領的長髮有關（參見士師記 第伍章2節的注釋）。在古以色列，拿細耳人無疑是一個常見的人物；但除了參孫之外，唯一另一個且不完全確定的例子是撒母耳（撒母耳記上 第壹章11節），儘管直到次經《西拉書》第肆拾陸章13節（在希伯來文文本中，而非希臘文文本中）他才被稱為拿細耳人，並且在塔木德傳統中（Nazir 66 a「撒母耳是根據拉比納哈賴（R. Naharaï）的教導而成為拿細耳人」）。在早期，拿細耳人並沒有禁慾主義的特徵，正如參孫的故事所證明的那樣（士師記 第十四章10節）；禁酒直到後來才成為這類奉獻者的標誌（阿摩司書 第貳章12節），而且可能是在抗議迦南習俗的情況下（參見利甲族人，耶利米書 第參拾伍章9節及以下）。在民數記第六章中，拿細耳人的詳細律法中出現了可能更晚的發展；在那裡，禁酒已成為主要特徵；頭髮被視為頭髮祭；拿細耳人不是保留未剪的頭髮，而是在誓言期滿後剃髮；誓言本身不是終身的，而是暫時和自願的；並且嚴格禁止接觸死屍，這項禁令在早期是不可能存在的（士師記 第十四章19節；士師記 第十五章8節；士師記 第十五章15節；撒母耳記上 第拾伍章33節）。參孫型拿細耳人與律法中規定的拿細耳人之間明顯的差異，成為拉比們討論的話題（塔木德B. Nazir 4 a, b）。流亡之後，臨時拿細耳人數量眾多，直到耶路撒冷陷落（馬加比一書 第參章49節；約瑟夫，《猶太古史》xix. 6, 1，《猶太戰爭》ii. 15, 1；使徒行傳 第貳拾壹章23節及以下）。頭髮的處理，無論是保留未剪還是作為祭物獻上，都基於一種廣泛流傳的原始信仰，即頭髮是人自身的一部分；如果從不剪髮，他的力量就不會減弱，他是完整的；如果剪髮並在聖所獻上，在某種程度上就是獻上自己1[51]。[51] 參見Gray, Journ. of Theol. Studies i. 201–211 (1900) 和 Numbers 57 ff. (1903) Frazer, Golden Bough i. 193–207; Rob. Smith, Rel. of Sem., 314 f., 462 ff. 開始拯救以色列……脫離非利士人的手] 然而，在第十四章至十六章中，我們看到的不是一項民族拯救的工作，而是間歇性的個人復仇或大膽的壯舉。這句話所暗示的參孫歷史觀點表明，第十三章的寫作時間可能比第十四章至十六章稍晚。至於「開始」是否暗示參孫被視為撒母耳和掃羅對抗非利士人鬥爭的先驅（Wellhausen, Composition d. Hex., p. 231; S. A. Cook, Notes on O.T. Hist., p. 34），這值得懷疑；這個詞可能僅僅意味著「將是第一個」，如同士師記 第拾章18節。

士師記 第十三章6節 6. 神人] 一位受感動的人；這個詞用於指先知，申命記 第參拾參章1節；撒母耳記上 第貳章27節；撒母耳記上 第玖章6-8節；列王紀上 第拾貳章22節等。這裡的神人似乎超越了人類。我沒有問他] 一位陌生的訪客首先會被問及他來自何方（因此七十士譯本A抄本和拉丁通行本省略了否定詞），然後他會被期望說出自己的名字。這是東方禮儀的規矩；本案例中雙方的沉默被認為是不尋常的。

士師記 第十三章9節 9. 到那婦人那裡] 為回應瑪挪亞的禱告，神聖的使者不是來到他這裡，而是來到他的妻子那裡；重要的不是「我們將如何對待這孩子」，而是母親將如何做以確保她的後代被奉獻。因此，士師記 第十三章14節沒有回答瑪挪亞請求的後半部分。在田間] 離家不遠的地方。是在有磐石祭壇（士師記 第十三章19-20節）的聖所嗎？

士師記 第十三章12節 12. 現在願你的話應驗] 旁注（marg.）更為可取；希伯來文中條件句沒有條件詞的例子，參見民數記 第拾貳章14節，並參見Driver, Tenses, § 155。為消除模糊，有人提議將「eth」讀作「attah」，意為「在……時候」（König, Syntax, § 385 k），但這是一種較為詩意和晚期的結構，申命記 第參拾貳章35節，約伯記 第陸章17節等。他的規矩] 即他將是怎樣的孩子？參見列王紀下 第壹章7節。他的工作是指事務、職業，參見創世記 第肆拾陸章33節，撒母耳記上 第貳拾伍章2節修訂版旁注（RVm.）。參見路加福音 第壹章66節。

士師記 第十三章14節 14. 吃……葡萄樹所出的] 即新鮮或曬乾的葡萄，民數記 第陸章3節，撒母耳記上 第貳拾伍章18節，耶利米書 第參拾壹章29節及以下等。不僅是醉人的酒，任何與葡萄樹有關的東西都被禁止，原因如士師記 第十三章4節所暗示；參見羅馬祭司弗拉門·迪亞利斯（Roman Flamen Dialis）所受的禁令，他甚至不允許走在葡萄架下（普魯塔克，Quaest. Rom., 112）。同樣，利甲族人不僅戒酒，也不種葡萄園；然而，他們的禁戒是為了支持游牧生活而非定居生活而發出的抗議，耶利米書 第參拾伍章6-9節。詳見NSI., p. 305。

士師記 第十三章15節 15. 我們可以為你預備一隻山羊羔] 介詞具有豐富的含義：「預備一頓飯並擺在你面前」；參見士師記 第陸章19節和創世記 第拾捌章6-8節。這些話可能意味著在你面前獻上一隻山羊羔；但在這種情況下，這種解釋不太可能。

士師記 第十三章16節 16. 我不吃你的餅] 泛指食物；參見創世記 第參章19節；創世記 第肆拾柒章12節，撒母耳記上 第拾肆章24節，詩篇 第壹佰參拾陸篇25節。請注意宗教觀念的進步：在創世記 第拾捌章8節，天使吃了亞伯拉罕預備的飯；在士師記 第陸章18節及以下，基甸被允許預備和烹煮一頓飯，但它被火燒盡，而不是被天使吃掉；這裡甚至拒絕了用餐的想法（參見多比傳 第拾貳章19節）；如果獻上任何東西，那必須是燔祭，並且獻給耶和華。因為瑪挪亞不知道……等句，放在士師記 第十三章15節末尾會更合適。

士師記 第十三章17節 17. 瑪挪亞仍不確定該怎麼想，於是直接提問。可以尊榮你] 意指尊榮你這位話語（希伯來文旁注）應驗的先知；參見民數記 第貳拾貳章17節；民數記 第貳拾貳章37節，撒母耳記上 第玖章6節。

士師記 第十三章18節 18. 你何必問我的名] 創世記 第參拾貳章29節有相同的詞句。瑪挪亞的問題沒有得到回答，因為揭示名字就是揭示本質和屬性，出埃及記 第參章15節；出埃及記 第參拾肆章5-7節；參見創世記 第貳拾柒章36節，撒母耳記上 第貳拾伍章25節，路得記 第壹章20節。這個秘密將會被揭示，但只在順服的敬意行為之後；參見約翰福音 第柒章17節。奇妙] 難以理解，而非秘密（旁注）：先知用這個詞來描述上帝對待祂子民的方式，出埃及記 第拾伍章11節；以賽亞書 第貳拾伍章1節；以賽亞書 第貳拾玖章14節等。神聖的名字是不可測度的，如同神的作為，詩篇 第壹佰參拾玖篇6節。

士師記 第十三章19節 19. 獻在磐石上] 即作為祭壇的磐石（士師記 第十三章20節），就在手邊。這樣一個祭壇，從活石中鑿出，並有台階通往平台，實際存在於Ṣar‘a（瑣拉）附近，可能在作者心中；參見Driver, Schweich Lectures (1909), 66中的插圖，該插圖基於Schick, ZDPV. 10. (1887), 140 f.，後者首次提供了發現的細節。祭壇表面幾乎被杯狀凹陷覆蓋，許多情況下由淺溝連接。這些凹陷看起來像是為了接收液體祭品，而且表面確實沒有多少空間留給燔祭。因此，Kittel, Studien z. Hebr. Archäol. (1908), 97–108，得出結論，該祭壇主要是一個膳食祭的桌子，而其作為燔祭爐的使用標誌著以色列人和前以色列人習俗的差異。耶和華不會像迦南神一樣接受膳食；祂不住在聖石或聖樹中；祂的祭品必須被火焚燒，火升到祂居住的天上。Kittel富有啟發性地闡述了基甸和瑪挪亞獻祭的神學意義；但必須記住，他的論點基於在這個和類似祭壇石1[52]表面發現的杯狀凹陷；而這些凹陷的用途目前尚不確定。[52] 在Marmita，Ṣar‘a東南2英里處；在Nebî Samwîl = 米斯巴；el-Jib = 基遍；佩特拉，都是古老的高地。在米吉多、他納、基色發現的岩石表面也顯示出類似的杯狀痕跡；參見Driver, l.c. 51, 67, 81，以及Vincent, Canaan (1907), 95 f. 與素祭一同] 參見士師記 第陸章18節的注釋。一些學者認為這裡和士師記 第十三章23節的詞句是後來的添加，是為了儀式上的完整性。使者行了奇妙的事] 就其現有形式而言，文本幾乎不合語法；因此在英文譯本（EV.）中插入「使者」以使其有意義。七十士譯本A抄本和拉丁通行本（Vulgate）稍作修改，讀作「歸於行奇妙之事的耶和華」，許多人採納了這個修正。隨後的子句是從士師記 第十三章20節偶然重複的，在那裡它才合適。也許這兩個子句（行了奇妙的事2[53]，以及……看著）都是從士師記 第十三章20節移到這裡的。[53] 如果恢復到士師記 第十三章20節，則將w‘hû maflî’讀作umaflî’。

士師記 第十三章20節 20. 在壇的火焰中] 彷彿那是祂固有的元素，出埃及記 第參章2節。這個記號很可能暗示了對耶和華本性更屬靈的看法（Kittel l.c.）。火焰是瑪挪亞點燃的；與士師記 第陸章21節形成對比。

士師記 第十三章22節 22. 我們看見了神] 字面意思是「因為我們看見了elohim」，即一個超自然的存在；參見撒母耳記上 第貳拾捌章13節，以及可能創世記 第參拾貳章30節；「神」這個詞太過明確。參見士師記 第陸章22節的注釋。

士師記 第十三章23節 23. 在這時候] 字面意思是「在（大約）這個時候」，一個不尋常的表達，在士師記 第貳拾壹章22節，民數記 第貳拾參章23節譯為「現在」；參見「在（大約）這一天」=「現在」撒母耳記上 第玖章27節，列王紀上 第貳拾貳章5節。

士師記 第十三章24節 24. 參孫] 這個形式暗示這個詞要麼是形容詞，要麼是小稱詞，「太陽的」或「小太陽」，源自shemesh = 「太陽」。英文的Samson，基於希臘文Σαμψών，比馬索拉文本（M.T.）的Shimshôn更接近原始發音。在巴比倫文獻中，Shamshânu最近被發現作為專有名詞（Hilprecht-Clay, Bab. Exp. ix. 27. 70），而在埃及文獻中，Shamshân作為巴勒斯坦西南部的一個城鎮名稱出現在拉美西斯二世（公元前1292-1225年）所攻佔的地名列表中。距離Ṣar‘a不到2英里，就在山谷對面，坐落著‘Ain Shems，它保留了古老的伯示麥（=「太陽神殿」）或伊珥示麥（=「太陽之城」）的名字，撒母耳記上 第陸章9節及以下，約書亞記 第拾伍章10節；約書亞記 第拾玖章41節等。無疑，在參孫傳統家園的附近，太陽崇拜曾一度盛行；這些跡象似乎暗示，該地區的以色列人對太陽崇拜很熟悉，即使他們沒有實際實踐，直到耶和華的宗教取得主導地位。長大……耶和華賜福給他] 參見撒母耳記上 第貳章26節；撒母耳記上 第參章19節；路加福音 第壹章80節；路加福音 第貳章52節。

士師記 第十三章25節 25. 耶和華的靈] 參見士師記 第參章13節的注釋。耶和華的超人能力開始激勵他對非利士人進行大膽的壯舉；參見馬可福音 第壹章12節「聖靈催促他」。動詞的被動語態（僅在此處有及物意義）在創世記 第肆拾壹章8節，詩篇 第柒拾柒篇4節等處譯為「心裡煩亂」。瑪哈尼但] 這裡位於但支派定居點的中心；但根據士師記 第十八章12節，它位於猶大境內，在基列耶琳或其後方，即西側，而那六百人從瑣拉和以實陶出發，據說在向北行進時到達了瑪哈尼但。在但支派地區之外的臨時營地自然可以稱為但營，但不能是部落定居點中的一個地方。由於該國這部分不太可能有兩個地方叫但營，我們必須假設這裡的名字有問題。也許我們應該將瑪哈尼但讀作瑪拿哈但（Manahath-dan），這是S. A. Cook先生提出的一個很好的建議（Notes on O.T. Hist., p. 88 and Encycl. Bibl. s.v.）；參見歷代志上 第貳章52節；歷代志上 第貳章54節，並參見上文士師記 第十三章2節的注釋。值得注意的是，瑪拿哈人的祖先瑪挪亞的墳墓，正好位於本節所描述的位置，士師記 第十六章31節。以實陶] 通常與瑣拉一同提及（士師記