Cambridge Bible 注釋｜士師記 第八章

# 士師記 第八章

第六至八章：基甸從米甸人手中拯救以色列。多年來，米甸人一直是巴勒斯坦中部地區的恐怖來源。這些來自東南沙漠的游牧阿拉伯人，常在收穫時節湧入該地，蹂躪示劍肥沃的周邊地區和耶斯列平原。最終，屬於亞比以謝家族的瑪拿西人基甸，與一小隊同族人設法將這無法忍受的禍患從地上除去：他重創入侵者，並將其首領處死。作為勝利的戰利品，他用掠奪物製成一個以弗得，安放在他家鄉俄弗拉的耶和華聖所中，並在那裡度過餘生，享有極大的尊嚴和影響力。「米甸的日子」長期以來被銘記為耶和華為以色列介入的顯著事例：參見賽 9:4；賽 10:26，詩 83:9-12。故事的主要輪廓清晰，但細節卻引發了尚未解決的問題。不同的傳統被拼湊在一起；這些又接受了後來的增補；各種元素交織在一起，使得這些章節的文學分析異常困難且不確定。(a) 人們會立即注意到，士 8:4-21 並非前述敘事的續篇。在士 8:4-21 中，基甸帶著三百人，在約旦河東追趕米甸人的君王西巴和撒慕拿，一直追到沙漠邊緣，將他們擒獲，並親手殺死。他們在一次突襲中殺害了基甸的兄弟們在他泊；基甸追趕的動機是為了滿足他的個人復仇。在士 6:1 至士 8:3 中，基甸蒙神呼召，要將以色列從米甸人屢次入侵中拯救出來；他攻擊他們在基利波山附近的營地，造成了災難性的恐慌；以法蓮人被召來協助他，他們在約旦河渡口截斷了逃亡者；他們擒獲並殺死了兩位王子俄立和西伊伯。在這裡，整個行動，如同拯救一樣，是全國性的。在士 7:25b 和士 8:10b 中，一位編輯試圖協調這兩個記載。它們不一定相互矛盾。很可能，當神呼召基甸時，個人動機促使他領導聯合抵抗，並且他藉此機會清算了自己與共同敵人之間的舊帳。(b) 但士 6:1 至士 8:3 本身並非一個連貫的整體。因此，基甸的呼召在士 6:11-24 中描述，又在士 6:25-32 中以完全不同的方式描述；召集鄰近支派的命令在戰前發出（士 6:35），又在戰後發出（士 7:23）；在攻擊的記載中（士 7:15-21），似乎混合了兩種傳統，其中一種記憶中號角是故事的一個特徵，另一種則記憶中火把和瓦瓶。很難判斷士 8:4-21 的前因是否能在複合敘事士 6:1 至士 8:3 中追溯。一些批評家認為士 8:4-21 是來自第三個來源的摘錄，與前文無關；另一些人則試圖將其與基甸蒙召及其攻擊基利波山附近營地的兩個記載之一聯繫起來。一方面，士 8:4-21 並未暗示剛發生了一場災難性的戰鬥和絕望的逃亡；米甸人的君王們在東部沙漠邊緣安營，漫不經心，顯然他們是從西部的一次突襲中返回，很可能就是他們殺害基甸兄弟的那次；他們沒有預料到任何追擊。但另一方面，這一情節確實暗示了之前關於基甸和米甸人入侵的一些記載；可能也（但這更值得懷疑）暗示了最近在約旦河西岸攻擊米甸人的一些傳統（參見士 8:5）。因此，我們可以將士 6:2-6（部分）、士 6:11-24；士 6:34、士 7:1；士 7:16-21（部分）與士 8:4-21 聯繫起來，但要記住，與士 7:1；士 7:16-21（部分）的聯繫不太明顯。另一個敘事，通常被認為是兩者中較晚的，將由士 6:7-10；士 6:25-33；士 6:35a、士 6:36-40、士 7:9-21（部分）、士 7:22 至士 8:3 組成。可以看出，無論是在較早的敘事（士 8:4）還是在較晚的敘事（士 8:2f.）中，基甸的部隊都由他自己的亞比以謝人組成；三百這個數字似乎是普遍傳統中一個固定的元素。關於龐大的志願軍如何減少到這個數字的描述（士 6:35f.，士 7:2-8），必定是後來添加到兩個主要敘事中的。結尾的經文（士 8:22-35）包含了前述歷史中拼湊起來的零碎傳統的鬆散部分。以弗得屬於宗教的古老階段；士 8:24-27a（到俄弗拉）作為早期敘事士 8:4-21 的結尾非常合適。就其現狀而言，士 8:29 顯然在士 8:27 之後顯得不合時宜，但它將構成士 8:3 的合適續篇。王權的提議和拒絕（士 8:22-23）揭示了後世神權政治的偏見。士 8:30-32 為亞比米勒的故事提供了過渡，並顯示出後期編輯的痕跡。在士 8:27b、士 8:28；士 8:33-35 中，如同在士 6:1 以及士 6:2-6 的某些地方，我們認出了申命記編輯者熟悉的筆法，他以其慣常的方式為整個故事提供了引言和結論，並根據自己的宗教原則對其進行了詮釋。上述分析僅僅是試圖解釋敘事是如何組合起來的。我們現有的文本包含不一致和重複的版本，這些版本在一定程度上可以區分，但不可能一路追溯它們。

士師記 8:1 第一至三節：基甸安撫以法蓮人。1. 以法蓮人……與他大大地爭吵] 類似的嫉妒爆發也記載在士 12:1f.，且語言非常相似；但這不一定意味著一處經文僅僅是另一處的複製品；很可能有很多關於這個大支派臭名昭著的脾氣的故事。在歷史的早期，以法蓮就開始展現其影響力。此時期各支派之間缺乏團結是顯而易見的。

士師記 8:2 2. 基甸，像他父親一樣（士 6:31），有著機智的頭腦，能使自己擺脫尷尬的境地。關於摘取葡萄的餘穗，參見賽 17:6，彌 7:1；這個詞用於水果，而非穀物。以法蓮確實遲到了現場，但他們卻有擒獲首領的榮耀。基甸只提到亞比以謝，他自己的族人；從不同支派中選出的三百名勇士（士 7:2-8）屬於故事的另一個版本。在原始敘事中，士 8:3 可能接著士 8:29。

士師記 8:4 4. 過去了] 為獲得此義，原文（字面意思為「經過」）必須修改；旁註可不予理會。那三百人] 在另一份文獻士 7:2-8 中也是如此；這個數字顯然是傳統中一個固定的元素。疲乏卻仍追趕] LXX. A 和 Luc. 讀作「疲乏且飢餓」，這可能是鑑於士 8:5 中要求食物而作的修正。

士師記 8:4-21 4-21. 約旦河東的追擊。這一部分顯然不是緊接前文的續篇（見第 68 頁）；如果其前因能在前述敘事中找到，我們可以假設在士 7:16-22 所描述的恐慌和逃亡之後，米甸人的主力部隊越過約旦河逃走，並帶著他們的駱駝（士 8:21；士 8:26）輕易地甩開了追趕者，以至於疏割和毗努伊勒的人（士 8:6；士 8:8），以及他們自己（士 8:11），都相信他們已安全地脫離了基甸的掌控。另一方面，必須承認，這一部分本身預設了一次對基甸自己地區的突襲，他的兄弟們在那裡被殺害（士 8:18），而不是士 7:16-22 所描述的恐慌和逃亡；因此，這裡可能是一個來自某個獨立來源的片段。在士 8:10b 中，似乎有人試圖使敘事與前文協調一致。

士師記 8:5 5. 疏割] 在約旦河東，迦得支派的領土內（書 13:27），靠近毗努伊勒（參見創 33:17），並在其下方（「上去」士 8:8）；而毗努伊勒，我們從創 32:22；創 32:30f. 得知，離雅博渡口（Nahr ez-Zerḳâ？）不遠。問題是，疏割和毗努伊勒是在雅博河的北邊還是南邊？總體而言，位於河以南的位置符合敘事條件：毗努伊勒靠近從 es-Salṭ? 東來的道路與從北方沿約旦河谷而下的道路（Ghôr 路線）交匯處，即在 ed-Dâmiyeh 渡口正東 3 英里處；而疏割在毗努伊勒以西，且在約旦河谷更低處，參見詩 60:6。參見 Driver, Expos. Times xiii. 457 ff., Genesis, 300 ff.。在耶路撒冷他勒目中，疏割被認定為 Tar‘çla（現為 Deir ‘Allâ），在雅博河以北（Shebi‘ith ix. 38d）；此認定可能僅基於猜測。西巴和撒慕拿，米甸的君王] 對比士 7:25，並參見詩 83:11。這些米甸名字的希伯來語發音旨在傳達一種輕蔑的含義，「獻祭」、「蔭蔽（即保護，民 14:9）被扣留」，這當然不是其真實含義。撒慕拿，嚴格來說可能是 Ṣalm-na‘，似乎包含神 Ṣalm 的名字，該神在北阿拉伯 Tçma 的亞蘭文銘文（公元前五世紀）中被提及；在亞述語中，Ṣalmu，即「黑暗的」（土星的一個名字）或「圖像」，似乎也用於指稱一位神祇1[39]。[39] 參見 NSI., p. 196 f.; KAT.3, p. 475 f.。

士師記 8:6 6. 疏割的首領] 即社區的行政官員，負責其治理，例如士 9:30（「統治者」，字面意思為「首領」），或負責其戰爭行為，例如士 7:25，士 8:3。詳見士 8:14。

士師記 8:7 7. 我必撕裂] 旁註作「打穀」。在東方，打穀是通過踐踏來完成的（例如賽 28:28），這就是這裡動詞的意思；基甸承諾將他們的肉體與沙漠的荊棘和蒺藜一同踐踏，即將他們赤身裸體地放在荊棘床上踐踏；他爾根也是如此。但原文讀起來很彆扭；對於「一同」，LXX 有不同的介詞，如士 8:16 中的「與他們」（「與他們一同」）；這稍微改變了基甸威脅的含義，詳見士 8:16。譯作「蒺藜」的詞（各譯本皆如此）僅在此處出現，其確切含義不明；可能指一種像刺果菊的植物。在疏割所在的亞熱帶谷地（Ghôr），多刺灌木叢生。

士師記 8:8 8. 毗努伊勒] 參見士 8:5。這是一個相當重要的地方，因為耶羅波安曾加固它（王上 12:25）；它的塔樓可能控制著雅博渡口。創 32:30 給出了這個名字的解釋。另一個解釋則由敘利亞海岸的黎波里以南的海角名稱所暗示，斯特拉波（Strabo，p. 642 ed. Müller）稱之為 Èåïῦ? ðñüóùðïí 「神的臉」；該地附近某塊懸崖或巨石看起來像一張巨大的臉。當我平安回來時] 類似的報復威脅，針對侮辱，至今仍被該地區的阿拉伯人使用：「憑著神，當我平安回來時，除了胸膛，別無他處！」Schumacher, Mittheil. u. Nachr. D.P.V. 1904, 76。

士師記 8:10 10. 加各] 地點不明，可能靠近敘利亞沙漠邊緣。所有剩下……拔刀的] 這些詞語似乎是試圖使目前的敘事與士 7:22-25 中恐慌和逃亡的記載協調一致。誇大的數字讓人想起民數記 31 章（米甸的覆滅）；「拔刀的」這個表達常與大數字一起出現，例如士 20:2；士 20:15；士 20:17；士 20:46；撒下 24:9 等。

士師記 8:11 11. 描述基甸從毗努伊勒向東的路線。「帳棚居民的路」是對一個可疑文本的可疑翻譯。稍作修正，我們可以翻譯為「朝向帳棚居民的路」，即貝都因人的路線，例如現在從大馬士革到麥加的朝聖之路。他爾根意譯為：「經由在挪巴以東沙漠中紮營的阿拉伯人的營地之路。」嚴格來說，「經由……的路」應該是「通往某地的路」；因此摩爾（Moore）認為「帳棚居民」是某個地名的訛誤。挪巴] 曾根據民 32:42（挪巴 = 基納）被認定為位於豪蘭山脈西部的 Ḳanawât；但這太偏北了。約比哈（屬於迦得，民 32:35）在現代的 ‘Ajbçhât 中得以保存，這是一個位於安曼西北偏北 6 英里的廢墟。安然無慮] 不預期會受到攻擊；參見士 18:7；創 34:25；彌 2:8。

士師記 8:12 12. 擾亂] 旁註作「驚嚇」；漫不經心的安全與恐懼的結合再次出現在結 30:9。LXX. A 和路西安（Lucian）暗示了一個更強烈的詞，例如「毀滅」，參見約瑟夫，《猶太古史》士 8:6；士 8:5；但沒有必要修改文本。兩位君王是首先逃跑的；基甸滿足於擒獲他們，讓其餘的人在恐慌中逃散。他沒有立即殺死君王；他曾承諾將他們展示給疏割和毗努伊勒。

士師記 8:13 13. 從希列斯坡] LXX. A 和 Luc. 如此，對原文稍作修正；或「向上到希列斯」，需進一步修正。Ḥeres 這個詞意為「太陽」，因此在各譯本中產生了各種嘗試。本節的總體意思似乎是基甸從戰場經由不同的路徑返回。

士師記 8:14 14. 他為他寫下] 他寫下（並給予）他。即使在早期，書寫知識也必定廣泛傳播。參見士 1:24f.；撒上 30:11-16 中類似的事件。長老] 參見士 8:16；指一個地區或城市的領導居民和代表，例如士 11:5-11；他們構成地方權力機構並處理公共事務，例如王上 21:8；王上 21:11。長老和首領——後者或許是地方權力機構的執行者——在王下 10:1；詩 105:22；拉 10:8；拉 10:14 中一同被提及。

士師記 8:16 16. 並用他們教訓] 讀作「打穀」，只改一個字母，如士 8:7，LXX. B 讀作 ἠλόησεν，A 讀作 κατέξανεν。拉丁通行本（Vulgate）給出雙重翻譯：et contrivit cum eis, atque comminuit viros Soccoth。西利亞文本（Peshitto）和他爾根（Targ.）意譯。其意思似乎是基甸將荊棘和刺果菊拖過他們俯臥的身體，即梳理他們；這是一種古代眾所周知的酷刑。對於這種比喻意義上的「打穀」，參見摩 1:3，彌 4:13，賽 41:15。

士師記 8:17 17. 基甸的報復讓我們覺得是報仇心切。為了幾句嘲諷的話，他對待這些城鎮——其中無疑有許多他的同胞——的殘暴程度，完全不同於他處決米甸君王的方式，那些君王殺害了他的兄弟並掠奪了他的家園。我們必須考慮到那個時代粗暴而熱情的脾氣，以及這兩個城鎮令人惱火的缺乏愛國心；參見士 5:23。

士師記 8:18 18. 在他泊] 如果基甸的家族定居在示劍附近，那麼他泊山就太偏北了；參見士 6:11。俄弗拉附近可能還有另一個他泊。你怎樣，他們也怎樣] 強壯的人，參見士 6:12。首領們毫不猶豫地誇耀如此顯赫的受害者。

士師記 8:19 19. 我母親的兒子] 不僅是同父所生；因此他們特別親愛，參見創 43:29。作為近親，基甸有責任為他兄弟的血報仇；參見撒下 3:27；撒下 3:30；撒下 14:7；撒下 21:5-6。這次處決是一種司法行為，甚至是一種宗教義務。

士師記 8:20 20. 他的長子益帖] 基甸是想給他的兒子一份榮譽，並羞辱這些著名的勇士嗎？還是出於儀式原因選擇了這個年輕人？羅伯遜·史密斯（Robertson Smith）將此與出 24:5 中選擇年輕人作為獻祭者進行比較，並以撒拉遜人讓少年殺死俘虜的習俗為例；《閃族宗教》（Rel. of Semites），第 396 頁註。

士師記 8:21 21. 首領們以無畏的精神回答，如同真正的沙漠之子：「人怎樣，他的力量也怎樣」，即「人有人的力量」（摩爾）；但在簡潔的希伯來文中，「怎樣」這個詞並未表達出來。月牙圈] 字面意思是「月亮」，不僅君王佩戴，他們的駱駝也佩戴（士 8:26），耶路撒冷的婦女也佩戴（賽 3:18）。這個名字不是以色列語，也不是「月亮」的普通詞；它與古亞蘭語的月神名字（sahar）有關。

士師記 8:22 22-28. 基甸拒絕王權：他設立以弗得：結語。22. 以色列人] 不是士 8:4-21 中的三百人，而是組成軍隊的人（士 7:14，士 9:55），是從以法蓮、瑪拿西和鄰近支派中召集的以色列人（士 7:23）。因此，士 8:22-23 可能不是士 7:4-21 的續篇，也不是士 7:1-3 的續篇，因為以法蓮人表現出的態度絕非要立基甸為王；所以這些經文似乎來自次於兩個主要文獻的來源（見第 69 頁）。王權的提議表明基甸的功績不僅僅是為私人冤屈報仇（士 7:4-21）；他拯救了他的同胞；作為君王，他有責任繼續拯救他們。

士師記 8:23 23. 我不管理你們] 但第九章暗示基甸確實行使了某種形式的最高權力，至少在他自己的地區是如此，而且他的兒子們聲稱繼承他的地位（士 9:2）。那麼，這些話要麼意味著基甸掌握了權力，但拒絕了王的頭銜；要麼它們代表了一種觀點，這種觀點顯然在北國末年浮現，即地上的王權與耶和華的主權不符；參見撒上 8:7；撒上 10:19；撒上 12:12；撒上 12:17；撒上 12:19（E 資料），何 13:10f.。後者是普遍接受的解釋。

士師記 8:24 24. 以弗得的製作及其被提及的方式屬於宗教思想的早期階段；因此，士 8:24-27a 可能屬於早期敘事士 8:4-21；它們已巧妙地與士 8:22-23 聯繫起來。這個請求顯示了基甸的無私和虔誠。作為首領，他有權在戰利品分給他的追隨者之前為自己選擇一些禮物；參見士 5:30，撒上 30:20。這種習俗在古代阿拉伯盛行；參見羅伯遜·史密斯（Robertson Smith），《閃族宗教》（Rel. of Sem.），第 440 頁。耳環] 當男人佩戴時，LXX 在此處、創 35:4、伯 42:11 均如此；但當女人佩戴時，則為鼻環，創 24:47、賽 3:21。普林尼（Pliny）提到東方男人佩戴耳環，Hist. Nat. xi. 50。以實瑪利人] 即廣義上的貝都因人。嚴格來說，根據創 25:2，以實瑪利是米甸的同父異母兄弟；參見創 37:25-36 中名字的互換。

士師記 8:26 26. 重量等] 1700 舍客勒金子，按重標準計算約為 75 磅特洛伊（Troy）重 = 3485 英鎊，或按輕標準計算約為 37.5 磅特洛伊重 = 742 英鎊 10 先令。一個戒指可能重半舍客勒（創 24:22）。除了月牙圈……頸項上的] 這句話打斷了關於以弗得的記載，看起來像是後來的增補。垂飾（希伯來文 neṭîfôth 源自 naṭaf 「滴落」）可能是附在耳垂上的單個珠子或寶石，參見阿拉伯文 naṭafat 「一顆小而清澈的珍珠」；各譯本理解為某種項鍊，因此 AV 譯作「項圈」；一些猶太解釋者認為是裝有香膠（nâṭâf 「乳香」，出 30:34）的小盒子，因此 AVm 譯作「香甜的珠寶」。對於「鏈子」應譯作「項鍊」，歌 4:9，箴 1:9，對比士 8:21 中的月牙圈。

士師記 8:27 27. 用它做了一個以弗得] 即用大量的貴金屬——耳環的金子（26a），而不是 26b 中的飾物。基甸將他的戰利品獻給耶和華，參見撒下 8:11，彌 4:13，摩押石碑第 12f.、17f. 行（米沙將他從以色列奪得的戰利品獻給基抹）。我們發現以弗得與特拉芬（terâphim）一同出現在士 17:5，士 18:14ff.，何 3:4，並與烏陵和土明或聖籤有關，撒上 14:18 參見撒上 14:41 LXX；它是由祭司「攜帶」，而非「穿戴」的，撒上 2:28；撒上 14:3；撒上 14:18 LXX（見 RVm.，但譯作「攜帶」），撒上 22:18（與 LXX. cod. B 一同省略「細麻布」，譯作「攜帶」），撒上 23:6，撒上 30:7；因此我們推斷它用於諮詢耶和華以獲得神諭。但以弗得本身是什麼並不清楚。它可能是一種華麗的祭服或繡花腰布，如我們在埃及繪畫中看到的，祭司在諮詢耶和華時穿上；這或許可以解釋基甸用於製作它的黃金數量。在挪伯的聖所中，以弗得立著或掛在牆邊，但與牆分離；而基甸則將他的以弗得安放在俄弗拉的聖所中。其詞根似乎意為「套上」，其派生詞在賽 30:22 中用於「你鑄造的金像的包金」；因此許多人認為它必定是一個偶像，但「偶像的包金」是否能指偶像本身則非常可疑。與神諭以弗得在某方面不同的是，撒母耳和大衛在執行宗教職能時所束的細麻布以弗得：詞根的含義暗示這是一種緊身衣物。更高層次的發展是出 28:6-12 P 中描述的大祭司以弗得，形狀像一種背心，他在上面佩戴鑲有寶石的袋子或胸牌，其中裝有烏陵和土明；在其最新發展中，以弗得因此保持了與神諭的關聯。特別參見 Sellin, Orient. Studien Theodor Nöldeke … gewidmet 1906, ii. 701 f. 和 Benzinger, Hebr. Arch.2, 347 f., 359；Driver, Exodus, p. 312。隨從它行淫] 參見士 8:33 和士 2:17 註。在基甸時代，對耶和華聖所中的偶像並沒有廣泛的反對；出 20:4 中的禁令，雖然可能是摩西所頒布，但並未被百姓普遍遵守。然而，後世在更屬靈的觀念中受訓，對基甸的行為感到不滿，並將其視為他家族所遭受災難的原因。

士師記 8:28 28. 申命記編輯者對故事的結語；參見士 3:30 註和士 3:11 註。

士師記 8:29 29. 本節最初結束了士 8:1-3 或士 8:4-21 的敘事。士 8:30-32 構成了第九章亞比米勒故事的引言；士 9:1 預設了對亞比米勒的某種早期提及。

士師記 8:30 30. 親生] 僅再次出現在創 46:26（「從他腰中出來的」）和出 1:5 P，參見創 35:11 P。一個人的兒子越多，他的重要性就越大，參見士 10:4，士 12:9。

士師記 8:31 31. 他在示劍的妾] 這種關係可由早期阿拉伯習俗說明：婦女，或「女性朋友」（ṣadâḳa），不離開她的家，這種結合是暫時性的（因此稱為「穆塔婚姻」），不需要父母或監護人的同意，孩子們與母親同住並屬於她的部落；參見士 9:1；士 9:14。羅伯遜·史密斯（Robertson Smith），《早期阿拉伯的親屬關係與婚姻》（Kinship and Marriage in early Arabia），第 69 頁及以後。敘事似乎暗示該婦女是迦南人。他給他起名叫亞比米勒] 字面意思是「設立」，這是一個只在晚期著作中出現的習語（王下 17:34，尼 9:7，但 1:7）。亞比米勒並非意為「我父（基甸）是王」，而可能意為「米勒（即神聖的君王）是父」。參見格雷（Gray），《希伯來專有名詞》（Hebr. Pr. Names），第 75-86 頁。

士師記 8:32 32. 享高壽而死] 再次出現在創 15:15 JE，創 25:8 P，代上 29:28。根據慣常的模式，士 8:33-35 原本接在士 8:28 之後。這些經文由申命記編輯者慣用的詞句組成，並增添了第九章的細節；參見士 2:14；士 2:18f.，士 3:7；士 3:12，士 4:1，士 6:9 以及士 9:4；士 9:16；士 9:19。因此，這些經文最可能不是為了作為第九章的引言，而是作為其替代。第九章不符合編輯者的方案，所以他將其擱置，並寫了士 8:33-35 來取代它。然而，後來的編輯認為將被捨棄的章節納入是合適的，並作為引言寫了士 8:30-32，如上所述，其中包含一些在申命記時代之後的著作中出現的表達。布德（Budde）是第一個提出這種解釋的人，並且它已被普遍接受；Richt. u. Sam. (1890), p. 119 ff.。

士師記 8:33 33. 奉巴力比利土為他們的神] 巴力比利土（士 9:4；士 9:46）是盟約巴力，是他與其崇拜者之間盟約的神，或是主持示劍原迦南居民與以色列新來者之間盟約的神；參見創世記 34 章。申命記編輯者將一個半迦南城市的崇拜概括為全以色列的背叛；同樣在士 8:35 中，他將示劍人的忘恩負義歸咎於以色列人。