Cambridge Bible 注釋｜雅各書 第二章

# 雅各書 第2章

雅各書 2:1 雅各書 2:1-13. 待人以貌。1. **有信心**……] 更好的翻譯是「不要持守」。希臘文的「待人以貌」（或許譯作「接受人的外貌」更佳）是複數形式，涵蓋了這種惡劣傾向可能表現出的各種形式，並在否定詞之後強調其重要性。「我們主耶穌基督」的名號顯然具有特殊意義。祂在世的整個生命中，都表明自己「不以貌取人」（太 22:16），偏愛窮人而非富人。那些自稱持守以祂為對象的信心之人，若行為與此相悖，便是可恥的不一致。在主耶穌的名號之後，又加上了「榮耀之主」的描述。希臘文中前兩個詞並未重複，但英文句子的結構要求將其插入。添加此描述的動機很明確：相信祂是永恆榮耀的分享者（約 17:5），如今已歸回那榮耀，人們應當感受到財富或地位等一切將人與人區分開來的外在因素是何等微不足道。這似乎是最自然的解釋，但「榮耀的」這個詞的位置有些不尋常，有些人將其與「信心」連結，或作為客體屬格，意指「對未來榮耀的信心」，或作為特徵屬格，意指「榮耀的信心」。

雅各書 2:2 2. **若有人進你們的會堂**] 字面意思是「進入你們的會堂」。在教會早期階段，這個古老而熟悉的名稱仍被用於基督徒和猶太人的禮拜場所。所記載的現象，呈現了待人以貌最為顯眼和冒犯的形式。馬太福音 23:6 顯示，那些追求崇高宗教聲譽的人，渴望獲得此類榮譽；而在猶太社會中，世俗之風盛行，財富若伴隨任何形式的宗教虔誠，必然會被視為遮蓋眾多罪惡。雅各所憂慮的是，同樣的惡習竟然也滲入了榮耀之主的門徒之中。**戴金戒指的人**] 字面意思是「戴金戒指的男人」，可能暗示不止一枚。這種習俗是羅馬帝國的時尚之一，並從羅馬傳播到猶太。尤維納爾（Juvenal）在描繪一個結合了雅各所指出的兩種炫耀性奢華的人物時，描述了一個人，他雖然生為埃及奴隸，卻身披推羅紫袍，戴著金戒指，輕重隨季節而異（《諷刺詩》Sat. i. 28. 30）。馬提雅爾（Martial）的詩（xi. 60）中也記載了一個人，他每個手指上戴著六枚戒指，日夜不離，甚至洗澡時也戴著。**穿華麗衣服的**] 更好的翻譯是「穿著華麗或光鮮衣服的」。這個詞與路加福音 23:11 中嘲弄地披在我們主身上的袍子，以及使徒行傳 10:30 中天使向哥尼流顯現時所穿的衣服是同一個詞。其主要概念是「光亮」或「閃耀」，這種效果常透過金線刺繡與推羅紫和深紅色結合而產生。**穿骯髒衣服的**] 「破舊的」或許是希臘文最接近的對應詞。七十士譯本（LXX）在撒迦利亞書 3:4 中用此詞形容大祭司約書亞的「污穢衣服」。在啟示錄 22:11 中，此詞用於指屬靈的「污穢」，而其同源名詞在雅各書 1:21 中也用於此意。

雅各書 2:3 3. **你們就看重**] 更好的翻譯是「你們就以敬意看待」。路加福音 1:48 和 9:38 也使用了相同的詞。英文譯本削弱了希臘文戲劇性的生動感。**那穿華麗衣服的**] 英文譯本與希臘文相比，呈現了不必要的變動，希臘文與前一節使用了相同的詞。譯者似乎是根據他們盡可能多地引入英文詞彙以示公平的原則行事。參閱《欽定本聖經》序言。**你坐在這裡的好位上**] 英文譯本意譯了希臘文，其字面意思如旁註所示：「請坐在這裡，受人尊敬地。」在實際操作中，猶太人最渴望的座位是會堂末端面向耶路撒冷、放置聖經卷軸的約櫃附近的座位。我們不知道早期基督徒聚會場所是否遵循相同的安排，或者當時是否像後來一樣，主的聖餐桌取代了約櫃的位置，導致他們渴望靠近聖餐桌的座位，因此能更好地看到和聽到主禮的長老。**你站在那裡**……] 基督徒，可能是長老或執事，被認為是指引窮人到會堂的另一端，遠離視線和聽覺，或許還給他一個選擇，坐在地上，就在我們所謂的「包廂」下方，富人則被邀請坐在那裡，腳下還有一個腳凳。

雅各書 2:4 4. **你們豈不是在自己心裡偏待人嗎？**] 這個動詞與雅各書 1:6 及其他地方翻譯為「疑惑」的詞相同，例如馬太福音 21:21、馬可福音 11:23、使徒行傳 10:20、羅馬書 14:23 中的「懷疑」。在此處，沒有其他意義，例如「區分」，是必要或可接受的。「當你們這樣做時（時態假定事情已經實際發生），你們豈不是在自己心裡懷疑，像其他人一樣懷疑嗎？」對基督關於財富的欺騙性和其微不足道的榮譽的教導有信心，會使人免於這種奴顏婢膝。他們透過言語和行為表明他們是三心二意的，或者，用雅各的詞義來說，是「心懷二意」的。**惡念的判官？**] 這個結構與英文短語「脾氣不好的人」相同，並且與路加福音 18:6 中翻譯為「不義的官」（字面意思是「不義的判官」）以及雅各書 1:25 中「健忘的聽者」或「健忘的聽者」完全類比。因此，它的意思是「思想邪惡的判官」。當人們這樣做時，他們使自己成為富人與窮人之間的判官，並以「卑劣的推理」，或者或許更好的說法是我們所稱的「卑劣的算計」，偏袒前者。

雅各書 2:5 5. **神豈不是揀選了**……] 或許譯作「神豈沒有揀選？」更好，因為這指的是基督對窮人的特殊揀選，使他們成為蒙福的繼承者和祂國度的使者（太 5:3；路 6:20；另參林前 1:27）。**世上的貧窮人**] 字面意思是「在這世上」，即「就這世而言」。**在信心上富足**] 這些詞的結構（用一個專業術語來說）是次要謂語，「神揀選了世上的貧窮人，使他們在信心上富足，如同他們生活和行動的領域。」**承受他所應許的國**……] 在這裡，如同之前（雅 1:12），幾乎不可能排除直接提及基督的話語，如路加福音 6:20；路加福音 12:31-32，因此我們間接證明了在雅各寫作的早期，當時已普遍知道後來記錄在書面福音書中的教導。然而，一些較好的抄本讀作「應許的繼承人」。**給那些愛他的人？**] 雅各小心翼翼，不讓世人以為貧窮本身，脫離屬靈條件，就足以繼承產業。必須有根植於信心的愛神之心。所強調的是，貧窮而非財富才是真正值得尊敬的對象；部分原因在於貧窮使人傾向於屬靈條件，部分原因在於基督已將貧窮單獨挑選出來，賜予特別的祝福。

雅各書 2:6 6. **你們反倒羞辱貧窮人**] 更好的翻譯是「你們反倒輕視，或羞辱了」，這個詞暗示了表達輕蔑的外在行為。希臘文的時態可能指向剛才作為假定事實提出的特殊例子：「你們羞辱了……」代詞是強調的，「神揀選了窮人，你們卻使他們蒙羞。」**富足人豈不是欺壓你們**] 更好的翻譯是「富足人豈不是轄制你們」。這個詞與馬太福音 20:25；彼得前書 5:3 中使用的詞相似，但並不完全相同，字面意思是「對他人行使權力」。通常，猶太的富裕階層傾向於撒都該主義（約瑟夫，《猶太古史》xiii. 10. § 6），雅各對他們對門徒的待遇的提及，與該教派在《使徒行傳》早期章節（雅 4:1；雅 4:6，雅 5:17）的迫害中所扮演的角色相符，該教派包括祭司貴族。**拉你們到公堂去嗎？**] 更好的翻譯是「把你們拖到法庭去嗎？」哥林多前書 6:2；6:4 中也出現了相同的名詞。希臘文動詞暗示暴力，如使徒行傳 21:30。這些話語可能指向直接的迫害，如使徒行傳 9:1-2，或間接的壓迫性訴訟的煩擾。在希臘文中，動詞前面有一個強調的代詞，「豈不是他們把你們拖去嗎？」乍看之下，似乎缺乏邏輯連貫性。富人首先在基督徒的聚會中獲得不應有的突出地位，然後又成為迫害者和褻瀆者階層中的一員。然而，這正是雅各所強調的重點。人們尊敬富有的基督徒，不是因為他是基督徒，而是因為他富有，即因為他與一個本身對他們表現出極度敵意的階層有關。

雅各書 2:7 7. **他們豈不是褻瀆那稱呼你們的尊名嗎？**] 更好的翻譯是「他們豈不是辱罵那尊貴的名嗎？」代詞再次是強調的，「豈不是他們辱罵嗎？」希臘文動詞的兩種含義，即以人為對象的辱罵，以及現代意義上針對神的褻瀆，在此例中如此緊密地交織在一起，以至於難以判斷哪種含義佔主導地位。人們辱罵基督為騙子，這樣做，他們在不知情的情況下，褻瀆了神的兒子。這個「名」只能是耶穌作為基督的名，而附加在其上的形容詞「稱呼你們的，或加在你們身上的」，最好解釋為指「基督徒」這個名稱，它正開始從安提阿傳播到巴勒斯坦（徒 11:26）。在它尚未傳播到的地方，耶穌的門徒很可能被稱為「基督徒」這個名稱的來源，即「基督的人民」、「基督的追隨者」。這個描述讓我們想起保羅關於他強迫聖徒「褻瀆」的工作的記載（徒 26:11）。值得注意的是，他參與的迫害是由撒都該祭司煽動的，他們組成了富有的貴族階層，而不是由更謹慎的法利賽人煽動的，後者採納了迦瑪列的政策（徒 5:17；徒 5:34）。

雅各書 2:8 8. **你們若按經上所說，盡了這至尊的律法**] 希臘文有一個英文未表達的助詞，「然而，你們若盡了……」作者對財富和富人的貶低，不應導致人們做出任何與愛的大律法相悖的事情；這律法平等地涵蓋富人和窮人。動詞在希臘文中的位置賦予它特殊的強調。接下來的「律法」可以稱為「至尊的」或「君王的」，原因有二：（1）柏拉圖（《米諾斯》ii. 566）曾說公正的律法是君王的或至高無上的，使用了與雅各相同的形容詞；或（2）它來自神或基督這位真正的君王，並構成國度基本法典的一部分。在一位希臘作家筆下，第一種解釋可能是其意圖。對於像雅各這樣生活在神聖國度思想中，並相信耶穌是君王的人來說，後者更有可能佔主導地位。這也更符合七十士譯本（LXX）中該詞的統一用法，即字面意義而非比喻意義。接下來的律法，來自利未記 19:18，已由真正的君王莊嚴地確認（太 22:39）。一個完全接受它的人，事實上離天國不遠了（可 12:34）。相信這是雅各心中主要思想的同時，也很可能他選擇這個詞是為了讓那些尚未相信基督的人，也能在愛的誡命中看到神作為大君王的律法。**你們就做得好**] 這些話語似乎指向那些像馬可福音 12:32-33 中的文士一樣，在理論上很樂意接受律法，但卻迴避其實際應用的人。我們幾乎能從這些話語中察覺到一絲諷刺：「在這種情況下，如果你們達到你們從未達到的完全，你們就做得好。」「做得非常好」，或「做得高尚」，或更口語化的「做得極好」，更接近這個副詞的力度。

雅各書 2:9 9. **但你們若待人以貌**] 希臘文使用了一個複合動詞，在其他地方沒有發現，意為「如果你們是接受人的外貌的」。**你們就是犯罪**] 希臘文更具強調性，「你們所做的是罪，被律法所定罪。」無論他們的生活多麼普遍得體，但透過這一個過犯，他們未能滿足律法的要求。他們對待富人和窮人的方式，從最嚴格的意義上說，是一個關鍵的考驗。

雅各書 2:10 10. **在一點上**] 這個名詞，如斜體字所示，並不在希臘文中，但英文譯本是一個令人滿意的翻譯。根據接下來的內容，我們或許可以說「在一條誡命上」。**他就是犯了眾條**] 更好的翻譯是「他已成為有罪的」，即在包含大律法中所有特定誡命的控告下，他應受譴責。這乍看之下似乎是一種倫理上的悖論，但實際上它闡明了一個深刻的道德真理。如果我們故意違犯一條誡命，我們就表明原則上我們對所有誡命都漫不經心。阻止我們也違犯它們的，不過是偶然、恐懼或缺乏誘惑。在一個案例中的實際違犯，意味著在所有案例中的潛在違犯。塔木德（安息日篇，第70頁）記載了拉比約哈南的一句話，其措辭與此完全相同，並涵蓋了被歸類為摩西的39條誡命。雅各正在敦促虔誠的猶太人，無論他們是否相信基督，都要接受他們自己學派的最高倫理教導。很可能，那些在安提阿教會中誤解雅各教導的法利賽人，強調這些話語，將割禮和儀式律法，以及道德和永恆的誡命都包括在內（徒 15:1；徒 15:5；徒 15:24）。參閱導論，第3章。

雅各書 2:11 11. **因為那說「不可姦淫」的**……] 這兩條誡命被選為第二誡命表中的前兩條，第五條被大多數猶太作家歸類為第一誡命表，正如在希臘和羅馬倫理學中，對父母的責任屬於「虔誠」（Eusebeia）和「孝道」（Pietas）的範疇，而非「正義」（Justice）（參提摩太前書 5:4）。約瑟夫（《猶太古史》iii. 6. § 6）和斐羅（《論十誡》i.）都認可這種劃分，它比常見的劃分更符合律法中普遍存在的五重和二重分組。值得注意的是，在新約所有引用第二誡命表的地方，「不可姦淫」都先於「不可殺人」（馬可福音 10:19；路加福音 18:20；羅馬書 13:9）；斐羅（《論十誡》xii. 24）也直接評論了這個順序。由此可以推斷，當時可能存在一個與現今希伯來文《摩西五經》中不同的傳統順序。

雅各書 2:12 12. **你們說話行事，總要**] 教師的思想，如同之前（雅 1:26）和之後（雅 3:1-12）一樣，停留在言語之罪上，認為它與行為之罪同樣是品格的考驗。這樣做，他是在呼應一位更偉大教師的話語（太 12:37）。**自由的律法**] 參閱雅 1:25 的註釋。這個短語的重複出現，表明對其所表達的思想有某種偏愛。作為一個短語，它是雅各獨有的，但其思想可在約翰福音 8:32 中找到。從字面上看，它與保羅關於「生出為奴」的律法（加 4:24）的說法有些對比，但這種差異僅限於表面。雅各談論的是當意志接受道德律法作為生命指南時，而保羅談論的是當肉體意志抵制它時，律法作為責備和定罪的工作，以及其僅僅是儀式和禮儀的誡命，即加拉太書 4:10 中的日子、月份和年份。

雅各書 2:13 13. **因為那不憐憫人的，也要受無憐憫的審判**] 句子的實際結構更具強調性。因為那不行憐憫的人，審判將是無情的。這條公理呈現了神聖報應大律法的一個方面，而且，像雅各許多教導一樣，顯然是登山寶訓（太 7:1）的重現。提及那篇講道，暗示了雅各所說的「自由的律法」不是摩西所賜的律法，而是基督所賜的充滿恩典和真理的新律法。參閱雅 2:8 的註釋。基於這個假設，與保羅的所謂對比就微不足道了。**憐憫向審判誇勝**] 這個動詞在羅馬書 11:18 中出現。原文的突兀性，即這條格言沒有連接詞，異常有力，意為「憐憫勝過審判」。這條律法普遍適用。它對人的審判是真實的，對神的審判也是真實的，即當憐憫找到一個樂意的對象時，它就戰勝了嚴厲。這個真理很少有比莎士比亞《威尼斯商人》第四幕第一場中那句熟悉的台詞更崇高的表達了：「世間權力最像神的時候，就是憐憫調和了公義。」

雅各書 2:14 14–26. 因信稱義與因行為稱義。14. **人若說他有信心**] 我們現在進入的這一部分，一直是幾乎無休止爭議的戰場。它曾導致路德在不按知識的熱心大膽中，輕蔑地談論整卷書信（1522年《德文新約》序言；但參 J. C. Hare 的《路德辯護》第215頁）。對他來說，這是一封「稻草書信」（Epistola straminea），與保羅的教導相比，它被歸類為木、草、禾秸，因為它似乎與保羅的教導相矛盾。它曾導致布爾主教（Bishop Bull）撰寫《使徒和諧論》（Harmonia Apostolica），透過假設（與許多教父一樣）雅各寫作是為了糾正人們從保羅關於稱義的教義中得出的錯誤推論，而保羅的教義本身及其教導是真實的，來證明兩者的一致性。在處理比較兩位作者教導所呈現的問題時，顯然有必要從讀者的一個假設開始，儘管對作者來說這可能是探究的結論，即我們所要處理的作者的目標和主要思想；因此，接下來的註釋將基於以下假設：雅各的教導並非如那些誇大使徒時代思想差異的人所認為的那樣，旨在與保羅的教導對立，甚至也不是為了糾正對其的錯誤推論，而是完全獨立的，而且可能在時間上更早，沿著自己的軌跡運行，並採取自己的思想路線。如果這種觀點作為一種理論，能夠解決所有現象，並闡明原本模糊不清之處，那麼它將是最好的自我辯護。最後，簡要回顧其他解釋方式或許是好的。那麼，我們必須首先記住，雅各主要是寫給「散居」的猶太人。耶路撒冷和猶太的門徒在他的個人指導之下，因此不需要書信。他所責備的錯誤，正是這個民族的突出錯誤。那些猶太人生活在異教徒之中，他們傾向於相信他們的救恩來自亞伯拉罕的後裔（參太 3:9），以及他們堅持神的獨一性，以對抗列國的多神論和偶像崇拜。他們重複他們的信條（因其第一個希伯來詞而稱為「示瑪」），「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主」（申 6:4）。它像我們的信條一樣，融入了會堂的早晚禮拜。它被臨終之人誦讀，作為進入天堂之門的通行證。他們將哈巴谷書中「義人必因信得生」（哈 2:4）的話語歸因於此。雅各，如同施洗約翰在他之前所見，看到了這一切對屬靈生命真實性的破壞性，因此將此作為他書信的下一個主題。**人若說他有信心**] 不應過分強調。雅各的論點假設這個人擁有他所宣稱的信心。他的論點是，信心本身不足夠，除非它轉化為「行為」，否則它就證明它事實上是死的；而且他所說的「行為」，正如下一節所示，顯然不是儀式性的，也不是禁慾性的，而是積極的仁愛行為。**這信心能救他嗎？**] 代詞，以及希臘文中加在「信心」前面的冠詞，都是強調的。「他的信心能救他嗎，他既然是這樣的人？」對信心本身並沒有輕視，儘管在特定情況下，這種信心被宣告為毫無價值。

雅各書 2:15 15. **若是弟兄或是姊妹**……] 這些詞不一定像使徒行傳 10:23；11:1；哥林多前書 5:11 等處那樣，暗示著對基督信心的宣認。每個以色列人都應視亞伯拉罕的每個子孫為弟兄（太 5:23；徒 2:29；3:17）。所能說的是，如果書信的讀者是基督徒，他會覺得這些詞語讓他想起那些屬於同一團體或弟兄會的人。**赤身露體，又缺少日用的飲食**] 所描繪的景象是極度貧困，而且，像整段經文的教導一樣，讓我們想起馬太福音 25:36；25:43。那種目睹苦難卻無動於衷的信心有何價值？這些話語適用於所有時代和國家，但如果我們記得雅各所牧養的教會曾遭受飢荒，而且在他寫作時可能正在遭受飢荒（徒 11:28-30），這就賦予了它們特殊的意義。我們讀到，外邦門徒已盡力減輕猶太教會的困境。雅各對散居的猶太人和猶太基督徒所說的話，似乎暗示他們表現得不那麼積極，而是沉浸在自滿之中，宣稱自己是亞伯拉罕子孫的正統信仰，而他們所輕視的外邦歸信者卻樹立了捨己慈善的榜樣。

雅各書 2:16 16. **平平安安地去吧**] 這句話是一種熟悉的祝福語，我們的主曾對那些來尋求身體或屬靈醫治的人使用過（路 7:50；8:48；徒 16:36）。它自然只會在這些需要（如果存在的話）已經得到或即將得到滿足的情況下使用。**願你們穿得暖，吃得飽**] 第一個動詞顯然指赤身露體的人，第二個動詞指缺少食物的人。希臘文動詞可以是命令式或陳述式，「讓你們自己穿得暖，吃得飽」，或「你們正在穿得暖，吃得飽」。前者是普遍接受的解釋，代表了以良好建議表現出來的仁慈。在這種假設下，命令式的使用排除了僅僅是良好祝願的想法。然而，或許可以質疑陳述式是否提供了更佳的意義。一個信心僅僅是接受和說出教條的人，當他說「神是獨一的——神是你們的父」時，他嘲弄了別人的靈魂，就像他對赤身露體或飢餓的人說「你們正在穿得暖或吃得飽」一樣。他們無論有多少信心，都無法將那嘲弄的宴席變成現實，除非他們有他們所需的食物和衣服；而一個只給人空洞教條卻沒有愛的真實性的人，他就是在嘲弄他們——是的，也是在欺騙自己——方式大致相同。**你們卻不給他們**] 更好的翻譯是「而你們卻不給他們」。改為複數將「你們中間的一個人」所呈現的個別情況普遍化了。

雅各書 2:17 17. **這樣，信心若沒有行為**……] 這就是雅各對他所說的信心的反對意見。它獨自存在（字面意思是「憑藉自身」），沒有生命的應許或潛力，因此是死的，既然如此，就像我們幾乎不稱屍體為人一樣，它不配稱為信心。對教條的認同，始於自身，終於自身，沒有稱義或拯救的能力。保羅在羅馬書 2:13 中的話語表明他與雅各實質上是一致的。

雅各書 2:18 18. **或有人說**……] 這裡提出的反對者，如同保羅在哥林多前書 15:35 中所做的那樣，既不是要被駁斥的對手，也不是作者自己的思想，而更像是我們所說的「局外人」，一個有常識和實際虔誠的人，在此例中，是正統猶太人或猶太基督徒所輕視的外邦歸信者，他可能不太擅長闡述真理，但卻憑著他所相信的真理而活。**你將你沒有行為的信心指給我看**] 英文譯本所遵循的讀法，比「憑你的行為」這種替代讀法更易理解，也得到更好的抄本支持，後者實際上破壞了整個對比的重點。那個依賴信心的人被挑戰，如果他能，就將信心展示出來，脫離行為，作為一個獨立的實體。這裡假設這種展示是不可能的。如果他要提供任何證據證明他擁有拯救的信心，他必須訴諸他所忽視，甚至可能輕視的行為。另一方面，挑戰者從行為開始，可以指出它們是超越自身的證據。愛的行為，意味著戰勝自我，若沒有對神活潑的信靠，而非對神獨一教條的死信，就不可能完成。

雅各書 2:19 19. **你信神只有一位**……] 人們所信賴的信心實例，對於揭示雅各所指的「唯信論者」（使用一個因爭議而聞名的術語）的類別至關重要。他們不是那些相信神的兒子，信賴基督的愛、寶血，用後來的語言來說，是基督的功德的人，而是那些無論名義上是基督徒還是猶太人，仍然堅持他們對以色列信條的宣認，作為他們所有希望的基礎的人。一個旨在糾正從保羅關於信心的教導中得出的結論的作者，不太可能滿足於如此遙遠的例證。**你做得很好**] 這些話語帶有半諷刺性的讓步性質。參閱雅 2:8 的註釋。就其本身而言，這很好，但魔鬼也能聲稱同樣的讚揚。**鬼魔也信，卻是戰驚**] 更好的翻譯是「卻是顫抖」。這些話語的普遍含義足夠清楚，但有一個特殊的意義通常被忽略了。「鬼魔」是福音書中的「邪靈」或「污鬼」，它們被認為不是在黑暗的監獄中（猶 2:6），而是「附身」並折磨人。因此，它們也承認神的獨一性和主權，但這種信仰，由於沒有愛，只會導致在驅魔咒語中說出神的名時的「顫抖」（參太 8:29；可 9:20；9:26）。因此，這是一個例子，其中對教條的信仰，與對一個人的信賴不同，並沒有帶來平安或赦免的意識，而對「鬼魔」真實的事情，對人也可能是真實的。

雅各書 2:20 20. **虛浮的人哪，你願意知道嗎**……] 這個詞，用於指人，在新約中沒有其他地方出現，但在七十士譯本（LXX）的士師記 9:4 中，以類似的意義使用。其主要概念是「空虛」，希臘文形容詞幾乎字面等同於我們的「空腦袋」，作為一個輕蔑的詞。它清楚地對應馬太福音 5:22 的「拉加」。**沒有行為的信心是死的**] 抄本在「死的」和馬太福音 12:36；20:3 中譯為「閒懶的」形容詞之間有所不同。其意義實質上是相同的。沒有生命的東西，就沒有作為生命唯一證明的那種活動。

**雅各書 2:21**

21. **難道我們的祖宗亞伯拉罕不是因行為稱義嗎？** 這種措辭與羅馬書 4:2 的密切呼應，乍看之下似乎支持聖雅各是在修正或修改聖保羅的說法。然而，顯而易見的是，這種一致性同樣可以解釋為聖保羅是在修正或修改聖雅各的措辭。聖保羅強調「亞伯拉罕信了神」，這「就算為他的義」，也就是說，他在任何行為之前，僅憑單純的信心就被稱義了。仔細研讀所引用的經文後，留下的印象是，聖保羅在那裡提及的，是有人提出某種具有高度權威的論點，來反對他「人是因信稱義」的教導。無論如何，不能從這兩段經文推斷出聖雅各書晚於聖保羅的羅馬書。使用「稱義」（justify）一詞表明其含義是「宣告無罪」或「算為義」（太 12:37；徒 13:39；德訓篇 26:29；德訓篇 23:11）。希臘文所使用的介詞指出「行為」是稱義的來源，而非工具。**當他把他的兒子以撒獻在祭壇上的時候嗎？** 更好的翻譯是「當他獻上以撒的時候」，這兩個行為被認為不是先後發生，而是同時進行的。值得注意的是，創世記 22 章之後，聖經中唯一提及獻以撒的經文，只見於智慧書 10:5 和希伯來書 11:17。後者不太可能為聖雅各所知，因為內部證據指向較晚的寫作日期；但前者，無論是如某些人所猜測的與希伯來書作者相同，還是早五六十年寫成，都很有可能為他所見。關於聖保羅的教導，如上所述，必須記住，一位作者談論亞伯拉罕生命歷程的開始，另一位則談論其圓滿。聖雅各完全可以強調，如果亞伯拉罕沒有藉著他的行為，直到獻子這個最高峰的行為，來顯明他的信心，那麼他的信心也將被證明是死的。

**雅各書 2:22**

22. **你看，信心是怎樣與他的行為一同作工的……？** 也許更好的翻譯不是疑問句，而是「你看，……」。這裡所強調的不是英文「how」（怎樣）所暗示的合作方式，而僅僅是合作的事實。動詞的時態強調了亞伯拉罕的信心與他的行為持續不斷的合作。兩者一直以來都是一同作工的。聖雅各所強調的不是行為可以沒有信心而稱義，而是信心若不包含在行為中顯明出來的生命的「應許和潛力」，就不能稱義。**信心因行為才得以成全嗎？** 這裡的時態變為表示單一行為完成的時態。信心是「因行為」（即，從行為中，作為其發源原因）才得以成全的。那種認為這些話語僅僅表示信心被證明是完全的解釋，必須被駁斥為爭議的後見之明。然而，可以補充的是，這句話的形式本身就暗示了信心存在於使其成全的行為之前，這也指出了聖雅各和聖保羅教導的真正和解。

**雅各書 2:23**

23. **這就應驗了經上的話……** 這些詞語通常用於預言的應驗，暗示聖雅各認為創世記 15:6 的陳述，雖然當時是真實的，但也是對後來更充分實現的預期。對於那個預言，就像其他預言一樣，用培根（Bacon）的話來說，有「萌芽和生長的成就」。當時被算為義的，繼續被算為義，其價值不斷增加，在獻上作為應許繼承人的兒子時達到了頂峰。**他也被稱為神的朋友。** 在英文聖經譯本中，這些詞語似乎指的是歷代志下 20:7 和以賽亞書 41:8，其中耶和華稱亞伯拉罕為「我的朋友」。然而，奇怪的是，這個詞在希伯來文和七十士譯本（LXX）中都沒有出現，而聖雅各用希臘文寫作，必定熟悉七十士譯本，七十士譯本在第一段經文中譯作「你所愛的亞伯拉罕」，在第二段經文中譯作「我所愛的」。這個獨特的稱號首次出現在斐羅（Philo）引用創世記 18:1 的著作中（《論挪亞的悔改》De resipisc. Noë, c. 11），在聖雅各之後，則出現在羅馬的革利免（Clement of Rome）的著作中（《致哥林多人書》Epist. ad Cor. I. 10）。這可能是在猶太學派中流行的說法，並傳承給阿拉伯人，在他們那裡，「神的朋友」（El Khalil Allah），或簡稱為「El Khalil」，實際上已經取代了亞伯拉罕這個名字。甚至希伯崙（Hebron），作為亞伯拉罕的城市，因此與他相關聯，也變成了「El Khalil」（朋友）。

**雅各書 2:24**

24. **這樣看來，** 較好的抄本（MSS）省略了「這樣看來」（then）。希臘文動詞可以是直陳語氣、命令語氣或疑問語氣。英文譯本可能正確地選擇了直陳語氣。**不是單因信心。** 顯然，這與聖保羅在羅馬書 3:28 中的陳述存在語義上的矛盾，但這僅僅是語義上的。聖雅各並沒有將信心排除在稱義的工作之外，即贏得神的宣告無罪和接納，而只是排除了那種「獨自存在」、「單獨」的，因此是「死」的信心，並假設「行為」始於信心，而行為使信心成熟和完全。聖保羅始終假設信心會藉著愛而作工，並產生善行，而他所排除的稱義的行為是「律法的行為」，即那些無論是禮儀性的還是道德性的行為，都是出於對外在誡命的被迫順從，出於對懲罰的恐懼或對獎賞的希望，而不是出於愛，因此也不是出於信心的自發結果。人們會覺得聖雅各呈現了真理更實際的一面，聖保羅則呈現了真理更深刻、更奧秘的一面，這本身就證實了這些注釋中一直堅持的觀點，即後者（聖保羅）的寫作時間較晚，因此，如果說有一方修正或補充了另一方教導的流行版本，那麼這個任務是分配給聖保保羅，而不是聖雅各的。

**雅各書 2:25**

25. **難道妓女喇合不是……？** 我們面臨一個問題：是什麼促使聖雅各選擇這個例子？聖保羅沒有提及它，如果他在寫作時心中有聖雅各的教導，他可能不會在他署名的任何書信中提及。在希伯來書（來 11:31）中，它作為信心的例子之一出現，但這很可能是在聖雅各突出她的名字之後。在羅馬的革利免（Clement of Rome）提及喇合（i. 12）時，我們明顯看到了對上述書信的回響，並增加了對朱紅色線的預表性解釋，認為它是基督寶血的象徵，藉此，各國的人，甚至妓女和不義之人，都獲得了救贖。一個更可能的解釋是，聖雅各與馬太福音的聯繫。那福音書第 1 章中基督的家譜，必定為「主的兄弟」所知，其中喇合的名字出現，因為她嫁給了撒門，當時猶大支派的「首領」（太 1:5；代上 2:50-51；得 4:20-21）。這樣突出她的名字，自然會引導他和他人思考她的歷史，並詢問它能教導他們什麼教訓。如果「妓女」和「稅吏」都在施洗約翰的警告下聆聽，並歡迎基督恩典的話語（太 21:31-32），那麼她就會被視為這類人的典型代表，舊約中的抹大拉（採用普遍但據信是錯誤的觀點）。一個拉比傳統認為她成為約書亞的妻子，並是八位傑出祭司和先知的祖先，最終是女先知戶勒大（王下 22:14）。約瑟夫（Josephus）（《猶太古史》Ant. v. i. § 2）按照他的方式淡化了歷史，使她僅僅是一個客棧老闆。另一個選擇的理由很可能是，喇合在歷史上的地位，是選民之外的人獲得救贖的第一個代表性例子。在這個例子中，聖雅各也強調，如果信心僅僅是對以色列的神確實是神的真理的認同，而沒有付諸行動，那麼這種信心就是死的。「使者」在約書亞記 6:23 中被描述為「年輕人」，在希伯來書 11:31 中被描述為「探子」。

**雅各書 2:26**

26. **因為身體沒有靈魂是死的……** 有些抄本（MSS）省略了連詞，但保留它的證據佔優勢。這個推論似乎將喇合因行為稱義歸因於更廣泛的法則，即沒有行為的信心是死的（如雅 2:17），因此不能稱義。我們通常的思維方式會將行為，即外在可見的行動，視為身體，而將信心視為靈魂或賦予生命的原則。然而，從聖雅各的立場來看，「單獨」的信心僅僅是對一個教條或一系列教條的智性認同，在他看來，這種信心是「死的」，直到它被愛所活化，並在行動中顯現出來。聖保羅譴責純粹道德的死寂，聖雅各則譴責純粹正統的死寂。值得注意的是，聖雅各採用了人性的簡單劃分，分為「身體和靈魂」，而不是聖保羅更具哲學性的「身體、魂和靈」的三分法（帖前 5:23）。參閱雅 3:13 的注釋。**沒有行為的信心** 更確切地說，是「與行為分離的信心」。

**關於聖保羅和聖雅各教導的討論**

筆者認為，注釋中提出的觀點本身清晰連貫，與我們所知的兩位使徒之間的關係一致，並且比任何其他假設都涉及更少的解釋暴力。然而，還有兩種觀點以或多或少看似合理的論據被堅持，簡要提及它們是好的。

(1) 有些法國和德國學派的大膽批評家所持的立場是，在使徒教會中存在著真正的對立，不僅在猶太化教師和聖保羅之間，而且在聖保羅與彼得、雅各和約翰這三位被割禮教會視為自然領袖的使徒之間。根據這個假設，使徒行傳的作者努力掩飾兩派之間的分歧，並呈現一種不真實的合一。給七個教會的信息是「對聖保羅及其追隨者的熱情仇恨的呼喊」（雷南 Renan，《聖保羅》St Paul, p. 367）。當聖雅各說：「虛浮的人哪，你願意知道沒有行為的信心是死的嗎？」他可能是在指聖保羅本人。從持有這種理論的人的角度來看，這與聖雅各和聖保羅的教導源於永恆聖靈的啟示這一信念不符，也許是件小事，因為聖靈雖然以許多不同的方式和廣泛多樣的恩賜作工，卻是本質上合一的真理之靈。但僅從歷史角度來看，這個理論被認為是站不住腳的。聖保羅自己承認，在他私下向他們陳述他所傳福音的總綱和實質之後，雅各、磯法和約翰向他伸出右手，表示團契（加 2:9）。雅各在耶路撒冷會議上公開認可了那個福音（徒 15:13-21）。在猶太化教師多年來竭盡所能地作惡之後，「團契的右手」仍然由一位教師伸向另一位教師（徒 21:17-25）。至於這個假設是否能像我在此給出的解釋一樣，令人滿意地解釋它所處理的事實，我樂意留給讀者判斷。

(2) 另一種理論至少有其優點，即它接受兩位作者的教導本身都是受啟示且真實的。它假設聖雅各在聖保羅之後寫作，旨在糾正人們從聖保羅「人是因信稱義，不靠律法的行為」的教義中錯誤推斷出的結論。在這種假設下，如何調和他們的陳述是一個被各種方式解決的問題。

(a) 有人說聖保羅談論的是人在神面前的稱義，聖雅各談論的是在人眼前證明這種稱義；但這在兩位作者的語言中都沒有絲毫證據。
(b) 有人堅持說聖保羅談論的是真信心，聖雅各談論的是虛假或假冒的信心；但後者的語言中，雖然他將沒有行為的信心斥為死的，卻沒有暗示它不意味著對其所宣稱持有的教條的真實接受。
(c) 有人認為聖保羅所說的不能稱義的「行為」是摩西律法的禮儀性行為，是法利賽人所強調的；但聖保羅在加拉太書 3 章和羅馬書 7 章中關於律法性質和功用的廣泛教導，立刻將這種觀點駁斥得體無完膚。
(d) 在聖雅各的信心中找到對教條的智性接受，在聖保羅的信心中找到對一位活著的、願意且能夠拯救的個人的信靠，因此是相信藉著這種信靠可以獲得救贖，這種解決方案更接近真理。這基本上是這些注釋中採取的觀點，除了上面強調的一點，即聖雅各所譴責的反律法主義是極端猶太教師的，他們教導藉著對獨一神的信心稱義，而不是極端保羅主義者的。它實際上與經院學者所劃分的區別一致，即聖雅各談論的是一種「無形的信心」（fides informis），是初步和不完全的，而聖保羅談論的是一種「有形的信心」（fides formata），是藉著愛而發展或完成的。

然而，錯誤會以微妙的偽裝出現。在使徒時代，那些藉著聖雅各之名的人，過於強調外在行為，而忽略了賦予它們生命的動機，認為這些行為足以使人蒙神悅納，因此聖保羅有必要重申那首先被扭曲然後被否認的真理：「義人必因信得生」（哈 2:4；羅 1:17；加 3:11）。他的教導反過來又使人認為他們可以因信稱義，但不是信那使人稱義的神，而是信一個關於稱義的教條。真理的這兩個方面當時都被呈現出來，並被保存下來，以指導歷代教會，彼此互補，這是很好的。我們不必害怕在教導上像那些蒙神教導的人一樣多樣化，並根據人們性格上的差異，當他們需要更深的屬靈生命，或更強的實際活動力量時，告訴他們，現在他們必須因信稱義，現在他們必須因行為稱義。