Cambridge Bible 注釋｜以賽亞書 第四十五章

# 以賽亞書 第45章

以賽亞書 45:1-7
對古列的呼喚戲劇性地表達了耶和華興起這位波斯征服者的目的。這並不意味著真神已向古列的心靈作了個人的啟示；古列將從其結果中（賽 45:3）認識到他使命的宗教意義，正如世人普遍認識到這一點一樣（賽 45:6）。對古列的直接稱呼（賽 45:2 以下）在賽 45:1 中以一系列描述他不可戰勝的事業的子句作為前言，這事業已引起了全世界的關注。這裡用來描述耶和華揀選古列的一些表達，與巴比倫「編年史碑文」作者用來描述他為米羅達寵兒的一些表達，有著驚人的相似之處。我們讀到：「米羅達……任命了一位王子，他將正確引導他手所扶持的心願，即古列……」他「已宣告了他的頭銜；為著全世界的統治，他紀念他的名字」，並且他「欣喜地看見他代理人的作為，他手潔心正」，並且「像朋友和夥伴一樣，他與他同行。」（參導論，第 xviii 頁。）**對他所膏的古列**] 希伯來文「受膏者」（**מָשִׁיחַ**，mâshîaḥ）作為名詞使用時，幾乎僅限於以色列的君王；儘管在後期有擴大其使用範圍的趨勢（例如，詩 115:15 中的列祖，哈 3:13 中的百姓）。除非詩 2:2 是一個例外，否則在舊約中它從未用於指未來的理想君王（彌賽亞）；因此，先知將彌賽亞君王的角色轉移給古列的觀點不應被採納。這個頭銜僅僅指明他為耶和華所分別為聖，作為祂的代理人和代表。然而，這是唯一一處將此頭銜賜予外邦統治者的經文；尼布甲尼撒被稱為耶和華的「僕人」（耶 25:9；27:6；43:10），但更尊貴的「祂的受膏者」稱號則保留給一位作為以色列的拯救者和推翻多神教的工具，與耶和華的目的有著更密切關係的人。比較賽 44:28 中的「我的牧人」；另參賽 46:11，48:14。**制伏**等] 應譯為：**在他面前制伏列國，並鬆開君王的腰帶；在他面前開門，使城門不得關閉**；不定詞結構被解析為限定動詞。**鬆開**（字面意義為「打開」）是指解開腰帶或解除武裝；參王上 20:11，其中相同的動詞與「束腰」形成對比。

以賽亞書 45:2-3
2, 3. 耶和華直接對祂的受膏者說話，向他保證在擺在他面前的事業中，祂將持續支持他。**彎曲之地**] 字面意義為「突起」或「隆起」。這個原始詞（參賽 63:1），在其他地方不作為名詞出現，似乎意為「腫脹的」或「膨脹的」；並指「山丘」。比較奧維德《愛經》11. 16. 51（「腫脹的山丘下沉」）和彌爾頓的「高聳的腫脹山丘，低沉的深廣窪地。」（《失樂園》，第七卷 288 行。）**銅門**（R.V. 門）] 根據希羅多德的描述（I. 179），巴比倫有 100 座「全為銅製」的城門。參詩 107:16。

以賽亞書 45:3
3. **黑暗中的寶藏**] 即隱藏在黑暗中的寶藏。接下來的詞譯為**隱藏的財富**（希伯來文 **מַטְמוֹן**，maṭmôn，有人認為是新約「瑪門」的詞源），其本義是指埋藏在地下的寶藏（伯 3:21；箴 2:4；耶 41:8）。這裡所指的寶藏主要是撒狄的戰利品，色諾芬將其描述為「亞洲僅次於巴比倫最富有的城市」（《居魯士的教育》VII. 2. 11），以及巴比倫本身的寶藏（耶 50:37；51:13）。如果，如有可能，撒狄城的陷落發生在預言日期之前，那麼關於克羅伊斯（Crœsus）驚人財富的傳聞，當時已落入古列的囊中，可能已傳到先知耳中。**使你知道**等] 應譯為：**使你知道我耶和華是那按名呼召你的（參賽 43:1），是以色列的神**。先知顯然期望古列會承認耶和華是真神，也是他成功的源頭（參賽 41:25）。自從發現楔形文字銘文，其中古列使用粗糙的多神論語言以來（《過去的記錄》，第五卷，第 167 頁及以下），這個希望是否真的實現了，變得更加可疑。[參賽斯（Sayce），《高等批評與古蹟》，第 507-511 頁。] 預言中的許多元素，例如偶像崇拜的普遍滅絕，並未實現，古列歸信真信仰的預期也可能是其中之一（參萊爾（Ryle）在《劍橋學校與學院聖經》中以斯拉記 1:2 的注釋）。先知從未解釋這種屬靈轉變將如何發生，但他無疑認為這是由預言的證據所產生，這在本書的前九章中頻繁提及。古列的奇妙成功，在古代人的心目中，標誌著他是眾神的寵兒；但進一步的信念，即唯獨耶和華是神，則源於祂獨自預言了他的出現這一知識。

以賽亞書 45:4
4. 本節的其餘部分宣告了耶和華興起古列的目的，這目的是雙重的：(1) 祂的僕人以色列的解放與高舉（賽 45:4），以及 (2) 祂的神性將在全世界被承認（賽 45:6）。這兩個動機是不可分的，因為唯有透過以色列，耶和華的品格才能向列國顯明。因此，儘管古列的使命偉大，他仍然只是工具，而以色列則是神聖活動的目標（杜姆（Duhm））。**我已給你起名**] 即賜予你「我的牧人」、「我的受膏者」等尊貴稱號。參賽 44:5。**你雖不認識我**] 德利奇（Delitzsch）和其他人有些奇怪地將此解釋為「在你存在之前」。但這些詞語在其自然意義上並無困難，即古列在開始他的征服事業時，並不知道使他道路亨通的真神。

以賽亞書 45:5
5. **我束你的腰**] 與賽 45:1 中「鬆開君王的腰帶」形成對比。

以賽亞書 45:6
6. 古列征服的最終目的是普遍承認賽 45:5 中所斷言的真理，即耶和華的獨一神性。**從日落之地**] 字面意義為「從其下落之處」。（關於 mappîq 的省略，參戴維森（Davidson），《文法》§ 19. R. c.）

以賽亞書 45:7
7. 人們普遍認為，本節的表達包含對瑣羅亞斯德教二元論的駁斥，該二元論主張光明與良善之神阿胡拉·馬茲達（Ahuramazda）與黑暗與邪惡之神阿里曼（Ahriman）之間永恆的對立。然而，先知的語言是完全普遍的，他不太可能僅僅滿足於對如此重要的爭議作模糊的提及。而且，除了古列是否信奉瑣羅亞斯德教的問題之外，在他那個時代，明確闡述的二元論是否是波斯宗教的一個突出特徵，也值得懷疑。因此，更有可能的是，這裡所指的唯一二元論是潛藏在每個多神教體系中的二元論，即將善惡事件歸因於不同類型的神祇。上下文顯示，作者所思考的是耶和華勝利的影響，並非特別針對古列，而是針對一般人；他所斷言的真理僅僅是，耶和華作為獨一的神，是所有事件，無論善惡，的支配者。**並創造災禍**] 即非道德上的邪惡，而是身體上的邪惡，災難。參摩 3:6，「城中若有災禍，豈非耶和華所降的嗎？」先知的話語大膽得令人震驚，但它們並未超出舊約關於此主題的普遍教義，該教義沒有現代讀者容易想到的思辨困難。舊約中沒有將所有邪惡，無論道德或身體，歸結為單一原則的想法。道德上的邪惡源於人的意志，身體上的邪惡源於神的意志，祂降下災禍作為罪的懲罰。「創造災禍」的表達僅僅意味著這一點。的確（正如我們從約伯記等書中看到），身體災難的不分青紅皂白已開始在預言所屬的時代引起困惑。但對這個問題的討論從未動搖過這兩個立場：罪源於人，而神是災難的作者。

以賽亞書 45:8
8. 一段抒情詩，因想到真宗教勝利後將隨之而來的祝福而發出。諸天被描繪為降下恩惠的影響，使大地肥沃，並使其結出救恩的果實。關於本節的比喻，參賽 55:10；何 2:21 以下；詩 72:6；尤其參詩 85:11（「真理從地而生，公義從天而現」）。**滴下**] 是一個使役動詞，賓語是下一行中的「公義」。**讓它們生出**等] 應譯為：**讓救恩和 […] 生出；讓她（大地）使公義生長**。複數動詞造成了一些困難。A.V.（和 R.V.）似乎將天地視為主語；但這幾乎不可能，首先因為它們屬於不同的對句，其次因為該動詞總是中性的（申 29:17 並非例外）。也許文本中省略了一個詞。這裡使用了兩個詞來表示公義，從天而降的是 **צֶדֶק**（çedeq），從地而生的是 **צְדָקָה**（çìdâqâh）。這個比喻可能暗示 **צֶדֶק** 是 **צְדָקָה** 的原因，前者是建立救恩等的「神聖權利」，後者是其中的人類秩序元素。但任何此類區分都是不穩定的。**救恩**（yesha‘），通常意為「拯救」，這裡似乎用於其更廣泛的「福祉」意義，如同約伯記 30:15 中相關名詞（「我的福祉如雲消散」）。參導論，第 xxviii 頁 [78]。[78] 救恩的觀念有著富有啟發性的歷史。在阿拉伯語中，詞根 wasi‘a 意為寬闊、寬敞、廣闊等；因此希伯來語動詞「拯救」（這是其使役形式）主要意為「為某人騰出空間」、「給予某人自由或活動空間」。即使以這種形式，這個詞也包含了一個有價值的宗教觀念的萌芽，即救恩本質上是人類真實生命正常擴展的自由。然而，在舊約中，它總是明確指涉某種壓力或障礙，其消除構成了所謂救恩行為的本質，或由此產生的救恩狀態（**יֶשַׁע**，**יְשׁוּעָה**，**תְּשׁוּעָה**）。在早期文獻中，這些名稱大多具有世俗和政治應用，在軍事意義上表示「援助」，或（更頻繁地）「勝利」。宗教意義自然而然地從中發展出來。在任何時候，人們都認識到耶和華是拯救或勝利的源頭；但至少從被擄時期開始，這個觀念的重心從暫時的拯救行為轉移到由此確保的部分屬靈祝福。救恩成為（如本預言中）一個綜合性術語，指以色列事業的決定性辯護，這是所有國家福祉的基礎。同時，「這些詞語很少，如果有的話，單獨表達一種屬靈狀態；它們在希伯來語中常見的神學意義是伴隨著屬靈祝福的物質拯救」（參戴維森（Driver），《撒母耳記注釋》，第 90 頁）。

以賽亞書 45:9-13
9–13. 這些經文是針對一部分被擄者，他們不滿意透過外邦征服者獲得拯救的想法。「爭辯」這個強烈的詞語和對古列使命的強調重申（賽 45:13），以及與賽 45:1-8 的聯繫，都表明這裡指的是對神聖目的的蓄意反對，而非僅僅是信心不足的懷疑（如賽 40:27，51:13）。我們對當時的情況知之甚少，無法理解這種反對意見的確切心態。它可能源於不願接受透過外邦征服者而非以色列君王獲得拯救的想法，因為古代預言似乎曾如此應許（例如，耶 30:21）。賽 46:12（「心硬的，遠離公義的」）可能也暗示了這種思想傾向。**他的創造者**] 與本節後半部分「那塑造它的」是同一個詞。這是「陶匠」的常用詞。**讓瓦片與**等] 應譯為 R.V. 的：「**地上的瓦片中的一片瓦片！**」或「**一片瓦片，不比泥瓦片好**」。**與**可能意為「在……之中」（如詩 69:28 中一個同義詞），或「像」（伯 9:26），但在一個句子中以兩種不同意義使用同一個介詞無疑是生硬的。**或你的工作，他沒有手**] 即沒有能力。德利奇（Delitzsch）舉例說明了一個相同的阿拉伯語短語（lâ yadai lahu =「這不在他的能力範圍內」）。LXX. 讀作「你」而非「他」，一些注釋家建議在原文中調換後綴：「或他的工作，你沒有手」。這個修訂是合理的，儘管可能不完全必要。

以賽亞書 45:10
10. 與神爭辯的不當之處以更令人反感的方式呈現。「他的」和「那」在希伯來文中沒有表達；僅僅是「一個父親」、「一個女人」。「對一種難以言喻的微妙而神聖關係最粗魯、最蠻橫的侵犯」（德利奇（Delitzsch））。

以賽亞書 45:11
11. 前兩節可能是先知以自己的名義說的；這裡耶和華向同樣的人說話，介紹自己為以色列的聖者（賽 41:14）和他的創造者（賽 45:9）。如果文本完全準確，**問我**必須意為「問我，但不要批評我」，而**吩咐我**必須意為「交由我照管」（如撒上 13:14；25:30；撒下 6:21；7:11）。但切恩（Cheyne）很好地指出，這些平行經文並不完全準確，該動詞用於上級對下級的命令；而且它是否適合用於將任何事物交託給神照管，是值得懷疑的。他認為，透過一個容易解釋的輔音省略，一個未完成式被改變為一個命令式；他的翻譯可能比從現有文本中獲得的任何翻譯都更有力：**關於將來的事（賽 41:23，44:7），你們要質問（即以敵意的方式「盤問」）我嗎？關於……我手所作的工，你們要向我發號施令嗎？關於我的兒子**] 應（根據重音）與下文連用（如 R.V.）；但這個短語不相關，很可能應作為基於賽 45:10 的旁註而省略。

以賽亞書 45:12
12. 作為賽 45:13 的引言；是萬物的創造者命定古列為以色列的解放者。**我，甚至我的手**] 「我」僅僅強調所有格：「我的手，而非他人的手」。**我已命定他們所有的天象**（星星，而非天使，賽 40:26）] 或「我已設立」。

以賽亞書 45:13
13. **我**（再次強調）**已在公義中興起他**（古列）] 即按照一貫、正直和正確的目的（參賽 42:6）。另參賽 41:2；41:25 等。**他**（而非他人）**將建造我的城**等] 參賽 44:27 以下。**不為價錢，也不為賞賜**] 字面意義為「不為工價，也不為賄賂」。這些話消除了被擄者自然會想到的一個困難：即沒有任何可想像的動機可以促使古列支持以色列的事業。神聖的回答是，他將出於耶和華所啟發的內在衝動（正如約瑟夫斯（Josephus）所表達的 **ὁρμῇ τινι**）而這樣做。這項保證與賽 43:3 以下的觀念之間存在表面上的矛盾，但並非真正的矛盾。以色列的復興被認為發生在波斯征服埃及和衣索比亞之前（賽 45:14）；那是後來賜給古列的賞賜，但不是他行動的誘因。

以賽亞書 45:14
14. 所提及的民族與賽 43:3 中所列的民族相同（參該段經文），作為為以色列所付的「贖價」。這裡他們顯然被描繪為已被古列，耶和華的代理人和受膏者所征服。甚至有人認為古列是本節所指的對象，但這是不可能的，因為「神確實在你裡面」這句話，肯定不能對古列說。普遍接受的解釋是，該段經文沒有征服的意思，而只是指遙遠的列國自發地向以色列表示敬意，這種解釋不太自然。認為「鎖鏈」是自願戴上的想法是一種自負，不易歸因於先知，而且整個場景強烈暗示著一種在屈辱和失敗之後的順服。其意義可能是，列國的財寶被古列轉交給以色列，而列國本身則承認以色列的被高舉是波斯勝利的目標，並敬拜耶和華，作為獨一的真神。**和撒巴人，身材高大的人**] （參賽 18:2。）R.V. 省略了「的」；撒巴人獻上的不是貢品，而是他們自己（作為奴隸）。**將歸向你**] 應譯為：**將在你面前經過**（如王上 9:8；王下 4:9）。**他們必帶鎖鏈而來**] **他們必帶腳鐐（鴻 3:10；詩 149:8）而過**。**懇求**這個詞在所有其他情況下都用於向神禱告。以色列被承認為真神與人類之間的中保。**神確實在你裡面**] 唯獨在你裡面有神。這些當然是撒巴人等對以色列說的話，表達他們接受真宗教。以色列的神已證明自己是歷史的神，是獨一的神。聖保羅在林前 14:25 中似乎暗示了這個表達（「宣告神確實在你們中間」）。

以賽亞書 45:14-17
14–17. 這裡戲劇性地描繪了異教信仰的崩潰，以非洲被征服民族的隊伍為形象，他們作為進貢者和奴隸在以色列面前經過，承認以色列的神是獨一的真神。這似乎是其意義，但請參閱下文賽 45:14 的注釋。

以賽亞書 45:15
15. 難以判斷本節是延續異教徒的認信，還是包含先知對這奇妙拯救結果的自身反思。**一位隱藏自己的神**] 先知或許不會以自己的名義使用這種語言（參賽 45:19）。但對世上的列國而言，耶和華迄今為止是一位隱藏的神；祂的能力和榮耀從未反映在祂自己百姓的命運中。現在，祂終於以祂真實的品格顯現，作為一位「拯救者」（或解救者）（參賽 43:3）。然而，比較賽 55:8 以下；申 29:29；箴 25:2，以了解耶和華甚至可能向以色列隱藏自己的意義。

以賽亞書 45:16-17
16, 17. 先知現在說話，鮮明對比了偶像崇拜者的混亂（賽 45:16）和以色列所享有的永恆救恩。動詞應譯為現在式。**他們必蒙羞**等] 應譯為：**他們都蒙羞，且都慚愧；他們都羞愧地離去**等。希伯來文的完成式描繪了在那日將會發生的事。「偶像」一詞在詩 49:14（R.V. 旁註）中用於「形狀」之意，僅在此處用於偶像形象。

以賽亞書 45:17
17. **但以色列必蒙耶和華拯救**] 以色列蒙耶和華拯救。**得著永遠的救恩**] 永不致蒙羞。由拯救所引入的局面是最終的，包括耶和華的顯現，以及祂與祂的百姓之間永不解散的聯合。正如先知書中常見的，完美的時代，或所謂的彌賽亞時代，被認為是直接從預言主題的歷史危機中產生，在本例中即是從巴比倫的拯救。**永世無盡**] 更字面地說：**直到永遠**。這個確切的表達沒有再次出現。

以賽亞書 45:18
18. 「神自己」這幾個字形成一種括號，應譯為 R.V. 的「他是神」（或「那神」）。參王上 18:39。**他創造它並非虛空**] 字面意義為「並非混沌」（**תֹּהוּ**）。這個表達的意義從緊隨其後的對比中可見。**他塑造它為要有人居住**] 因此，祂行事的目的不可能是毀滅祂為其存在預備了地球的人類。耶和華的最終目的必然是救恩。

以賽亞書 45:18-25
18–25. 關於古列使命的長篇經文在此結束，宣告了一種既普遍又永恆的救恩（賽 45:17）。普遍救恩的目的與創造世界供人居住的神的品格相符（賽 45:18），並且祂向以色列的啟示帶有絕對真實的印記（賽 45:19）。

以賽亞書 45:19
19. 耶和華向以色列啟示的方式，也顯明了祂對人類的善意。這種啟示是可理解的、明確的，而且（如果這個詞可以用來形容的話）是坦誠的。**在黑暗之地**] R.V. 作「在黑暗之地」。這裡是否直接暗示異教的神諭，這些神諭常在洞穴和沙漠中尋求，尚不確定。「黑暗之地」可能是陰間，透過招魂術和其他魔法藝術從中獲得可疑的神諭（賽 8:19；撒上 28:7 以下）。但其意義或許可以透過耶 2:31 得到充分解釋（與下文一致）：「我豈向以色列作曠野，作黑暗之地呢？」耶和華的啟示不像黑暗、無路的沙漠，而是一道光，人們可以在其中走向確定的目標。**我沒有說……你們尋求我是徒然的**] 字面意義為「在混沌中」（**תֹּהוּ**，如賽 45:18），即沒有明確的引導，也沒有結果的希望。當耶和華說「尋求我」時，祂的意思是祂會被尋見（耶 29:13）；換句話說，祂對祂的百姓是公開坦誠的。正是這種啟示的特質，在本節最後一行中用「公義」一詞來表示。它以其倫理意義上的「信實」或「正直」來使用——行為與言語之間的完美一致。**正直的事**] 正直。複數形式，如這個詞總是如此，表達抽象概念（參賽 26:7）。

以賽亞書 45:20
20. **設立木頭的**……] 應譯為 R.V. 的：**抬著**等，在宗教遊行中（摩 5:26），或者可能是在戰鬥中（撒下 5:21）。偶像必須被抬著，這是它們無能為力的標誌（賽 46:1 以下；耶 10:5）。**不能拯救的神**] 與賽 45:21 結尾形成對比。

以賽亞書 45:20-21
20, 21. 異教徒現在被召集起來，讓他們思考耶和華品格的這一特徵，正如古列勝利的預言所闡明的。向他們提出的問題與賽 41:1-4；41:21-29，43:9-13 中的問題相同：誰預言了這些事件？但這個場景被想像為發生在重大危機結束之後；因此，所指的對象是**列國中逃脫的人**（參耶 51:50），是世界性審判的倖存者，而古列是這個審判的工具（參賽 45:14）。

以賽亞書 45:21
21. **你們要述說**] 應譯為：**你們要宣告**，如 R.V. **使他們近前來**] 必須補上「你們有力的論證」（賽 41:21）之類的賓語，很可能已從文本中脫落。**誰從古時指明這事**……？] 即古列的興起和他的征服。**從那時起**這個短語應譯為**預先**或**很久以前**（參賽 16:13）。**公義的神……除我以外**] 應譯為一個單句：**除我以外，沒有公義的神和拯救者**。這兩種屬性都在最近的危機中顯現出來；公義（參賽 45:19）體現在對古列的明確預言中，救恩體現在以色列的拯救中。

以賽亞書 45:22
22. **你們當轉向我**] 嚴格來說是「轉向我」（指尋求幫助），這個短語在其他地方用於承認假神（利 19:4；何 3:1；申 30:17 等，申 31:18 等；參伯 5:1）。第二個命令式表達了第一個命令式的結果：「轉向我，你們就必得救。」這裡的「救恩」仍然具有其普通的「拯救」意義；儘管大審判已過，但顯然假定只有那些承認耶和華主權的人才能倖免（賽 45:23）。但這個思想，即救恩取決於對真神的認識，這位神是救恩的神，至少傳達了一種更積極的意義；參約 17:3。

以賽亞書 45:22-25
22–25. 耶和華神性的彰顯之後，是向全人類宣告救恩，並宣告祂的旨意，即全世界都將敬拜祂。

以賽亞書 45:23
23. **我指著自己起誓**] 參創 22:16；耶 22:5；並參來 6:13。耶和華指著自己起誓的形式見於賽 49:18，「耶和華說，我指著我的永生起誓」。**話語已從我口中發出**等] 或如 R.V. 旁註：**公義已從我口中發出，這話（字面意義為「而且它」）必不返回**（參賽 55:10 以下）。這裡的**公義**意指將被證實的事——一句言行一致的話。**萬膝必向我跪拜**（表示敬意，王上 19:18），**萬口必向我起誓**（效忠，賽 19:18）]。在 LXX. 的一些抄本中，以及羅 14:11，腓 2:10-11 中，「承認」取代了「起誓」。24、25 節表達了未來宗教社群的信心。**人必說，在耶和華裡面**等] 應譯為：**人必說，唯獨在耶和華裡面**等。R.V. 透過將「對我」這個詞包含在括號中（「人必對我說」[旁註「關於我」]），給思想帶來了不同的轉折；而 A.V. 則將其視為主句的一部分（「對我有」，即「我有」）。根據前一種觀點，公義和力量是神的屬性；根據後一種觀點，它們是耶和華賜予人類的祝福。A.V. 的譯法更可取，儘管它與希伯來文的重音符號相悖。**公義**] 字面意義為「諸公義」，複數形式加強了這個概念。它常用於指耶和華的大能作為，即祂公義品格顯現的個別事例（撒上 12:7；彌 6:5；詩 71:15 以下等）；這裡同樣，它必須指透過這些經歷，人與神之間的正確關係得到證實。與「力量」的平行關係表明它幾乎與救恩或勝利相同（參賽 41:2 和 46:13）。**甚至向他……蒙羞**] **人必到他那裡**等；或，**所有向他發怒的（賽 41:11）都必羞愧地到他那裡**。「蒙羞」這個動詞似乎僅僅是「來到」的一個限定詞。

以賽亞書 45:25
25. **稱義**] 字面意義為「成為公義」，即「享有公義」，其意義與賽 45:24 相同。參耶 23:6（「耶和華我們的公義」）。