Cambridge Bible 注釋｜以賽亞書 第七章

# 以賽亞書 第七章

以賽亞書 第七章1至第九章7節 這是屬於亞哈斯王統治時期的一系列預言。其中記載了以賽亞職業生涯中兩個重要事件。(1) 首先是他作為一位實際的政治家首次亮相，他透過向國王及其顧問提出明確的政策，試圖塑造國家的命運。(2) 其次是門徒團體的形成，這顯然伴隨著先知暫時退出公共生活（賽8:16-18）。因此，我們將此部分明顯分為兩部分，這兩部分之間可能相隔一段相當長的時間，儘管沒有充分理由懷疑整篇是在亞哈斯去世前寫成的。(1) 第七章1節至第八章15節是以賽亞在亞蘭-以法蓮入侵危機期間活動的總結；(2) 第八章19節至第九章7節可能代表先知向其信徒核心圈傳達的教導。在這兩部分中，各章都展示了第六章後半部分所揭示的原則在歷史中的實踐。「亞哈斯的大拒絕」（賽7:12），似乎得到了公眾輿論的認可，這是神聖啟示壓倒性清晰度所產生的審判性硬化的顯著例證；而先知本人及其家族周圍聚集了一個小型的宗教團體，則表明從此時起，餘民或「聖潔的種子」的教義成為他事奉中的一個實際理想。為了理解以賽亞在此時期的言行，有必要盡可能清楚地認識到亞蘭-以法蓮入侵在猶大造成的政治局勢的顯著特徵。亞蘭和以法蓮對猶大的敵意在約坦去世前就已開始（王下15:37），儘管當時沒有提及兩國之間有正式聯盟。直到亞哈斯登基後，危機才變得尖銳；而以賽亞書第七章2節的話語似乎指向了新的、嚴峻的危險的突然發展。這危險在於聯盟公開的目標是透過廢除本地王朝，並在大衛的寶座上建立一個盟友的傀儡來摧毀猶大的獨立性（賽7:6）。人們普遍認為，這次攻擊的最終動機是脅迫猶大加入聯盟，以抵抗亞述軍隊向西推進。以賽亞與亞哈斯那次難忘的會面的一個目的，就是為了平息他所認為的國王和朝廷毫無根據的恐慌。但這本身並不能解釋先知呼籲的異常激烈和緊迫性。只有當我們明白他希望警告國王不要採取他後來所採取的致命步驟，即召喚亞述的援助來對抗他的兩個小敵人時，這才完全可以理解。合理地假設，這種明顯而誘人的權宜之計已經在皇家議會中討論過，並得到了亞哈斯的贊同。以賽亞無疑意識到，將國家置於亞述帝國的奴役地位將導致嚴重的政治危險。他也意識到猶大此時根本沒有必要朝那個方向採取任何行動，因為雷汛和比加的野心勃勃的計劃肯定會很快被提革拉-毗列色粉碎，無論亞哈斯是否向他求助。所有這一切對於任何在盟軍逼近所造成的普遍恐慌中保持清醒頭腦的明智觀察者來說，都應該是顯而易見的。但先知意識到，比國家政治未來更高的利益正處於危險之中。他基於宗教理由，反對與異教勢力的一切盟約，因為這涉及對耶和華的不忠和對祂權能的不信任。這場危機在他看來是對人民宗教心態的考驗，考驗他們是否有能力對耶和華的話語懷有無畏的信心，這信心是唯一能引導他們安全度過眼前複雜局面，走向未來幸福的途徑。因此，這次與亞哈斯的會面，其主要目的是使國王轉變為以賽亞自己那種平靜信賴上帝幫助的態度，最重要的是勸阻他不要透過與亞述建立直接關係來損害自己的地位。第七章。以賽亞與亞哈斯的會面及其後果。本章分為兩個明顯的部分：一、賽7:1-17。先知在戰爭的關鍵時刻會見亞哈斯，並在對耶和華有信心的條件下，應許拯救。國王的不信得到了亞述入侵的威脅作為回應。(1) 歷史引言（賽7:1-3）。(2) 神聖的保證和鼓勵信息，以警告不信作結（賽7:4-9）。(我們必須假設國王舉止中的某些地方，暴露了他對先知勸誡的不耐煩。)(3) 如果天上或地上有任何徵兆能克服國王的不信，他只需說出，就必成就（賽7:10-11）。亞哈斯仍然頑固不化（賽7:12）。(4) 以賽亞宣告上帝所賜的以馬內利徵兆，作為(a) 從眼前危險中得拯救，以及(b) 亞述即將入侵的預兆（賽7:13-17）。二、賽7:18-25。這是對賽7:17威脅的擴展，但可能當時並未對亞哈斯說。它描繪了土地的荒涼，被埃及和亞述軍隊蹂躪，除了最微薄的人類生存手段外，一無所有。

以賽亞書 7:1 1. 亞哈斯的家譜對於以賽亞的同時代人來說似乎是不必要的，儘管它可能是為了將這段經文與第六章1節聯繫起來。本節的後半部分與列王紀下16:5非常相似；很可能這些資料是由一位編輯從歷史書中提供的，以便讓後代讀者理解當時的情況。最初的引言可能寫作：「在亞哈斯的日子，有消息傳到大衛家，」等等。與之交戰，卻不能勝過它] 字面意思是「與之爭戰，卻不能與之爭戰」。從列王紀下16:5我們得知這座城市被圍困。盟軍的目的是透過突襲攻下它，但他們失敗了，要麼是因為該地堅固，要麼是因為他們被迫解除圍困。「爭戰」意指「近距離交戰」，如撒母耳記下11:20與以賽亞書第七章1節的比較。

以賽亞書 7:2 2. 大衛家] (參賽7:13；賽7:17) 指朝廷 (賽22:22) 或王室 (撒上20:16等)，這必然形成一個龐大而有權勢的階層，在像亞哈斯這樣軟弱的國王統治下，必然對政府產生相當大的影響。這可能是大衛王朝首次受到嚴重威脅。亞蘭與以法蓮結盟] 字面意思是「亞蘭降臨在以法蓮身上」(R.V. 邊註「安息」)。其意似乎是亞蘭軍隊已經佔領了以法蓮的領土 (像一群蝗蟲一樣在那裡安頓下來，參撒下17:12)，為聯合攻擊做準備。本節末尾的精妙比喻足以證明以賽亞本人是敘述者。

以賽亞書 7:3 3. 先知奉命在城外某處與亞哈斯會面，並帶著他的兒子同行，作為給國王的徵兆。施亞雅述] 「餘民歸回」，即「歸向耶和華」，而非「從流亡中歸回」（賽10:22）。這個名字對亞哈斯有多大意義，我們不得而知；也不清楚這個男孩在場是為了讓他自己銘記這件事，還是為了提醒國王以賽亞早期解釋過這個名字的某個預言。後者似乎更為可能。無論如何，這個名字體現了以賽亞事奉的一個基本思想（參賽6:13），如果它此時對亞哈斯傳達了任何意義，那它就是一個同時預示審判與希望的預言：一個餘民將歸回；但只有一個餘民！在漂布地的大路上] 三十四年後，拉伯沙基站在同一個地點，向希西家傳達了西拿基立侮辱性的信息。因此，它似乎在城牆的聽力範圍內（賽36:2，參賽7:11；王下18:17；王下18:26）。它位於城市的哪一側，目前仍是猜測。 (1) 「上池」被許多人認為是 Birket el-Mamilla（位於城市以西約半英里處），一條運河從那裡通向城牆內的蓄水池。在這種情況下，很難解釋「到漂布地的大路上」這句話，而且距離城牆太遠。(2) 傳統將亞述營地定在城市的北部，這裡發現了一條古老的引水渠（比希律聖殿更古老），它穿過大馬士革門以東的城牆，並排入城市北部的一個大型水庫。如果這個水庫是「上池」，那麼它的引水渠末端將是所提及運河的北端。(3) 第三個建議是，「上池」像「下池」（賽22:9）一樣，位於城市的南部和城牆內。它已被確認為最近在西羅亞池附近發現的一個水池，並且還挖掘了一條將其多餘的水引到城牆外的水渠，據信「漂布地」就在那裡。亞哈斯在這個焦慮的時刻，正親自關注他首都的供水。顯然，當時正在進行的工程，要麼是為了填滿城內的蓄水池和水箱，要麼是為了堵塞敵人可能取用的水源。在耶路撒冷的歷史圍城戰中，攻擊者總是比防禦者更受缺水之苦；這次採取的預防措施很可能就是盟軍「不能與之爭戰」的原因。

以賽亞書 7:4 4. 給亞哈斯的信息始於勸誡他保持鎮定和清醒（參賽30:15）。先知並非不贊成對城市安全進行合理的預防，而只是反對可能驅使朝廷採取錯誤和危險政策的過度恐慌。你要謹慎，要安靜] 第一個動詞可能從屬於第二個動詞：「你要看顧，使你保持平靜。」但最好將它們獨立看待：「ut et exterius contineat sese, et intus pacato sit animo」（加爾文）。這兩個冒煙的火把頭] 應譯為：這兩個冒煙的火把頭。這次行動不過是兩支即將熄滅的火炬最後的閃爍。亞蘭和以色列都曾遭受亞述人的嚴重打擊，他們的國家獨立將迅速被熄滅。火是戰爭的象徵（賽42:25）。利瑪利的兒子] 比加是個篡位者，是個新貴，以賽亞從不屑於直呼其名。參賽7:5；賽7:9。

以賽亞書 7:5 5. 按照R.V.的順序更改：因為亞蘭和以法蓮，並利瑪利的兒子，設惡計害你，說，等等。

以賽亞書 7:5-7 5-7. 利汛和比加的計畫與耶和華的旨意相悖，必歸於無有。這幾節經文構成一個單一的句子，第5和第6節是前句，第7節是後句。

以賽亞書 7:6 6. 擾亂它] 應譯為「恐嚇它」（參賽7:16，其中同一動詞的Qal形式意為「畏縮」），除非我們採用革西紐（Gesenius）的猜測，給出「嚴厲壓迫它」的意思。然而，其意圖可能是盟軍非常依賴他們突然襲擊所造成的恐慌。攻破它] 攻入它，透過強行突破關口；如歷代志下21:17等。他比勒的兒子] 另一個像利瑪利的兒子一樣默默無聞的冒險家。這個名字的形式（Tâb’çl，參王上15:18的Tab-rimmon）表明盟友的受保護者是亞蘭人。他們的計畫非常完整；亞哈斯的繼承人已經被提名。

以賽亞書 7:8 8. 六十五年之內……人民] 這句話在幾個方面都令人懷疑。(1) 因為它的位置；以法蓮尚未被提及，而關於其滅絕的預言，不太可能緊接著一個假設其持續獨立的論點（9a）。(2) 先知書中沒有如此精確地指定遙遠事件時間的類比。當先知確定年限時，他們使用約數（賽23:17等）。(3) 以賽亞不可能透過一個在65年內不會實現的預言來平息亞哈斯的恐懼。在賽7:16和賽8:4中，他預言比加和利汛將在很短的時間內被推翻。即使是德利奇（Delitzsch），他為整節經文辯護，也承認最後兩個反對意見的力度，並建議替換為「在短時間內」。但絕大多數註釋家都同意將整個子句視為邊註，意圖在賽7:9前半部分之後閱讀。這種觀點很可能應該被接受；但杜姆（Duhm）正確地指出，這個邊註必然非常古老，因為後來的註釋者幾乎肯定會將以法蓮的滅絕日期定在主前721年撒馬利亞被毀之時，大約是以賽亞說話後15年。他心中究竟是何種精確事件，確實非常不確定。最合理的猜測仍然是大主教烏雪（Archbishop Ussher）的解釋，他將其解釋為以撒哈頓（Esarhaddon）或亞述巴尼拔（Asshurbanipal）（奧斯納帕，拉4:2；拉4:10）在撒馬利亞安置外國殖民者。從預言的指定日期算起65年，將我們帶到約主前670年；而以撒哈頓約在主前668年被亞述巴尼拔繼承。當然，年代學不一定嚴格準確。

以賽亞書 7:8-9 8, 9. 對賽7:7的證實；但其思想難以理解。總體意思似乎是，這個聯盟是試圖抹去耶和華在鄰近國家之間建立的政治區別。（請注意，在賽7:16中，先知似乎說亞蘭和以色列因其聯盟而成為一個王國。）亞蘭和以法蓮是獨立的民族，各有其首都和國王；猶大不屬於它們，也不會與它們合併。簡而言之：「大馬士革是亞蘭的頭，僅此而已，等等。」我們甚至可以（與伊瓦爾德（Ewald）一樣）假設以賽亞打算補充說：「但猶大的頭是耶路撒冷，耶路撒冷的頭是萬軍之耶和華。」

以賽亞書 7:9 9. 你們若不信（**ta’ǎmînû**），就必站立不住（**tç’âmçnû**，撒下7:16）。這是以賽亞的雙關語；「你們若不信，就必站立不住」（路德）；「if ye will not have faith, ye shall not have staith」（G. A. Smith）。參歷代志下20:20。這些話標誌著啟示歷史上的一個時代；以前可能從未如此清楚地將「信心」這一獨特的宗教原則展示為品格和命運的試金石（參創15:6；哈2:4）。在此處，如同整本聖經一樣，信心意指對上帝積極啟示的信賴，亞哈斯所要求的信心是全心全意地接受上帝透過以賽亞所說的話。這教義是這位先知事奉的基礎真理之一（參賽28:16，賽30:15；並參導論第lv頁）。

以賽亞書 7:10 10. 耶和華又曉諭] 更好的翻譯是「耶和華又說」。這個表達本身並不意味著第二次傳達緊隨第一次之後，但這無疑是最自然的假設。

以賽亞書 7:10-12 10-12. 以賽亞最後一次徒勞的努力，試圖使亞哈斯採取信心的態度。一個徵兆被提供，卻被拒絕。

以賽亞書 7:11 11. 求一個兆頭] 「兆頭」（**’ôth**，**móphçth**，此處為前者）在舊約宗教中扮演著非常重要的角色，其意義相當廣泛。最重要的情況是，神聖的啟示透過感官可立即察覺的某些顯著事件來證明。這樣的兆頭可能是一個超自然事件，傳達出對神聖作為不可抗拒的說服力（賽38:7；賽38:22；出7:8ff.；士6:17；士6:36ff.；王上13:1ff.）。但它也可能是一個普通事件，透過其被預言或被要求而獲得意義（創24:14；撒上10:2ff；撒上14:10；路2:12）。因此，在兩個預言事件中，較近的事件可以作為較遠事件的「兆頭」（撒上2:34；耶44:29f.）。或者，在更廣泛的意義上，「兆頭」可能僅僅是已實現預言的一個事件，它將思想帶回到預言之時，當時兆頭被指定（出3:12；賽37:30）。此處向亞哈斯提供的兆頭是神聖幫助的確定性，或者（這是一回事）上帝透過先知向他說話的真理。儘管以賽亞無疑準備給出一個神蹟性的兆頭（見下一句），但不能立即假定實際給出的兆頭（賽7:14ff.）必須是同一類型的。或求在深處……或求在高處] 字面意思是：深入陰間或高升到上面（讀作**shì’ôlâh**而非**shì’âlâh**）。有人認為這種翻譯可以從實際的希伯來文發音中獲得，但這值得懷疑。無論如何，這是一個無標點文本最容易暗示的翻譯，並且由句子的對立結構所證明。整個受造界，從天上到陰間，都彷彿為亞哈斯提供了這個兆頭。有人說以賽亞冒險將自己的聲譽押在如此無限的選擇上。如果他不是在真正的神聖啟示下說話，他無疑是這樣做的。

以賽亞書 7:12 12. 亞哈斯的回應顯示他完全沒有以賽亞所要求的信心。他顯然相信如果他求一個兆頭，兆頭就會發生，但他卻無法相信其背後的屬靈事實。他害怕被捲入一個他沒有信心的政策中，因此，在敬虔的藉口下，他拒絕了考驗。他不會試探耶和華。「試探耶和華」是不信的標誌（出17:7；申6:16），但拒絕耶和華自己提供的證據，是對神聖威嚴的侮辱，耗盡了全能者的耐心。

以賽亞書 7:13 13. 先知在極度激動之下，開始闡述這種不可穿透的硬心所帶來的後果。你們使人厭煩……豈是小事嗎？] 譯作：你們使人（即先知本人）厭煩，這豈是小事嗎？你們又使……厭煩。這裡是對大衛家說話，或許是因為以賽亞已經經歷過王室成員的拒絕，儘管沒有一個像亞哈斯這樣直接地違抗上帝。我的上帝] 參賽7:11中的「你的上帝」。亞哈斯實際上已經放棄了對耶和華的信仰。

以賽亞書 7:14-16 14-16. 以馬內利的兆頭。請參閱本章末的補充註釋。14. 因此] 因為這不信的行為。主自己] 這個詞是**Adonai**，如賽6:1。看哪，必有童女] (LXX. **ἡ παρθένος**，其他希臘譯本 **νεᾶνις**。) 希伯來文詞彙（**‘almâh**）嚴格來說是指「適婚年齡的年輕女子」。無論是詞源還是用法（尤其參箴30:19；歌6:8），都與曾經在基督徒解經家中盛行，並在近代仍有少數人堅持的觀點相悖，即童貞必然是其內涵（參 Robertson Smith, Prophets, Revd. Ed. pp. 426 f.）。要表達這個意思，必須使用另一個詞（**bìthûlâh**），儘管即使這個詞也可能不完全沒有歧義（？珥1:8）。當然，**‘almâh** 可以用來指童貞女（如創24:43；出2:8），這一點並無爭議；但即使這種用法比現在更為一致，也遠不能證明童貞是其概念的本質。因此，似乎以賽亞當時心中並不存在奇蹟懷孕的想法，因為如此驚人的預言，肯定會用明確無誤的語言來表達。原文中使用的定冠詞，也未必表示特定的個人。（參撒下17:17，並參 Davidson, Synt. § 21 e.）就語法和上下文而言，這個表達可以指任何適合成為母親的年輕女子，無論是否已婚。必懷孕生子] 創16:11；士13:5中也有相同的短語。在我們面前的這段經文中，原文中的兩個動詞都是分詞，可以指現在或將來。但我們是否能公平地將一個用於現在，另一個用於將來，翻譯成「已懷孕並將生子」，這值得懷疑。既然出生肯定是將來的事，那麼將第一個動詞也理解為將來時態似乎是自然的。並要給他起名叫] 一種古老的動詞形式，很容易被誤認為是第二人稱（LXX. 等）。母親給孩子起名，如創4:1；創4:25；創19:37f.；創29:32等。一個有啟發性的平行例子是，在上帝的約櫃被奪走，榮耀離開以色列的黑暗日子裡，以利兒媳所生的孩子被命名為以迦博（撒上4:19-22）。以馬內利] 「上帝與我們同在」。古斯塔夫·阿道夫（Gustavus Adolphus）在三十年戰爭中的戰吼「Gott mit uns」（上帝與我們同在），也是以賽亞對即將到來的危機的口號（參賽8:8；賽8:10）；就像他事奉中的其他偉大思想一樣，他彷彿透過將其體現在一個孩子的名字中，賦予它個人和具體的現實性。

## 以賽亞書 7:14-16 額外注釋

**以賽亞書 7:14-16** 舊約聖經中，或許沒有任何一段經文像這幾節所包含的預言那樣，引起如此多樣的解釋和爭議。這些困難主要源於預言的措辭過於模糊，以致容許廣泛的可能性，而我們卻沒有任何當代事件的記錄能證實其確切應驗。本注釋的目的在於指出尋求解決方案的主要方向，並探討這些方案在多大程度上符合合理的歷史文法解經法（Historical-grammatical exegesis）條件。但在進入這項考察之前，最好先探究上下文會引導我們期待何種應驗，換言之，何種兆頭能符合先知向亞哈斯傳達使命的即時目的。我們無權理所當然地假設，這裡所給予的兆頭在各方面都與亞哈斯在會談初期可能要求的兆頭（賽 7:11）完全相同。首先，它不一定涉及客觀的神蹟，儘管亞哈斯最初可以選擇最驚人的神蹟。任何「兆頭」（見賽 7:11 注釋）一詞在與預言相關的用法，都能滿足賽 7:14 的要求。但更進一步，有一種推斷是，兆頭的含義會因期間發生的事情而改變。以賽亞對亞哈斯的第一個信息是毫無保留地保證他將從利汛和比加的陰謀中得蒙拯救，而最初提供的兆頭將僅僅是這個拯救的兆頭。亞述入侵的前景無疑在先知視野的背景中，但他的信息對亞哈斯而言是完整的，並未考慮到那最終的災難。然而，顯然在以賽亞的心中，由於王的拒絕，整個局勢都改變了。亞述入侵與盟軍的攻擊直接聯繫起來，先知提出了一個新的未來預測，其中三個重大事件緊密相隨：(1) 盟軍王子的計劃崩潰，(2) 亞述人徹底摧毀敘利亞和以法蓮，以及 (3) 同樣殘酷的征服者蹂躪猶大。最自然的假設是，這個新兆頭將是這個新的、更黑暗前景的縮影，也就是說，它將同時是即時拯救和其背後審判的保證。事實上，賽 7:14-16 如此明顯地暗示了這一觀點，以至於我們別無選擇，除非像某些文本批評（Textual criticism）學者一樣，將賽 7:15 視為插句而刪除。

現在，預言中有三個特徵可以尋找兆頭的含義：(i) 孩子的出生，(ii) 他的名字，以及 (iii) 他的生平。在這三者中，最後一個無疑是預言的關鍵要素，如賽 7:15-16 所示。至於另外兩個，我們只能說，它們中的任何一個都沒有特殊意義，這在邏輯上是不太可能的。

(i) 如果兆頭的含義主要在於孩子的出生，那麼幾乎必須假設預言的措辭指向出生情況中的某些非凡和神秘之處。傳統的基督教詮釋就是如此，它將其視為直接預言我們主童貞母親的神蹟受孕。這一觀點的主要支持一直是傳福音者馬太的權威，他在記述耶穌誕生時引用了賽 7:14（太 1:22-23）。但必須指出，這樣的引用對於經文的原始意義並非決定性的，正如太 2:15 並未決定何 11:1 的原始意義一樣。這種詮釋的最大困難在於，這樣的事件絕不能作為亞哈斯的兆頭。鑑於賽 7:11，可以自由承認，在以賽亞這種狂喜的靈感時刻，期待童貞女懷孕（parthenogenesis）並非過於大膽。但如果一方面承認這一點，另一方面也必須承認他預期神蹟會在不久的將來發生；他的措辭（「一個童女將要懷孕」）暗示預言即將應驗，如果所應許的兆頭在七百多年後才發生，那麼賽 7:16 的保證就毫無意義了。此外，這種想法需要明確表達，而我們已經看到「**‘almâh**」一詞並不嚴格指童貞。因此，無論這種釋經法可能蘊含多少真理，它幾乎不能被認為為這段神諭在其主要和歷史應用中所呈現的問題提供充分的解決方案。

(ii) 另一類解釋將此事件視為亞哈斯的兆頭，僅此而已。其中，我們可以首先考察那些將兆頭的主要意義放在孩子命名上的解釋。或許，這種觀點最具說服力的呈現是由杜姆（Duhm）提出的。根據這位釋經學者的說法，「**‘almâh**」是指任何在猶大從敘利亞和以法蓮手中得蒙拯救之時可能生下孩子的年輕母親。「神與我們同在」（Immanuel）將是當時生育婦女的自然呼喊；而這種在出生時的呼喊帶有某種神諭意義，導致它們被延續在孩子的名字中。這個（或這些）名叫以馬內利的孩子將作為亞哈斯的兆頭長大，首先證明預言此事的以賽亞的靈感是真實的，其次證明在同一場合所威脅的未來審判以及他自己被耶和華棄絕。這種理論在語法或歷史上都無可挑剔。杜姆所主張的刪除賽 7:15 無疑使這種解釋更容易成立。如果保留該節，人們會覺得兆頭被一個與名字意義直接相反的情況所過度負荷。除此之外，或許還會留下一個印象，即對出生被宣告時的強調並未得到充分的處理。根據這種觀點，為什麼母親必須是「**‘almâh**」——一個年輕女子呢？

(iii) 第三种觀點（與第二種觀點不應截然區分）強調的不是出生或命名，而是孩子的生平，這成為一種時間線索，政治事件串聯其上。其意義是：在某個孩子出生之前，猶大將經歷一次大拯救（賽 7:14）；在他脫離嬰兒期之前，敘利亞和以法蓮將會消失（賽 7:16）；而在他成長的後期，猶大之地將淪為牧場荒野（賽 7:15）。一個有趣的平行例子可以在維吉爾（Vergil）第四牧歌中的波利奧（Pollio）孩子身上找到，而貝文先生（Mr. Bevan）最近也指出了一個來自穆罕默德生平的例子[33]。正如在這兩個例子中，一個特定的孩子是兆頭的主題，這裡的釋經學者也對「**‘almâh**」的身份進行了幾種猜測。她被認為是 (a) 以賽亞的妻子，可能是施亞雅述的母親，或是第二任妻子（有些人將以馬內利與瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯，賽 8:3，等同起來），(b) 亞哈斯後宮中的一位少女（希西家的母親因年代學而被排除），或 (c) 旁觀者中一位用手勢指出的年輕女子。這些猜測都不能被認為完全令人滿意。它們都因將某個已知個體指定為「少女」而帶有某種粗俗感，從而受到質疑。

[33] 《猶太季刊評論》（Jewish Quarterly Review），1893 年 10 月，第 220 頁及以後。該事件講述的是一位猶太人在麥地那向一個阿拉伯部落講述復活和末日審判。「『但是，』他們說，『這有什麼兆頭（**âyat**，希伯來文 **אוֹת**）呢？』『一位先知，』他回答說，『從那邊的國家派來的，』他用手指向麥加和葉門。『但是，』他們問，『你認為他什麼時候會來？』然後他看著我說，『如果這個男孩活到壽終，他就會見到他。』事實上，不到一天，神就差遣祂的使徒住在我們中間，我們就信了他，等等。」

最近一位美國學者[34]提出對後兩種理論的巧妙修改，與所有其他理論不同之處在於，它將從兆頭的含義中排除拯救的前景，其意義在於孩子的名字與其生平之間的對比。以馬內利這個名字體現了國王和民族的宗教樂觀主義，他們對耶和華保護的錯誤信任；孩子所經歷的艱辛象徵著在護理（Providence）的事件進程中，這種虛幻的信心必然崩潰。然而，這種解釋要求刪除至少賽 7:16 的後半部分，並且拒絕賽 8:9-10 為偽經。

[34] F. C. Porter，《聖經文學期刊》（Journal of Biblical Literature），第十四卷，1895 年，第 19-36 頁。

(iv) 另一種釋經路線受到許多現代釋經學者的推崇，它始於這樣一個觀點：這裡首次在以賽亞心中閃現了彌賽亞個人的形象。根據這種觀點，這個預言被賦予了深刻的宗教意義，這與前面提到的兩種理論不同。面對背叛了作為猶大自由和獨立守護者職責的懦弱君王，先知領受了這位真王的啟示，他是在危難時刻為他的人民而生，在青年時期分享他們的貧困和苦難，並等待「政權必擔在他的肩頭上」（賽 9:6）以及神完美的國度建立的時刻。注意力集中在孩子神秘的位格上，母親的位格則退居次要地位。她可能是王室中某位不知名的女兒，或是地位低微的無名少女；關鍵事實是，在以馬內利的迅速降臨、他的名字、他的經歷中，人們將認出神所賜的「兆頭」，證明先知話語的真實性。總體而言，這似乎是為這段經文複雜難題提供最充分解決方案的理論。它滿足了真正歷史詮釋的要求，同時也解釋了（這是其他現代理論所無法做到的）這些話語所環繞的熱情洋溢、難以言喻的神秘和情感氛圍。它並非沒有異議，即這種預期在亞哈斯得到兆頭的機會過去很久之後仍然是一個未實現的理想；因為類似的評論也適用於彌賽亞個人的整個概念，以賽亞確實預期他的出現會與亞述入侵同時發生。事實上，它最不容忽視的優點是，它使這個預言與賽 9:1-7 和賽 11:1 等其他偉大的彌賽亞預言保持一致；如果賽 8:8 的最後幾個字被正確翻譯為「你的地，以馬內利啊」（然而這一點存在爭議，見下文該節注釋），那麼就會提供一個幾乎不可抗拒的連結，因為任何普通的孩子，無論已生或未生，都不能自然地被稱呼為這地的擁有者。

(v) 少數學者提出對預言的寓意解經（Allegorical interpretation），將「童女」視為大衛家或宗教社群的擬人化，而孩子則視為彌賽亞，或新一代的象徵；或者將出生解釋為僅僅是拯救的普遍象徵。但所有這些都純屬臆想。

最後，可以補充幾句關於這段經文在基督教以前的接受情況。從很早的時候起，似乎就有人認識到這些話語帶有某種神秘性，它們的意義並非僅限於最初說出時的環境，而是具有末世論（Eschatology）的指涉，指向彌賽亞的誕生，作為未來所有希望所繫的奇妙事件。這種傾向的第一個痕跡見於彌 5:3：「因此，耶和華必將他們交給人，直到那生產的婦人生下孩子的時候，等等。」這些話語很難解釋為不是指賽 7:14；如果確定它們是以賽亞的同時代人所寫，那麼它們將大大有助於確定早期預言應如何理解。然而，由於它們屬於彌迦書中年代有爭議的部分，它們可能代表以賽亞預言的次要應用，而非其主要意圖。在同一方向上的進一步發展似乎由七十士譯本（LXX）對我們這段經文的翻譯所表明。在如此重要的語境中，將「**‘almâh**」翻譯為「**παρθένος**」（parthenos，童貞女）幾乎令人難以置信，這僅僅是譯者疏忽所致。更可能的是，它表達了猶太圈子中流行的一種信念，即彌賽亞將由童貞女所生。已經有大量證據表明，這種期望確實存在於亞歷山大和巴勒斯坦的猶太人中[35]，如果它存在，就幾乎不可能不影響對這個預言的釋經。直到基督徒引用這個預言來證明耶穌的彌賽亞身份時，猶太釋經學者似乎才最終拒絕了彌賽亞詮釋。他們拒絕承認「**‘almâh**」一詞可以正確地翻譯為「童貞女」，並回歸到 (iii) 中提到的某種理論。另一方面，教父們堅決維護七十士譯本的正確性，儘管基督教以後的亞居拉（Aquila）、提奧多田（Theodotion）和辛馬庫（Symmachus）的希臘譯本都同意將這個詞翻譯為「**νεᾶνις**」（neanis，年輕女子）。教父的觀點在教會內部幾乎毫無疑問地佔據主導地位，直到十八世紀歷史批評（Historical criticism）的曙光，當時人們才開始認識到在語文學問題上猶太人是正確的。

[35] 見 F. P. Badham 先生在 1895 年 6 月 8 日《學院》（Academy）雜誌上的信。

**以賽亞書 7:15**
15. **他必吃奶油與蜂蜜**] 這必須由賽 7:22 來解釋，那裡吃奶油（字面意義為「濃奶」）和（野）蜂蜜是人類生活因農業停止而退化到原始簡樸狀態的症狀。其意義是，以馬內利的青年時期將在被外國入侵者蹂躪的土地的貧困中度過。**使他知道**] 這是拉丁通行本（Vulgate）和其他古代譯本的翻譯，至今仍有少數學者堅持。但吃奶油和蜂蜜能促進道德品格形成的觀點有些奇特。應譯為和修本（R.V.）的「**當他知道**」（更精確地說，「**到了他知道的時候，等等**」）。然而，必須承認，這種介詞用法的確切平行例子無法找到（儘管可參創 24:63；出 14:27）。但這裡指的是多長的時間呢？「**棄惡擇善**」這句話必須與賽 7:16 具有相同的意義，而從賽 8:4 我們看到，賽 7:16 中預言的事件預計在很短的時間內發生——從與亞哈斯會談之日起兩三年內。因此，這句話似乎指的是孩子開始在愉悅和痛苦之間進行明智選擇的年齡（參撒下 19:35）。誠然，大多數注釋家將其解釋為道德意識的發展，並認為是 10 或 12 年甚至更長的時間。但這會導致這個兆頭與賽 8:4 的兆頭之間產生不必要的差異。以賽亞預期亞述入侵猶大（這當然是賽 7:15 的前提）會與撒馬利亞和大馬士革的毀滅同時發生，這種假設並非不可能。

**以賽亞書 7:16**
16. 「**因為**」似乎回溯到賽 7:14：他將被稱為「神與我們同在」，因為在他尚在嬰兒期時，將會發生一次顯著的拯救。**你所憎惡之地……君王**] 應譯為：你所畏懼的兩個君王之地將被荒廢。那兩根「冒煙的火把頭」將會燒盡。以法蓮和敘利亞被視為一個領土，由兩個盟軍君王統治。第 17 節給出了以馬內利兆頭的另一方面，即威脅的一面，解釋了賽 7:15。一場涉及國王、王朝和民族的災難，是為亞哈斯的不信所定的報應。**從那日……猶大**] 耶羅波安領導下的十個支派的反叛是大衛家所遭受的最沉重的災難。最後幾個字，「**亞述王**」，許多人認為可能是旁註（gloss），但它至少是一個正確的旁註。

**以賽亞書 7:18**
18. **耶和華必發嘶聲……**] 見賽 5:26。將埃及人比作蒼蠅，亞述人比作蜜蜂，非常恰當，因為埃及飽受蒼蠅群的侵擾（賽 18:1），而亞述則是一個以蜜蜂聞名的國家。危險的敵人被比作蜜蜂，見申 1:44；詩 118:12。**地極**]（或「盡頭」）自然指衣索比亞人，然而他們直到公元前 728 年才成為埃及的主人。**埃及的江河**]（嚴格來說是「尼羅河支流」）所用的詞是尼羅河的一個埃及名稱。

**以賽亞書 7:18-19**
18, 19. 猶大作為亞述和埃及爭奪亞洲霸權不可避免的決鬥場所，必須承受雙重入侵的所有恐怖。

**以賽亞書 7:18-25**
18-25. 進一步的宣告（並非針對亞哈斯，但可能從以賽亞幾段預言的片段中彙編而成），關於亞述入侵（18-20）及其後果（21-25）。

**以賽亞書 7:19**
19. 比喻繼續。**荒涼的山谷**] 更確切地說，是陡峭的峽谷（字面意義為「懸崖的山谷」）。**在一切荊棘……灌木上**] 應譯為：在一切荊棘叢（賽 55:13）和一切牧場上。這些是昆蟲自然經常出沒的地方。

**以賽亞書 7:20**
20. 一個新的比喻，形容猶大在亞述手中所遭受的墮落和貧困。**在那日**] 在那一天。**用剃頭刀……河外**] 更好的翻譯是：用那從河外（幼發拉底河）雇來的剃頭刀。這裡可能暗示亞哈斯「雇傭」亞述（王下 16:7 及以後）；如果是這樣，這個預言幾乎肯定晚於賽 7:1-17。**亞述王**] 見賽 7:17 注釋。**也必剃去鬍鬚**] 甚至鬍鬚（男子尊嚴的象徵）也必剃去。

**以賽亞書 7:21-22**
21, 22. 土地停止耕作，稀疏的人口被迫過著沙漠牧民的生活。參賽 5:14；賽 5:17，賽 32:12-14。

**以賽亞書 7:22**
22. 奶油和蜂蜜成為該國的主要食物；在正常情況下，它們只作為美味佳餚與麵包和肉類一起食用（創 18:8；撒下 17:29）。以馬內利代表著以這種簡樸食物為生的年輕一代（賽 7:15）。

**以賽亞書 7:23**
23. **一千棵葡萄樹值一千舍客勒銀子**] 即「銀舍客勒」。施拉德（Schrader）估計一個銀舍客勒約等於我們貨幣的半克朗，這將使葡萄園的價格約為 125 英鎊。但這個估計忽略了貨幣購買力變化的重要因素。旅行家伯克哈特（Burckhardt）發現敘利亞習慣根據葡萄樹的數量來估計葡萄園的價值，他告訴我們，好的葡萄樹每棵價值不到三便士。

**以賽亞書 7:23-25**
23-25. 最昂貴的葡萄園，需要最勤奮的耕作，卻被荊棘和蒺藜所佔據，參賽 5:6。

**以賽亞書 7:24**
24. **人必帶弓箭到那裡**] 獵人的武器（創 27:3）。

**以賽亞書 7:25**
25. **一千棵葡萄樹值一千舍客勒銀子**] 即「銀舍客勒」。施拉德（Schrader）估計一個銀舍客勒約等於我們貨幣的半克朗，這將使葡萄園的價格約為 125 英鎊。但這個估計忽略了貨幣購買力變化的重要因素。旅行家伯克哈特（Burckhardt）發現敘利亞習慣根據葡萄樹的數量來估計葡萄園的價值，他告訴我們，好的葡萄樹每棵價值不到三便士。

**以賽亞書 7:25**
25. **所有用鋤頭耕種的山坡**] 至於所有曾經用鋤頭耕種的山坡。這些山坡是葡萄園的最佳地點（賽 5:2）。**那裡必不再有懼怕……**] 在目前的語境中，這只能意味著不再擔心荊棘等等，因為那個地方已經被它們徹底覆蓋了。最好按照和修本（R.V.）翻譯為「**你必不因懼怕……而到那裡**」，儘管這個結構確實很生硬。或者這些詞可以被視為關係子句的延續，因此：「至於……用鋤頭耕種的山坡，那裡從來沒有懼怕荊棘等等，它將會是，等等。」這或許更可取。**為放出牛群**] 即牛群被放出的地方（參賽 32:20）。**小牲畜（和修本：綿羊）踐踏之地**（賽 5:5）。