Cambridge Bible 注釋｜希伯來書 第九章

# 希伯來書 第九章

第九章。在追溯了新舊兩約之間的對比之後，作者接著闡明了它們事奉條例的差異（來九1至十18）。他對比了利未祭司在他們虛幻無效的儀式中（9、10節）的聖所（1-5節）、獻祭和進路（6、7節），與基督的聖所（11節）、獻祭和進路（12節），說明基督工作的功效遠為優越（13、14節）。在本章的其餘部分（15-28節），他解釋了基督為罪所獻一次性犧牲的完全性和不可或缺性。他在這封書信的這一重要部分中的目的是向希伯來人證明，基督是「律法的終結」；藉著祂的犧牲，所有其他犧牲都變得不必要；並且，與大祭司在贖罪日短暫、間歇和部分的進入至聖所不同，我們藉著基督擁有完全、普遍和持續的進路到神面前。

希伯來書 9:1 1. 那麼，第一個帳幕也有條例] 更確切地說，「那麼，回歸主題，即使是第一個（聖約）也有其條例。」「第一個」後面沒有明確的名詞，但上一章的推理脈絡足以表明，應補上的詞是「聖約」，而非「帳幕」。有] 儘管他經常提及利未條例仍在持續，但他在此將它們視為過時且實際上已廢止。和一個屬世的聖所] 更確切地說，「和它的聖所——一個物質的。」「屬世的」（**κοσμικόν**，kosmikon）這個詞，意指猶太聖所是可見且暫時的——一個世俗的建築，與天上永恆的聖所形成對比。這個形容詞「屬世的」僅在此處和多二12出現。

希伯來書 9:2 2. 設立] 「預備」或「建立」。他在2-5節論述聖所，在6-10節論述事奉。第一個] 這並非指會幕與聖殿的對比，而是指「外室（或聖所）」。然而，作者確實只考慮曠野的會幕，那是舊約敬拜的恰當代表。他似乎認為後來的聖殿偏離了神聖的模式，他希望取猶太教最好的部分。他的描述僅適用於會幕。所羅門聖殿是否保留了七燈臺是值得懷疑的；在希律時期的聖殿中肯定沒有約櫃或施恩座，更沒有榮光（Shechinah）。當龐培（Pompey）褻瀆地闖入至聖所時，他驚訝地發現裡面空無一物（vacua omnia）。是] 更確切地說，「是」。整個會幕在作者的想像中是理想地存在的。燈臺] 出二五31-39；出三七17-24。這個詞更準確地應譯為「燈架」。在所羅門聖殿中似乎有十個（王上七49）。在希律聖殿中確實只有一個（馬加比一書一21；馬加比一書四49；約瑟夫《猶太古史》十二.7.§6，以及他勒目中的提及）。然而，它不可能與提多凱旋門上雕刻的著名圖案完全相同（正如約瑟夫在一個神秘的短語中暗示的，約瑟夫《猶太戰記》七.5.§5），因為那個圖案的基座上雕刻著海洋怪物，這將直接違反第二條誡命。和桌子] 出二五23-30；出三七10-16。在所羅門聖殿中有十張這樣的金包相思木桌（代下四8；代下四19）。和陳設餅] 字面意思是「擺放的餅」。希伯來文名稱是「面餅」（即擺放在神面前的餅），出二五23-30；利二四5-9。這稱為聖所] 在舊約中，**Kodesh**，「聖所」。

希伯來書 9:3 3. 在第二層幔子後] 更確切地說，「在第二層幔子後面」。會幕中有兩層幔子——一層稱為**Mâsâk**（出二六36-37，LXX. **kalumma** 或 **epispastron**），懸掛在入口前；「第二層」稱為**Parocheth**（LXX. **katapetasma**），懸掛在聖所和至聖所之間（出二六31-35）。拉比們虛構了聖所和至聖所之間有兩層幔子，中間有一肘的空間，他們稱之為**Tarkesin**，其來源不明。他們對這層幔子的大小和重量有許多傳說——說它有一掌寬，需要300名祭司才能拉動等等。至聖所] 字面意思是「聖中之聖」，這個名稱，如同拉丁文**Sancta Sanctorum**，是希伯來文**Kodesh Hakkodashim**的精確翻譯。在所羅門聖殿中，它被稱為「內殿」。

希伯來書 9:4 4. 金香爐] 希臘文是**θυμιατήριον**（thumiaterion），長期以來一直爭論它究竟是指香爐還是香壇。它在《摩西五經》的希臘文譯本中並未出現（除了作為異文），其中「香壇」被譯為**θυσιαστήριον θυμιάματος**（出三一8；比較路一11）；但LXX在代下二六19；結八11中使用它，並在那裡意指「香爐」；拉比們說「金香爐」僅在大祭司贖罪日使用（Yoma, iv. 4）。因此，「香爐」是拉丁通行本、西利亞文本、阿拉伯文和衣索比亞文譯本中此處的譯法；許多古代和現代的注釋家也如此理解這個詞。另一方面（這非常重要），在約瑟夫（《猶太古史》三.6.§8）和斐羅（《作品集》一.504）中，**thumiaterion**這個詞都意指「香壇」，它像桌子一樣，可以被稱為「金的」，因為它包著金；這也是同期其他希臘化作家直到亞歷山大的革利免（Clemens of Alexandria）對這個詞的理解。香壇如此重要，不太可能不被提及。此外，值得注意的是，我們並未被告知會幕中存放任何香爐，只在聖殿中。在會幕時代，香是在**machettah**（**πυρεῖον**，「火盆」，利一六12）中焚燒的；香爐也不可能存放在至聖所中，因為那樣大祭司在點香之前必須進去取香，這將與所有儀式的象徵意義相悖。但有人斷言，作者無論如何都錯了，因為香爐和「香壇」都不在至聖所中。但關於香爐這一點並不確定。可能有些金香爐架曾立在至聖所中，大祭司將他隨身攜帶的小金火盆（**machettah**，LXX. **pureion**）放在上面。確實，毫無疑問「香壇」不在至聖所中，而是如所有權威所說，在聖所中。但關於這一點可能存在誤解，因為出二六35只提到了桌子和燈臺；而出三〇6則有些模糊。然而，作者並未說香壇在至聖所中。任何猶太人都不可能犯這樣的錯誤，除非他像德利奇（Delitzsch）所說，是「一個無知的怪物」；如果他不知道這個事實，他會從斐羅的幾處（《論獻祭》§4；《誰是神聖事物的繼承人》§46）發現香壇（斐羅也稱之為**thumiaterion**）在至聖所之外。約瑟夫也提到了這一點，這是眾所周知的（《猶太戰記》九.5.§5）。因此，作者只說至聖所「有」香壇，換句話說，香壇在某種意義上屬於它。這也是嚴格準確的；因為在王上六22中，香壇被描述為「屬於」內殿（字面意思是「那屬於內殿的壇」，**laddebîr**），而在贖罪日，幔子被拉開，香壇與大祭司在至聖所的事奉密切相關。事實上，香壇（因為香被認為具有贖罪能力，民一六47）本身被稱為「至聖所」（和合本譯為「至聖」，出三〇10），並明確指出（出三〇6；出四〇5）它被放置在「施恩座前」。在賽六1-8中，一個撒拉弗從施恩座上方飛到祭壇。因此，作者雖然沒有以學究式的細緻入微來詳述，但並未犯任何錯誤；也沒有絲毫理由支持他是在思考利昂托波利斯（Leontopolis）的猶太聖殿這種無稽的猜測。香壇與至聖所中贖罪日事奉的密切聯繫，可由馬加比二書二1-8得到印證，其中香壇與約櫃一同被提及。約櫃] 正如我們所見，這僅適用於會幕和所羅門聖殿。正如約瑟夫所說，在被擄歸回後，聖殿的至聖所中「什麼都沒有」（《猶太戰記》九.5.§5）。約櫃曾立在其上的石頭，被拉比們稱為「根基石」，是唯一可見的。周圍包金] 「周圍」這個詞字面意思是「四面」，即「內外」（出二五11）。用金] 此處用於金的指小詞**χρυσίῳ**（chrusio）似乎沒有什麼獨特的含義。指小詞在晚期方言中總是傾向於取代簡單形式。盛嗎哪的金罐……] 巴勒斯坦他爾根（Palestine Targum）說那是一個瓦罐，但猶太傳統堅稱它是金的。LXX在出十六33中插入了「金的」這個詞，斐羅也如此。它盛有一俄梅珥的嗎哪，那是每人每日的份量。作者似乎明確暗示約櫃中包含三樣東西——一個金罐（**stamnos**）盛著嗎哪的樣本、亞倫發芽的杖，以及十誡的石版。這裡又有人斷言他犯了錯誤。當然，石版在約櫃中，約櫃的整個象徵意義代表著基路伯彎腰敬拜那灑了血的施恩座，施恩座覆蓋著破碎的道德律法版。但摩西只被吩咐將罐子和杖「放在法櫃前」，而不是「在約櫃中」；在王上八9；代下五10中，我們被相當強調地告知「約櫃裡除了那兩塊石版以外，並沒有別物」，我們被告知（申十2；申十5）摩西將它們放在那裡。所有能說的是，作者根本沒有考慮所羅門聖殿，而且這裡所遵循的猶太傳統並非不可能，它假定「在法櫃前」被解釋為「在約櫃中」。像利未·本·革順（Levi Ben Gershom）和阿巴班內爾（Abarbanel）這樣的拉比當然無意為《希伯來書》的準確性辯護，然而他們說罐子和杖確實曾一度在約櫃中，儘管在所羅門時代之前它們已被移走。亞倫發芽的杖] 民一七6-10。

希伯來書 9:5 5. 基路伯] 更確切地說，「基路伯」（Cherubim），因為**im**是希伯來文的複數詞尾。榮耀的] 並非「榮耀的基路伯」，而是「榮光（Shechinah）的基路伯」或榮耀的雲。這被視為神同在的象徵，並被認為停留在他們展開的翅膀之間（見撒上四22；王下十九15；哈二7-9；西拉書四九8）。它們是受造界中一切最高尚、最美好的象徵——創造中最宏偉的產物結合在一個活生生的天使象徵中（結十4）——如同「車輛」般托住永恆者的寶座，並彎腰敬拜道德律法作為神旨意的啟示。施恩座] 希臘文**ἱλαστήριον**（hilasterion）或「挽回祭」是LXX用來翻譯希伯來文**Cappôreth**或「蓋子」的詞。這個詞可能僅意指「蓋子」或「覆蓋物」；但LXX將其比喻性地理解為遮蓋罪惡或贖罪，因為贖罪祭的血灑在其上。這些事現在不能一一細說] 更確切地說，「分別地」、「詳細地」。作者當前的目的並非要解釋會幕的象徵意義，儘管這已在很大程度上引起了猶太歷史學家、他勒目學者以及現代作家的關注。如果他這樣做了，無疑會闡明許多現在模糊不清之處。但他正朝著他的重點推進，即表明即使是整個猶太儀式中最莊嚴、最宏偉的行為——贖罪日的儀式——與基督的工作相比，其表面也帶有完全短暫和無效的標誌。

希伯來書 9:6 6. 這些物件既如此預備] 更確切地說，「既然這些物件已經如此安排」。祭司們常進頭一層帳幕，行敬拜神的禮] 更確切地說，「祭司們不斷進入外層帳幕，執行他們的事奉。」他們日常的事奉是獻祭、燒香和點燈，在執行這些事奉時，他們確實每天兩次進入聖所，而且似乎可以隨意多次進入。

希伯來書 9:7 7. 至於第二層] 即「內層」、「至聖所」。會幕和聖殿都有等級森嚴的聖潔。在聖殿中，任何人都可以進入外院或外邦人院；猶太人進入第二院；只有男人進入第三院；只有穿著祭司袍的祭司才能進入聖所；只有大祭司才能進入最內層的聖所（約瑟夫《駁亞比安》二.8）。每年一次] 即一年中只有一天，即提斯利月（Tisri）的第七個月的第十天，贖罪日。在那一天中，他必須至少進入三次，可能四次，即（1）帶著香，（2）帶著為自己罪孽獻的公牛血，（3）帶著為百姓罪孽獻的公山羊血，以及可能（4）移走香爐（利一六12-16；Yoma, 九.5.2）。但這些進入實際上是一次的。獻] 此處使用現在時態「獻」，如前所述。為百姓的過失] 字面意思是「為無知」，但這個詞在LXX中似乎包含罪孽和過失（來五2-3；出三四7；利一六2；利一六11；利一六34；民一五27-31）。

希伯來書 9:8 8. 聖所的路還未顯明] 進入至聖所象徵著直接進到神面前，「路」尚未顯明，直到那「道路、真理、生命」的祂來臨（約十四6）。祂是「又新又活的路」（來十19-20）。頭一層帳幕仍存的時候] 更確切地說，「外層帳幕仍存的時候」，即只要有（因為代表會幕和舊約延續的聖殿尚未被焚毀，而這在幾年後才發生）一個外層帳幕，即使是祭司也從未被允許通過它進入至聖所。因此，在釘十字架時，聖殿的幔子從上到下裂為兩半，具有深遠的意義（太二七51）。

希伯來書 9:9 9. 這作現今的一個表樣] 即，這個外層帳幕是現今的一個比喻。他所說的「現今」是指前基督時期，當時未歸信的猶太人仍然（實際上）生活在其中。基督所預言的作為祂第二次降臨的新約的完全啟動，始於舊約的最終廢止，這只有在聖殿倒塌，以及利未制度的遵守因此（藉著神在歷史中明顯的介入）變得根本不可能時才完成。一個基督徒已經生活在「未來世代」（**Olam habba**）；一個尚未接受福音的猶太人仍然屬於「現今」（**olam hazzeh**，**ὁ καιρὸς ὁ ἐνεστηκώς**）。這節經文的意思是，外層帳幕（「聖所」）的存在本身就強調了一個事實，即在舊約之下，不允許直接親近神（大祭司進入至聖所是其象徵）。在其中……] 正確的讀法不是**καθ’ ὅ ἥν**，而是**καθ’ ἥν**，因此「其中」指的是「比喻」或「象徵」這個詞，「按照外層帳幕的這種象徵意義，禮物和祭物正在被獻上，這些（**μὴ**）就良心而言，不能使敬拜者完全。」他說「正在獻上」和「行事奉的人」，使用現在時態（不像和合本使用過去時態），因為他將自己置於仍然堅持舊約的猶太人的立場。將「清潔的良心」（或道德意識）引入這個問題可能看起來像是一個新的想法，但事實並非如此。隱含的論點是：只有無辜的人才能「登耶和華的山，站在祂的聖所中」：大祭司因著對任何禮儀性污穢的細緻預防，以及他為自己和百姓的罪孽帶來贖罪，而被視為象徵性的無辜：因此，只有他被允許藉著進入至聖所來親近神。一般的敬拜者被視為「良心上不完全」，以至於只有祭司才能進入外層的「聖所」（來七18-19，來十1-4；來十11）。

希伯來書 9:10 10. 這些事都不過是飲食] 和合本的「這些事」指的是「現今」。希臘文在此處是省略的，因為這節經文以「只在」開頭。其意思是「禮物和祭物」只包括飲食和各種洗禮——這些都是屬肉體的條例，只施行到改革的時候。飲食] 出埃及記12章；利未記11章；民數記6章。喝] 利十8-9；民六2-3；利十一34。各種洗禮] 利八6；利八12；出四十31-32；民數記19章以及利未記律法隨處可見。所有這些事都已被基督輕視為本身毫無意義（可七1-15）；保羅也曾寫道：「所以，不拘在飲食上……都不可讓人論斷你們。這些原是後事的影兒；那形體卻是基督」（西二16-17）。和屬肉體的條例] 這是一個錯誤的讀法。「和」應該省略，而**δικαιώμασι**我們應該讀作賓格的**δικαιώματα**。它與整個句子，以及上一節的「禮物和祭物」形成同位語；它們不能確保良心，因為它們只與飲食等有關——只是屬肉體的條例，即外在的、暫時的、膚淺的。加在他們身上] 不需要「在他們身上」。這個動詞的意思是「作為負擔加諸」，「作為軛加諸」。比較徒十五10；徒十五28；加五1。直到改革的時候] 改革的時候是耶利米所預言的：它實際上就是新約，見來八7-12。「奴役的軛」，由令人煩惱和疲憊的外在主義組成，那時被改變為「容易的軛和輕省的擔子」（太十一29）。

希伯來書 9:11 11-14。良心的確據，即親近神的條件，唯獨藉著基督才能確保。11. 已經來到] 「已經來到我們中間」。作了將來美事的大祭司] 另一個可能更好的讀法是「作了已經來到的美事的大祭司」（**γενομένων** B, D，而非**μελλόντων**）。作者在此將自己從猶太人的立場轉移到基督徒的立場。「美事」，律法只是其「影兒」（來十1），對猶太人來說仍是將來的事，但對基督徒來說，它們已經來到。藉著更大更全備的帳幕] 介詞**διά**（dia）譯為「藉著」可能意指「通過」——在這種情況下，「更大更全備的帳幕」意指基督（擬人化地說）所經過的外層諸天（見來九24和來四14）；或者意指「藉由」——在這種情況下，「更全備的帳幕」未被定義，在此可能意指基督暫時「居住」的人性（來十20；約一14；約二19；西二9；林後五1），或者如來八2，指天上長子理想的教會（比較弗一3）。不是人手所造的] 因為無論具體指的是哪個帳幕，它都是「主所支搭的，不是人所支搭的」。不是屬這世界的] **κτίσις**（ktisis）這個詞可能意指「建築」或「創造」。如果是後者，那麼其意思是基督所進入的更全備的帳幕不屬於物質世界。但由於**κτίζω**（ktizo）意指「建造」，**κτίσις**可能意指「建築」，那麼「這」這個詞藉著一種罕見的慣用語意指「普通的」、「尋常的」（Field, Otium Norvicense, iii. 142）；否則這個子句將只是同義反覆。

希伯來書 9:12 12. 也不] 「也不藉著」。藉著山羊和牛犢的血] 「藉著山羊和牛犢的血」（這是最佳抄本中的詞序）。這並非意指舊約的獻祭無用，而只是說，當它們被視為本身有功勞時——脫離了信心和神的恩典，藉此它們可以蒙福於真誠謙卑的敬拜者——它們既不能潔淨良心，也不能使人親近神。當先知們以如此嚴厲的輕蔑談論獻祭時，他們只是譴責那種將單純的**opus operatum**（行為本身）視為足夠的迷信，而脫離了悔改和聖潔（何六6；賽一10-17等）。藉著自己的血] 祂自己的血是祂作為我們的大祭司和永恆的救贖主進入神直接同在的至聖所的獻祭（來十三20；啟五6）。一次] 「一次永遠」。進入聖所] 即進入至聖所，如利十六3；利十六9。永遠的救贖] 即「罪得赦免」（弗一7），以及從罪惡的生活中被贖回（彼前一18-19）以事奉神（啟五9）。應當時常記住，聖經中「贖價」和「挽回祭」的比喻，是從其對人而言的蒙福果效來描述代贖的。所有關於其對神旨意的影響的推測，所有試圖從僅旨在指示超越性奧秘的比喻中構建學術體系的嘗試，都因其對我們的結果而導致異端和錯誤。贖價是付給誰的？這個問題是無意義的，因為「贖價」只是我們從奴役中得釋放的一個比喻。近千年來，教會滿足於最錯誤、幾乎是褻瀆的觀念，認為贖價是神付給魔鬼的，這導致了更嚴重的偏差。安瑟倫（Anselm）駁斥了這個錯誤，取而代之的是另一個——不可或缺的滿足的嚴苛法理觀念。這些術語，如「替代」、「代受刑罰」、「神與我們和好」（而非「我們與神和好」），在聖經中沒有根據，聖經只啟示對人而言必要且人能理解的，即基督裡神的愛為人提供了脫離毀滅和罪得赦免的道路。為我們得了……] 「為我們」是正確的補充；但動詞的中間語態表明，基督在祂對我們的愛中，也將救贖視為對祂自己而言寶貴的。

希伯來書 9:13 13. 若山羊和公牛的血，並母牛犢的灰，灑在不潔的人身上] 作者特意選擇了利未律法中最引人注目的兩種獻祭和儀式，即在贖罪日為百姓和祭司的罪孽獻上的公牛犢和山羊（利未記16章），以及「潔淨水」，或更確切地說，「不潔之水」，即「為除去不潔」作為「贖罪祭」在民數記19章1-12節中描述的（比較來七26）。母牛犢的] 猶太人有一個有趣的傳說，從摩西時代到聖殿被毀之間，有九頭這樣的紅母牛被宰殺。不潔的人] 那些因接觸屍體而變得禮儀上不潔的人。尚且叫人成聖，身體潔淨] 即，如果這些事足以使人恢復禮儀上的潔淨，這是道德純潔的預表。它們有如此大的功效；它們確實使敬拜者在神面前禮儀上潔淨：它們更深層次的功效取決於獻祭時的信心和真誠，並源於它們所預表的那一次獻祭。

希伯來書 9:14 14. 何況] 我們再次看到這個特徵詞——可以說是這封書信的主旨。基督的血] 這血被「為罪和污穢開的泉源」所預表（亞十三1）。祂藉著永遠的靈] 如果這是正確的翻譯，那麼這指的是基督「藉著聖靈得生」（彼前三18）；「神賜聖靈給祂，是沒有限量的」（約三34）；「主的靈在我身上」（路四18）；祂「靠著神的靈」趕鬼（太十二28）。關於這種解釋，請參閱皮爾森（Pearson）《論信經》第三條，一些草寫抄本和一些譯本中將「永遠的」讀作「聖」。然而，它也可以譯為「藉著一個永遠的靈」，即藉著祂自己的靈——藉著從祂自己的靈發出的那份熾熱的愛——而不是藉著單純的「屬肉體的條例」（來九10）。在利未獻祭中，非自願的祭牲流血；但基督的犧牲是藉著祂自己永遠的靈的意願獻上的。沒有瑕疵] 基督擁有那無罪的完全，這在利未律法下唯一能獻上的無瑕疵祭牲中得到了模糊的預表（彼前一19）。脫離死行] 見來六1。如果指的是罪惡的行為，它們被描繪為在良心上留下污點；它們污染，就像在舊律法下接觸死物在禮儀上會污染一樣（民十九11-16）。但所有沒有愛的行為都是「死的」。值得注意的是，作者——忠於亞歷山大派的訓練，這種訓練灌輸了對神聖事物的敬畏——甚至比保羅更少嘗試解釋其運作方式。他告訴我們，基督的血救贖和潔淨我們，這是舊約獻祭所不能做到的。獻祭除去禮儀上的污穢——它們因此「潔淨肉體」：但基督的血使良心完全和潔淨（來十22），從而使我們進入神的同在。至於「這怎麼可能？」則屬於神未曾啟示的奧秘；我們只知道並相信事情就是如此。事奉那永生神] 不是事奉「死行」或單純的物質帳幕，或屬肉體的條例，而是事奉那永生神，唯有那些「從死裡活過來」的人才能真正事奉祂（羅六13）。

希伯來書 9:15 15-28。基督之死的不可或缺性和功效。15. 為此] 即，因為祂獻祭的宏偉。新約的中保] 更確切地說，「一個新約的中保」。摩西曾被斐羅稱為舊約的「中保」，即作為舊約的使者，在神與以色列之間居中。但基督的介入——祂作為向人啟示神的那一位的來臨——伴隨著一個無限更有效的犧牲，這完全涉及一個新約。藉著死] 這個譯本使這段經文完全難以理解。正確的譯法和解釋似乎如下：「為此，祂是新約的中保，因為——既然死」[即祭牲的死]「發生了，為要贖回在第一個聖約之下所犯的過犯——那些蒙召的人[無論是基督徒，還是舊約時代忠心的信徒]可以[藉著基督的死，這死是那些祭牲的死所預表的]領受[即實際享受，來六12；來六17，來十36，來十一13]永遠產業的應許。」關於這節經文，已經寫了大量的各種解釋，但上面給出的解釋非常簡單。這節經文是基督之死為何必要的某種理由。他沒有試圖解釋最終的、先驗的理由，因為它超越了一切理解；他只是說，既然在舊約之下，死是必要的，祭牲必須被宰殺，以便藉著牠們的血，人可以被潔淨，大祭司可以進入至聖所，那麼，在新約之下，一個更好、更有效的死是必要的，既要賦予那些舊約獻祭它們所擁有的唯一真正效力，又要為所有神的選民確保一份永遠的產業。

希伯來書 9:16
16. **因為凡有遺命的**] 在這兩節（16、17）中，且僅在這兩節中，**Diathçkç** 一詞是按其希臘和羅馬意義的「遺囑」來使用，而非其希伯來意義的「聖約」。這個詞義的突然且短暫的轉變，其解釋是：作者剛才談到了一份產業，以及死亡的必要性。因此，他很自然地聯想到，正如舊聖約（**Diathçkç**）要求不斷地將死亡加諸於獻祭的犧牲品上，並因此（類比而言）在新聖約下需要基督的死亡，同樣，**Diathçkç** 一詞在其「遺囑」或「遺命」的另一層意義上（這在當時對猶太人來說也已很熟悉），也包含了死亡的必要性，因為遺囑是分配一個已故之人的產業。這或許可以被稱為「文字遊戲」；但這種文字遊戲本身是完全可以接受的；正如我們談論「新約」（指聖經書卷）時，也可以稱之為「一份遺命」（指「遺囑」），由救贖主的寶血所印證。這種例證與亞歷山大思想家對詞語的聲音和意義所賦予的深奧神秘意義，特別吻合。斐羅（Philo）也同時運用了 **Diathçkç** 的兩種意義（《論名稱的改變》De Nom. Mutat. § 6；《論亞伯的獻祭》De Sacr. Abel, Opp. i. 586. 172）。作者在此順帶提出的這個例證，並非要解釋或試圖解釋基督為何必須死的永恆必要性；他將其置於其所有可畏的奧秘之中，僅僅強調了死亡的必要性，藉由指出既然舊聖約要求死亡，那麼新聖約便是藉由一次更美的死亡而開啟的；並且既然遺囑預設了某人已死，那麼這份我們藉以承受產業的「遺命」，也包含了基督必須死的必要性。舊聖約在任何一般意義上都不能被稱為「遺囑」；但新聖約，藉由不遙遠的類比，正是基督的遺囑和遺贈。**就必須有立遺命者的死**] 凡有遺囑之處，都暗示或法律上包含（**öÝñåóèáé**，**constare**）了立遺囑者已死的假設。

希伯來書 9:17
17. **人死了以後**] 這個譯法正確地表達了其意義——遺囑僅在「死亡情況下」或「已故之人」的情況下才有效。從詞義本身來看，「遺命」是一個人為其死亡而安排事務的處置。試圖將 **diathçkç** 一詞限制在其餘書信中「聖約」的意義，導致了對 **ἐπὶ νεκροῖς** 這些詞語最牽強和不可能的扭曲，這種情況在聖經注釋中屢見不鮮。它們曾被解釋為「在死去的犧牲品之上」等等；但當 **diathçkç** 在這兩節中的特殊意義被認識到時，所有這些解釋都站不住腳。作者認為值得順帶一提的是，死亡是藉由遺囑繼承的條件，正如死亡對於批准聖約是必要的（創 15:7-10；耶 34:18）。**否則在立遺命的人活著的時候，總沒有效力**] 這些話最好理解為一個問題——「既然立遺命的人活著的時候，它還有任何效力嗎？」這是訴諸讀者自己的判斷。

希伯來書 9:18
18. **所以**] 更確切地說，「因此」；因為「聖約」和「遺命」都包含死亡的觀念。**也不是**] 「甚至沒有」。**設立的**] 字面意思是「已開創」或「已啟用」。這個詞與「獻殿節」（Encaenia）的詞根相同，獻殿節是馬加比家族重新獻殿的名稱（約 10:22。比較 申 20:5；王上 8:63；LXX）。作者在此使用完成式，如同在許多其他例子中一樣。

希伯來書 9:19
19. **和山羊的血**] 這並未特別提及，但可以假定「山羊」是出 24:5 中所提燔祭的一部分。**水、朱紅色絨線和牛膝草**] 這些在出 24:6 中也未提及，但可能是根據傳統，類比出 12:22；民 19:6；利 14:4-6 而添加的。**牛膝草**] 一種類似馬鬱蘭的植物的乾燥莖。**又把書**] 見出 24:6-8，然而那裡並未特別提及書被灑血。猶太傳統認為書是放在祭壇上的（見出 24:7）。這「書」似乎是出 20:22 至 23:33 中向摩西所說之事的書面記錄。這是作者展現其對猶太傳說（Hagadoth）學識淵博的幾個例子之一。

希伯來書 9:20
20. **這就是**] 在希伯來文中是「看哪！」有些人認為作者採用這種變體是回憶起我們主的話——「這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦」（太 26:28）。但如果他心中有這樣的提及或比較，他就不太可能完全保持沉默。**神所命給你們的約**] 更確切地說，「神所吩咐關於你們的約」，即耶和華吩咐我傳給你們的（約）。

希伯來書 9:21
21. **又把帳幕**] 這在作者似乎所指的場景（出 24:6-8）中也未提及，該場景實際上發生在會幕建造之前。聖經中從未記載會幕被灑血，儘管可能暗示在後來的場合可能發生過（出 40:9-10）；約瑟夫（Josephus）緊密遵循與作者相同的哈加達（Hagadah），也說情況確實如此（Jos. Antt. iii. 8. § 6）。**和一切器皿**] 這也未直接提及，儘管我們被告知亞倫和他的兒子們以及祭壇是藉由這種灑血而分別為聖的（利 8:30），並且「施恩座」在贖罪日也如此灑血（利 16:14）。藉由這些對未記載傳統的提及，作者表明他曾受過拉比學派的訓練。

希伯來書 9:22
22. **幾乎一切**] 存在一些例外（出 19:10；利 5:11-13；利 15:5；利 16:26 等）。**σχεδὸν**（**schedon**），「幾乎」這個詞在新約中只出現在另外兩處（徒 13:44；徒 19:26）。**若不流血**] 這，而不是在祭壇腳下「倒血」（出 29:16 等），無疑是正確的譯法。比較 利 17:11；路 22:20。拉比們有一句諺語：「非血無贖罪」。作者僅將此作為一個啟示的事實提及：他並未試圖構建任何理論來解釋其必要性。

希伯來書 9:23
23. **樣式**] 更確切地說，「副本」或輪廓——**Abbilden**（而非 **Urbilden**），來 4:11，來 8:5。**天上的本物**] 並非「新聖約」、「教會」或「我們自己作為天國的繼承人」，而是顯然指天上的理想會幕，它在那位「連諸天在祂眼前也不潔淨」的神面前，本身也是不潔淨的。如果這個概念顯得遙遠，我們必須假設藉由稱為「軛合」（Zeugma）的修辭手法，「潔淨」這個動詞轉變為「開創」、「獻上」的意義。**用更美的祭物**] 這裡的複數僅是泛指一類。他指的是那一次超凡的獻祭。

希伯來書 9:24
24. **因為基督並不是進入**] 「因為基督並非進入任何物質的聖所——一個（僅僅是）理想的仿製品——而是進入天堂本身，如今在神面前為我們顯現。」理想或真正的會幕是永恆未被造的原型，與其人手所造的對應物（或「仿製品」）形成對比。在亞歷山大哲學中，理想非但不是真實的反義詞，反而意味著那絕對且永恆真實的唯一存在；它是物質的反義詞，物質不過是原型的短暫仿製品。「顯現」（**ἐμφανισθῆναι**）這個詞與來 9:26 中使用的詞（**πεφανέρωται**，「祂已顯現」）不同，也與來 9:28 中使用的詞（**ὀφθήσεται**，「祂將被看見」）不同，儘管這些詞在英文中都譯為「appear」。

希伯來書 9:25
25. **每年進聖所**] 大祭司每年一次，在贖罪日進入至聖所，這是猶太儀式中最華麗和令人敬畏的高潮。因此，作者特意選擇它作為新舊兩約事奉的比較點。因為如果他能證明，即使是這一天——被猶太人稱為「那日」——的儀式，與福音的意義相比也毫無價值，他深知沒有其他儀式能讓一個歸信的希伯來人動搖其信仰。贖罪日被稱為「安息日的安息日」或「完全的安息日」。它是猶太曆法中唯一的禁食日。贖罪週期間獻上的七十頭公牛被視為為世界上所有七十個國家贖罪。據說在那一天，連天使都會顫抖。這是唯一能確保已悔改之罪得到完全赦免的日子。只有在那一天，撒旦沒有權力控告，這是從「數字命理學」（Gematria）推斷出來的，因為希伯來文中「控告者」的數值等同於 364，因此在一年中的第 365 天，他被迫保持沉默。在贖罪日前的七天，大祭司被嚴格隔離，並在前一晚徹夜不眠，以避免儀式上的玷污。直到耶路撒冷陷落前的最後四十年，據說繫在「為阿撒瀉勒」（「替罪羊」）的山羊頸上的朱紅色布條會變白，作為罪得赦免的標誌。大祭司的職責被認為充滿危險，人們焦急地等待他的再次出現。當天儀式所造成的敬畏印象，可從圍繞它們產生的傳說以及《次經》西拉書 50:5-16；45:6-22 等經文看出。關於此主題的附錄，請參閱我的《基督教早期》（Early Days of Christianity），卷二，549-552 頁。**用別人的血**] 即山羊和公牛的血。見來 9:22。一本拉比著作說：「亞伯拉罕在贖罪日受割禮；在那一天，神每年都看著割禮之約的血，作為我們所有罪孽的贖罪。」

希伯來書 9:26
26. **不然，祂就必須多次受苦**] 因為祂若沒有獻上贖罪的血，就不能進入神在天上的至聖所。**一次**] 「一次永遠」。**世界的末了**] 這個短語並未傳達希臘文的意義，希臘文是「在諸世代的終結」（太 13:39；太 13:49；太 24:3；太 28:20），換句話說，「當神顯明福音的時機完全成熟時」（比較 來 1:1；林前 10:11）。**顯現**] 字面意思是「祂已顯明」——即在道成肉身時「在肉身中」（提前 3:16；彼前 1:20 等）。**除掉罪**] 這個詞更強烈——「為廢除罪」。基督工作的無限優越性集中於這一個詞。大祭司即使在贖罪日也無法獻上能除掉罪的祭物（來 10:4），但基督的獻祭能夠完全廢除罪。**藉著獻上自己**] 其目的，正如聖彼得告訴我們的，是「要領我們到神面前」（彼前 3:18）。

希伯來書 9:27
27. **按著**] 「正如」。**定準了**] 更確切地說，「已預備好」；字面意思是「已為…存留」。**審判**] 更確切地說，「一個審判」。這顯然不是指「祂要按公義審判世界的那日子」（徒 17:31），而是指死亡之後立即發生的審判。

希伯來書 9:28
28. **一次被獻**] 基督也可以像來 9:14 那樣說「獻上自己」；正如祂被說成「為我們被交出」（羅 4:25）和「捨己」（弗 5:2）。**擔當多人的罪**] 譯為「擔當」的詞可能意味著「將罪與祂一同帶到十字架上」，如彼前 2:24；或者更可能如賽 53:12 所示，「將罪除去」。**多人**] 「多人」僅用作「少數」的反義詞。當然，作者並非要與新約中貫穿始終的教導——基督為所有人而死——相矛盾。一次永遠，一位為所有「多人」而死（參見我的《聖保羅生平》Life of St Paul, ii. 216）。**與罪無關**] 不僅僅是「沒有（**χωρὶς**）罪」，而是「與罪分離（**ἄτερ**）」，即與罪完全沒有關聯，因為祂將徹底戰勝並廢除罪（來 9:26；但 9:24-25；賽 25:7-8）。這些詞語不與「第二次」連用，因為基督第一次來時確實是無罪顯現，但並非「與罪分離」，因為「祂也被列在罪犯之中」（賽 53:12），並且「為我們成為罪」（林後 5:21）。**為要拯救他們**] 「在那日，人必說：看哪，這是我們的神；…我們素來等候祂，我們必因祂的救恩歡喜快樂」（賽 25:9）。值得注意的是，聖經作者——與中世紀畫家和道德家不同——幾乎總是避免第二次降臨更可怕的方面。「祂將如何顯現？」聖金口約翰（St Chrysostom）在此處問道，「作為懲罰者嗎？他沒有這樣說，而是說了光明的一面。」這些經文的平行結構是：人死一次，然後受審判；基督死一次，然後將再來——他本可以說「作人的審判者」（徒 17:31）——但他確實說「祂將再來…為要拯救」。我們可以總結前一章的一些對比如下。亞倫的後裔只是祭司；基督，像麥基洗德一樣，既是祭司又是君王。他們是暫時的；祂是永遠的祭司。他們只是漫長傳承中的環節，從祖先繼承，傳給後代；祂獨自站立，無世系，無繼承者。他們是藉由暫時的條例設立的，祂是藉由永恆的誓言設立的。他們有罪，祂無罪。他們軟弱，祂全能。他們的獻祭無效，祂的獻祭是完美的。他們的獻祭是每天獻上的，祂的獻祭是一次永遠的。他們的獻祭只潔淨儀式上的污穢，祂的獻祭潔淨良心。他們的會幕只是副本，他們的事奉是影子；祂的會幕是原型，祂的事奉是實體。他們死了並過去了；祂坐在神右邊，永遠為我們代求。他們的聖約註定要廢除；祂的聖約，建立在更美的應許上，將存到末了。他們的大祭司只能一年一次，且帶著可畏的預防措施，帶著公牛和山羊的血，進入物質的聖所；祂，帶著祂一次完美的獻祭之血進入諸天之上的天堂，已向所有人敞開了持續且無懼地親近神的權利。那麼，回頭以背道的眼光看待微不足道的利未主義的影子，是何等的罪惡，何等的愚蠢啊！而基督，新約、更美之約、最終之約的中保——基督的血具有真實而非僅僅象徵性的功效，祂一次永遠地，且獨自為所有人而死，作為無罪的神子，為我們獲得了永遠的救贖，並將為我們的救恩而再來，作為永遠戰勝罪惡和死亡的勝利者！