Cambridge Bible 注釋｜希伯來書 第七章

# 希伯來書 第七章

第七章：基督作為麥基洗德等次的永遠大祭司，優於利未支派的大祭司。歷史上對麥基洗德的提及（1-4節）。他的祭司職分在七個方面典型地優於亞倫的祭司職分：一、因為連亞伯拉罕也向他獻上十分之一（4-7節）。二、因為他祝福了亞伯拉罕（7節）。三、因為他是永不朽壞之祭司的預表（8節）。四、因為連尚未出生的利未，也在亞伯拉罕身上向他獻上十分之一（9-10節）。五、因為他的祭司職分由基督延續，其永久性意味著整個利未律法的廢除（11-19節）。六、因為它是建立在誓言之上的（20-23節）。七、因為它是不可轉讓的，永不因死亡而空缺（23-24節）。總結與結論（25-28節）。

希伯來書 7:1
1. 這位麥基洗德] 關於麥基洗德的歷史記載，僅見於創世記的三節經文（創 14:18-20）。在兩千年的聖經歷史中，他只被提及一次，即在詩篇 110:4。本章是對這兩處簡短提及的神秘解釋。這並非全新觀點，因為猶太人對麥基洗德之名極為尊崇，他們將他等同於閃（Shem），而斐羅（Philo）也曾將麥基洗德視為 **λόγος**（logos，道）的預表（《論寓意律法》De Leg, Alleg. iii. 25, Opp. i. 102）。撒冷王] 撒冷可能是一個靠近示劍的城鎮。它與創 33:18（儘管那裡的「到沙冷」可能意為「平安地」）和約 3:23 中提及的城鎮相同；它也是《猶滴傳》Jdt 4:4 中的撒路米亞（Salumias）。這是耶柔米（Jerome）的觀點，他在其《地名錄》（Onomasticon）中將其置於伯善（Bethshean）以南八英里處。該地點的遺址仍有一口被稱為謝赫·撒冷（Sheikh Salim）的廢棄水井（羅賓遜，Bibl. Res. iii. 333）。在耶柔米時代，該地展示著一座大型宮殿的廢墟，被稱為「麥基洗德的宮殿」；這與撒馬利亞人的傳統相符，即亞伯拉罕並非在耶路撒冷而是在基利心山（Gerizim）遇見麥基洗德。歐波列莫斯（Eupolemos）也提及此傳統（優西比烏，《福音預備》Euseb. Praep. Evang. ix. 17。參見史丹利，Sin. and Pal. p. 237）。更普遍的觀點認為撒冷是耶路撒冷的縮寫形式，但這極不可能；因為 (1) 僅有一例此類縮寫被提出，且僅作為晚期詩篇中的詩意自由，LXX 將其描述為「關於亞述人的詩篇」（詩 76:2）。(2) 即使此例也極為可疑，因為 (a) 詩人可能意圖將麥基洗德的聖所與大衛的聖所作對比；或 (b) 即使在此，真實的譯法也可能是「他的居所已在平安中建立」，如拉丁通行本（Vulgate）所譯。(3) 在亞伯拉罕時代及之後數百年，耶路撒冷僅以耶布斯（Jebus）之名為人所知。(4) 麥基洗德作為耶路撒冷之王，其預表性會受損而非增強，因為耶路撒冷是亞倫祭司職分的聖城，而他完全獨立於此，他是那一位的預表，在祂的祭司職分中，人們若獻上屬靈的敬拜，便可在任何地方敬拜父。因此，我們必須將撒冷視為不同於耶路撒冷的地方，如果確實指涉某個地方的話。因為儘管他爾根（Targums）和約瑟夫（Josephus）（《猶太古史》Antt. i. 10 § 2）在此將撒冷等同於耶路撒冷，但《創世記拉比》（Bereshith Rabba）將「撒冷」一詞解釋為一個稱謂，並說它意為「完全的王」，這個稱號是因他受割禮而得（參見 Wünsche, Bibl. Rabbinica. Beresh. Rabba, p. 198）。斐羅也說「和平之王，因為撒冷就是這個意思」（Leg. Alleg, iii. 25，比較賽 9:5；西 1:20）。這個問題的解決與否並不重要，因為無論如何，「撒冷」意為「平安」或「和平」的事實都被納入預表論中。但示劍附近的撒冷本身位於一個被回憶所聖化的地方，其神聖性不亞於耶路撒冷。除了與麥基洗德之名的聯繫外，它還是雅各建造「以色列神的壇」（El-Elohe-Israel）的地方；是約翰施洗的場景；也是基督首次向撒馬利亞婦人啟示自己是彌賽亞的地區。至高神的祭司] 王權與祭司職分合一於同一人，賦予他特殊的聖潔（「他必在自己的寶座上作祭司」（亞 6:13）。「阿尼烏斯王，既是人類之王，也是福玻斯之祭司」（維吉爾，《埃涅阿斯紀》Virg. Aen. iii. 80 及 Servius ad loc.）。「至高神」的表達是 **אֵל עֶלְיוֹן**（El Elîôn），這也是腓尼基人對神的稱謂。然而，摩西確實意指麥基洗德是神的祭司，因為儘管這是「至高神」（El Elîôn）之名最早出現的地方，但它後來在創 14:22 以及五經和詩篇的其他部分與「耶和華」結合。假設對獨一真神的敬拜不完全局限於亞伯拉罕的家族，這並無困難。早期列祖的長壽有助於一神論的保存，至少在某些人類部落中如此，這或許解釋了腓尼基人中存在「至高神」（Elîon）之名（斐羅·比布利烏斯，引自優西比烏，《福音預備》Euseb. Praep. Evang. i. 10）。迎接亞伯拉罕，他正從殺敗列王回來] 示拿王亞米拉非（Amraphel）與三位盟友，向所多瑪王比拉（Bera）與四位盟友開戰，並從平原諸城擄掠財物和俘虜。其中一位俘虜是羅得。因此，亞伯拉罕武裝了他的 318 名僕人，並在三位迦南族長亞乃（Aner）、以實各（Eshcol）和幔利（Mamre）的協助下，追擊亞米拉非的軍隊至大馬士革附近，擊敗他們，解救了俘虜，並奪回了戰利品。這裡譯為「殺敗」（**κοπή**，kopē，源自 **κόπτω**，koptō，「砍」）的詞，或許僅指「擊打」，即擊敗。在他回來時，所多瑪王出來迎接並感謝他，在「沙微谷，就是王谷」遇見他，這個地方不為人知，但可能位於以法蓮支派境內，靠近基利心山。這似乎是在麥基洗德的小領地內，因為聖經沒有說他「出來迎接」亞伯拉罕，而只是說（他顯然在比拉遇見亞伯拉罕的地方）他仁慈好客地拿出餅和酒給疲憊的勝利者，並祝福亞伯拉罕，也為神賜予他勝利而稱頌神。為感謝這友善的祝福，亞伯拉罕「將一切所得的十分之一」給了他，即所有戰利品的十分之一。並為他祝福] 顯然是祭司的行為。創 14:19-20。

希伯來書 7:2
2. 先是] 這似乎暗示在他的兩個名字或稱號「麥基洗德」和「撒冷王」中，第一個意為「公義王」，第二個意為「和平王」。然而，在這樣一段神秘的解釋中，作者可能意圖暗示這兩個稱號之間存在直接聯繫，「公義」是「和平」的必要前提，如詩 72:7；詩 85:10 所暗示。比較羅 5:1。按名翻譯，就是公義王] 麥基洗德這個名字可能意為「公義王」。這是他爾根（Targums）的意譯，或許暗指賽 32:1，其中論及彌賽亞說：「看哪，必有一王憑公義作王。」（比較亞 9:9；耶 23:5。）在《創世記拉比》（Bereshith Rabba）中，「公義」（Tzedek）被解釋為耶路撒冷，參考賽 1:21，「公義居在其中」。然而，約瑟夫（Josephus）（《猶太古史》Antt. i. 19 § 12；《猶太戰爭》B. J. vi. 10）和斐羅（Philo）將其譯為「公義的王」。在猶太歷史後期（書 10:3），我們讀到亞多尼洗德（Adonizedek，「公義之主」），他是耶路撒冷的一位王。除了任何更深層的意義，「公義」或「公正」是東方君王（他們也是審判官）最必要的資格之一。在神秘意義上，麥基洗德和撒冷的名字解釋使他成為「耶和華我們的義」（耶 23:6）和「和平的君」（賽 9:6）的合適預表：他也是基督的合適預表，因為他是一位君王祭司；一位祝福亞伯拉罕的祭司；一位據我們所知沒有獻上動物祭的祭司；以及一位聖經在其上投下「永恆之影」的祭司。參見沃茲沃斯主教（Bishop Wordsworth）對此段的注釋。和平王] 「公義的果效必是平安；公義的效驗必是平靜和安穩，直到永遠」（賽 32:17；弗 2:14-15；弗 2:17；羅 5:1。比較斐羅，《寓意律法》Leg. Alleg. iii. 25, Opp. i. 102）。

希伯來書 7:3
3. 無父、無母、無族譜] 更確切地說，是「無世系」或「無家譜」，如希 7:6 所述。這個錯誤由來已久，因此愛任紐（Irenæus）據此聲稱麥基洗德過著獨身生活（這無論如何都無法推斷）。這些詞語簡單而無疑的意義是，麥基洗德的父親、母親和世系沒有被記載，因此他更自然地成為基督的預表。在亞歷山大學派中，本信的作者屬於此學派，寓意解經（allegorising Scripture）得到了巨大的發展，聖經的沉默被視為神秘真理的暗示。猶太解經家自然認為關於麥基洗德的經文充滿深意，因為詩篇 110 篇（被普遍接受為直接指向彌賽亞的詩篇，太 22:44）中的詩人，在麥基洗德身上找到了一位祭司君王，他在亞倫之前數百年就受到他們偉大祖先的尊崇，因此他是「在自己寶座上作祭司」的那一位最合適的預表。他沒有被記載的父親、母親或世系，這增強了他的尊嚴，因為亞倫祭司職分完全依賴於證明直接源自亞倫的血統，這需要極其謹慎地保存祭司家譜。（參見拉 2:61-62；尼 7:63-64，其中無法實際提供家譜的家族被排除在祭司職分之外。）當一個人的父親或祖先未被記載，或完全不重要時，稱其為無父或無祖先的慣用語，在希臘文、拉丁文和希伯來文中都很常見。在一部希臘悲劇中，「伊翁」（Ion）在假設他母親是奴隸時，稱自己為「無母」（歐里庇得斯，《伊翁》Eurip. Ion, 850）。西庇阿（Scipio）嘲諷廣場上的暴民是「無父無母之人」（西塞羅，《論演說家》Cic. De Orat. ii. 64）。賀拉斯（Horace）稱自己為「無祖先之人」（賀拉斯，《諷刺詩》Hor. Sat. i. 6, 10）。在《創世記拉比》（Bereshith Rabba）中，我們發現一條規則：「外邦人無父」，即歸信者的父親不計入猶太家譜。此外，猶太人神秘地應用了法律事務中的一種類似規則，即「無法出示的事物被視為不存在」。因此，他們對聖經中未提及的細節進行卡巴拉（kabbalistic）解釋。斐羅從創世記中未記載該隱之死的事實，得出邪惡在人類中永不消亡的教訓；他稱撒拉為「無母」，因為她的母親未被提及。因此，無論是關於慣用語還是其解釋，都沒有困難。無母] 提及這一點似乎與預表無關，除非意圖與亞倫的妻子以利沙巴（出 6:23）的後裔猶太祭司形成對比。但「基督作為神，無母；作為人，無父。」早期教會既未使用也未認可「神之母」（Theotokos）這個稱號來稱呼聖母馬利亞。無族譜] 更確切地說，是「無家譜」。麥基洗德沒有被記載的前任或繼任者。沃茲沃斯主教（Bishop Wordsworth）引用「誰能述說他的世代？」無生之始，無命之終] 這句話的意義與上一句完全相同——即麥基洗德的出生和死亡都沒有被記載，這使他更適合成為神兒子的預表。阿爾福德院長（Dean Alford）認為，假設這僅僅是其意圖，「幾乎是幼稚的」，這源於對拉比和亞歷山大釋經方法的不熟悉。認為麥基洗德是聖靈（這是一個自稱麥基洗德派的荒謬教派所持的觀點）；或是「臨在的天使」；或是「道成肉身前的聖言」；或是「舍吉拿」（Shechinah）；或是「耶和華軍隊的元帥」；或是「一位天使」；或是「以諾的再顯現」；或是「聖靈的道成肉身」；這些觀點，從所有健全的詮釋學（hermeneutical）原則來看，不僅「幾乎」而且完全是「幼稚的」。它們屬於將聖經變成謎團的解釋方法，忽視了從其表達法則和解釋歷史中如此清晰地得出的所有教訓。沒有一個希伯來人讀到這些話，會被引導出這些關於迦南王子超人尊嚴的無聊和奇特的結論。如果這裡使用的表達是字面意義上的，麥基洗德就不是一個人，而是一個神聖的存在——而不是一個預表——因此他根本不可能是「祭司」。那麼，在所有聖經中，他只在三節經文中被偶然提及，這三節經文是完全簡單、直接的敘述，並且在數百年後寫成的一篇詩篇中只被再次提及一次，這不僅是無法解釋的，而且是毫無意義的。關於他的一些觀點可能援引了偉大人物的權威，這與在緩慢糾正錯誤的悲慘歷史中，成千上萬最絕對甚至荒謬的誤解（以聖經釋經之名流傳）所能說的並無二致。猶太人認為麥基洗德是閃（Shem）族長，他們證明閃可能活到那個時代（Avodath Hakkodesh, iii. 20, &c. 以及兩個他爾根），這種信念並非完全沒有根據。然而，即使這種觀點也不正確；因為如果麥基洗德是閃 (1) 他有充分理由被稱為自己的名字；(2) 迦南位於含（Ham）的後裔領土，而非閃的後裔；(3) 閃無論在神秘意義還是字面意義上，都絕非「無族譜」。然而，這種觀點卻滿足了利拉（Lyra）、卡耶坦（Cajetan）、路德（Luther）、墨蘭頓（Melanchthon）、萊特富特（Lightfoot）等學者。那麼，麥基洗德究竟是誰？約瑟夫（Josephus）和一些最有學問的教父（希波呂托斯 Hippolytus、優西比烏 Eusebius 等），以及許多最有能力的現代注釋家，都正確地認為他不多不少，正是摩西所告訴我們的——一個迦南小鎮的祭司君王，因為他作為真神的祭司行事，亞伯拉罕向他獻上十分之一；他的鄰居尊敬他，因為他不像他們那樣放縱和暴躁，而是公義和平，不參與他們的戰爭和劫掠，卻與他們一同行善施恩。本信作者如何不誇大預表性，可從他甚至沒有提及「餅和酒」這一點看出，猶太和基督徒注釋家都對此賦予了不真實的意義。他沒有將其以任何方式視為陳設餅和奠祭的預表；也不是他祭司職分的特徵獻祭；他也沒有（像斐羅那樣）讓他獻上任何祭物。如果他敢於將這些禮物視為聖餐的預言，像一些教父那樣，他會為預表論增添多少力量啊！他在一個與其目的如此相關的點上保持沉默，這對這種觀點是決定性的反駁。與神的兒子相似] 字面意義是「被比作神的兒子」，即被賦予與基督的預表性相似。這個表達解釋了作者的意圖。它是創世記經文與詩篇 110 篇提及的結合，表明兩者共同構成了麥基洗德作為一個神所設立的預表，其祭司職分不從祖先領受，也不傳給後代。麥基洗德個人的重要性非常小；但他具有卓越的預表性，因為他突然被引入聖經敘事，以及隨後的沉默。他出生、生活、死亡，並且有父親和母親，與其他人無異，但聖經通過不提及這些事實，根據神秘原則解釋，「在他身上投下永恆的陰影：賦予他一種預表性的永恆。」用於他的表達，只有對他所預表的那一位才是字面意義上的真實。他本身只是一個迦南小社區的祭司君王，他的尊貴形象首先被詩人，然後被本信作者所抓住，作為一位永恆祭司的預表。就聖經而言，可以說他「永生不死，永遠固定為一位藉著聖經歷史學者的筆而活著的人，因此被標記為神的兒子，那位永活祭司的預表。」長遠地] 希臘文表達類似拉丁文 in perpetuum。

希伯來書 7:4
4. 你們想一想] 這個動詞意為「在靈裡默想」。這人是何等尊貴] 這裡開始了麥基洗德祭司職分優於亞倫祭司職分的七個典型特點。首先，連亞伯拉罕也向他獻上十分之一。列祖亞伯拉罕] 原文的語序具有強大的修辭力量：「連亞伯拉罕也將他上好的戰利品十分之一給了他——他這位列祖。」這裡不僅作者的耳朵因句子以 Ionicus a minore **πατριάρχης**（patriarchēs，列祖）的響亮結尾而感到愉悅；而且關於亞伯拉罕尊嚴的整個論證被濃縮在一個強調詞的位置上。這個詞在新約中只在這裡和徒 2:29；徒 7:8-9 出現。戰利品] 譯為「戰利品」的詞，原意是指從一堆東西頂部取出的（**ἀκροθίνιον**，akrothínion）；因此有些人將其譯為「上好的戰利品」，斐羅（Philo）也以類似的詞語描述亞伯拉罕所獻的十分之一。

希伯來書 7:5
5. 那些承受祭司職分的人] 用於「祭司職分」的詞，亞里斯多德（Aristotle）將其定義為「對神的關懷」。照律法向百姓取十分之一] 間接地，透過利未人的代理。德利茨（Delitzsch）認為，流亡之後，祭司們自己收取十分之一。然而，無法證明祭司們自己向百姓收取十分之一。這是由利未人完成的，他們將自己十分之一的十分之一給了祭司（民 18:22-26；尼 10:38）。然而，這個表達並無實際困難，因為祭司們可以向百姓收取十分之一，正如猶太傳統所說，他們在以斯拉時代就是這樣做的；而且 (2) Qui facit per alium facit per se（凡藉他人行事者，即為自己行事）。因此，無需將「百姓」（**λαόν**，laon）改為「利未」（Leuin）。祭司們獨自收取十分之一，而不給予任何。從腰中出來] 一個希伯來表達，創 35:11。

希伯來書 7:6
6. 卻為那] 字面意義是「並且已經祝福」。優越性的第二點。這個行為被視為永久且其影響持續不斷，這符合作者將聖經視為一個活生生的、當前的實體的寫作方式。

希伯來書 7:7
7. 那更大的] 即，較低者被一位（在此情況下或就此而言）較高者所祝福。因此，祝福是公認的祭司職能之一（民 6:23-26）。

希伯來書 7:8
8. 在這裡] 就目前情況而言；當利未祭司職分仍然存在時。會死的人] 「將死之人」——那些有死亡責任的人（比較希 7:23），如同詩句「他傳道如永不再傳，如將死之人向將死之人傳道。」有為他作見證的說他是活的] 即，他作為一個活人存在於聖經的永恆篇章中，沒有提及他的死亡；因此，就聖經字面而言，他以一種神秘的生命永存。這是優越性的第三點。

希伯來書 7:9
9. 我可以說] 更確切地說，「可以這麼說」；這表明作者意識到這個表達有些牽強，特別是連以撒也是在十四年後才出生。這個短語是古典的，在斐羅（Philo）的作品中很常見，但在新約中只在這裡出現。利未……也納了十分之一] 這是優越性的第四點。

希伯來書 7:11
11. 所以，如果藉著利未的祭司職分能達到完全] 從這裡開始的論證佔據了接下來的九節經文。「完全」（比較希 9:9；希 10:1；希 10:14；希 11:40 中的動詞）意指達到完全的能力，實現預期目標的能力；但這無法透過利未祭司職分來達成。優越性的第五點是，麥基洗德的祭司職分意味著利未祭司職分以及整個基於其上的律法的廢除。因為在它之下] 更確切地說，「因為在它的基礎上」。作者認為祭司職分而非律法構成了整個摩西體系的基礎；因此，他在這個簡短的括號中，實際上注入了他論證的精髓。祭司職分顯然已經改變。否則，詩篇 110 篇中的神權君王就不會被稱為「照著麥基洗德的等次作祭司」，而是「照著亞倫的等次」。顯然，「亞倫的等次」無法藉其達到完全。但如果祭司職分因此被譴責為不完全和無效，那麼律法也同樣被貶低為一個暫時的制度。公義並非「藉著律法而來」；如果可以如此而來，基督就白白死了（加 2:21。比較希 10:1-14）。還有什麼需要] 不可能有任何需要，因為神的任何行動或安排都不是多餘的。另一位祭司] 更確切地說，「一位不同的祭司」而不是照著亞倫的等次稱呼] 字面意義是「並且不應被說（即在詩 110:4 中）是照著亞倫的等次」。

希伯來書 7:12
12. 既已更改] 他在這裡使用了相對溫和而細膩的詞「被轉移」。當他透過進一步的論證為讀者的心靈做好準備後，他將「轉移」替換為更強烈的詞「廢除」（希 7:18）。這是作者的一個特點，即如此小心，不讓讀者的偏見受到不必要的衝擊。他整個論證風格，雖然在其領域內與聖保羅的論證同樣有效，但更具和解性，更為恭敬，不那麼激烈地破壞偶像。他與聖保羅的關係，就像墨蘭頓（Melanchthon）與路德（Luther）的關係。必然] 律法和祭司職分是如此密不可分，以至於祭司職分若不改變，整個複雜的律法結構就會瓦解。

希伯來書 7:13
13. 屬於] 字面意義是「有份於」。沒有人曾供職於祭壇] 祭司特權專屬於利未支派（申 10:8；民 3:5-8）。猶大支派的烏西雅王試圖僭取祭司職能，受到了可怕的懲罰（代下 26:3-19）。

希伯來書 7:14
14. 顯然] 「眾所周知」。這個詞（**πρόδηλον**，prodēlon）出現在提前 5:24-25。我們的主] 這是我們在新約中首次發現這個表達單獨作為基督的稱謂。這個現在基督徒口中如此熟悉的稱呼，就是從這段經文衍生而來的。出自] 字面意義是「已經出自」。這個動詞通常用於太陽升起（瑪 4:2；路 12:54；彼後 1:19），但也用於植物發芽（亞 3:8；亞 6:12 等）。因此，七十士譯本（LXX）選擇了通常意為日出的詞 **ἀνατολή**（Anatolē），來翻譯彌賽亞的稱號「枝子」。出自猶大] 創 49:10；賽 11:1；路 3:33。「猶大支派的獅子」，啟 5:5。關於祭司職分] 更好的讀法是「關於祭司」。烏西雅，猶大支派的王，儘管是君王，卻因僭越利未支派的職能而受到終身麻風病的懲罰。

希伯來書 7:15
15. 更是顯明] 所用的詞（**κατάδηλον**，katadēlon）比希 7:14 中所用的詞（**πρόδηλον**，prodēlon）更強烈，在新約中沒有其他地方出現。律法的改變可以從以下事實更具決定性地推斷出來：麥基洗德不僅是與利未不同支派的祭司，而且是以完全不同方式設立的祭司，甚至——他可能會說——完全超出十二支派的範圍；然而，一位祭司將照著他的等次興起，而不是照著亞倫的等次。因為] 更確切地說，「如果」（事實如此），即「既然」。

希伯來書 7:16
16. 成為] 字面意義是「已經成為」。照著屬肉體的誡命之律法] 更確切地說，「按照屬肉體（即屬世的）誡命之律法」。這位作者，甚至聖保羅，從未稱或會稱律法為「屬肉體的」（**σαρκικός**，sarkikos），聖保羅在說律法是「屬靈的」（羅 7:14）時，就暗示否認了這個詞；但稱其為「屬肉體的」（**σάρκινος**，sarkinos）僅僅是說它被屬世的限制和關係所圍繞，因此不適合適應永恆的條件。它的條例確實可以稱為「屬肉體的條例」（希 9:10），因為它們幾乎完全與外在事物有關。細心的讀者會發現，即使在與聖保羅語言最相似的地方，本信中也存在差異。例如，他對律法的相對貶低幾乎完全集中在其等級制度的條件上；他使用「肉體」（flesh）和「屬肉體的」（fleshen）一詞，並非指肉慾，而是指必死性和暫時性。無窮之生命] 字面意義是「不朽壞的生命」，一個「不能被解散」的帳幕的生命。這個詞（**ἀκατάλυτος**，akatalutos）在新約中沒有其他地方出現。這新律法和祭司職分的祭司是「生命的主」（徒 3:15）。

希伯來書 7:17
17. 他作見證說] 更確切地說，「他被作見證說」。

希伯來書 7:18
18. 乃是] 更確切地說，「發生」或「產生」，與詩 110:4 相符。廢掉] 參見希 7:12 的注釋。比較加 3:15。那先前的誡命] 大多數古代和現代注釋家都將此理解為普遍的摩西律法。因這誡命軟弱無益] 作者在此表明，儘管他對猶太教有強烈的同情，但他完全屬於聖保羅的學派。因為聖保羅是第一個清楚證明基督教涉及廢除律法的人，從而證明了律法作為福音的預備，其部分性、暫時性和無效性（羅 8:3）。律法只是「訓蒙的師傅」或僕人，引導人歸向基督，或訓練他們的童年，直到他們能達到完全的基督徒成年（加 3:23；加 3:14）。只有在福音完成之後，其紀律制度才淪為「軟弱無用的開端」（加 4:9）。先前的] 比較提前 1:18；提前 5:24。「誡命」只是最終恩典的暫時先驅。

希伯來書 7:19
19. 律法原來一無所成] 這在希 9:6-9 中有闡述。就引進了更美的指望] 更好的標點是：「因其軟弱無益，那先前的誡命便被廢除——因為律法一無所成——卻引進了更美的指望。」後一句是主格，不是「成全」的主格，而是希 7:18 中「有」或更確切地說「發生」的主格。「更美的指望」是基督復活所賜予我們的；而整部新約都證明福音具有「成全」的能力，這是律法所沒有的。羅 3:21；弗 2:13-15 等。

希伯來書 7:20
20. 既不是沒有起誓] 這是優越性的第六點。他對第五點的篇幅遠超其他點，因為它偶然涉及的論證極為重要。麥基洗德祭司職分所依據的誓言是詩 110:4 的誓言。用於「誓言」的詞不是常見的 **ὅρκος**（horkos，如希 6:17），而是更響亮的 **ὁρκωμοσία**（horkomosia）。

希伯來書 7:21
21. 那些祭司立起來並沒有起誓] 字面意義是「這些人被立為祭司並沒有起誓」。

希伯來書 7:22
22. 更美之約] 更清晰的譯法是「耶穌既作了這更美聖約的保證，這約就更美了。」這些詞——可以被視為整封書信的主旨——無疑應譯為「更美之聖約」。希臘文 **διαθήκη**（diathēkē）是希伯來文 **בְּרִית**（Berîth）的譯文，意為聖約。希伯來人對「遺囑」一無所知，直到他們從羅馬人那裡學會了「立遺囑」的習俗。情況完全如此，以至於希伯來文中沒有一個詞意為「遺囑」，當塔勒目（Talmud）中的作者想談論「遺囑」時，他必須用希伯來字母寫出希臘文 **διαθήκη**。希伯來文 **בְּרִית** 在七十士譯本（LXX）中被譯為 **διαθήκη**，我們的譯者至少有 200 次將其譯為「聖約」。當我們談論「舊約」或「新約」時，我們是從耶柔米（St Jerome）的拉丁通行本（Vulgate）或拉丁譯本（林後 3:6）中借用了這個詞。**διαθήκη** 這個意義的唯一例外是在希 9:

希伯來書 7:24
24. 但這位] 更確切地說，「但祂」擁有一個不變的祭司職分] 更確切地說，「祂的祭司職分是不可改變的」（**sempiternum**，拉丁通行本），或者可能是「不可轉讓的」；「一個不傳給他人的祭司職分」，正如我們修訂版聖經的旁註所譯。譯作「不可侵犯的」或「神聖不可侵犯的」（**intransgressibile**，奧古斯丁）在此處是站不住腳的。這是優越性的第七個特點。我認為沒有必要深入探討關於基督事工中祂擔任祭司職分的具體時間的冗長現代爭議，因為我不認為這些爭議曾進入作者的思維。作者心中突出的唯一思想是基督作為我們的大祭司，帶著祂已完成的獻祭進入至高之天。基督祭司工作的次要細節並未被界定，而麥基洗德的細節則完全被省略。

希伯來書 7:25
25. 拯救他們到底] 即「達到最終的圓滿」。所有使徒都教導說，基督「能保守我們不失腳，叫我們無瑕無疵、歡歡喜喜站在祂榮耀之前」（猶 24；羅 8:34；約 6:37-39）。拯救] 祂按照祂的名字耶穌，「救主」來拯救他們。（Bengel）藉著祂] 「若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」代求] 「為我們顯在神面前」（來 9:24）。斐羅（Philo）也將道（Logos）稱為中保和代求者（**Vit. Mos.** iii. 16）。作者以七個特點證明了基督麥基洗德式的祭司職分超越利未祭司職分後，以一個重要的總結結束了這部分主題，並以其慣常的文學技巧，預先引入了他在接下來章節中將要闡述的思想。

希伯來書 7:26
26. 像這樣的大祭司原是與我們合宜的] 「因為」這個詞以道德考量來鞏固整個論證。廢除不完全的律法和祭司職分，並引入一個更好的盼望和聖約，在屬靈上是合宜的。如此偉大、如此有同情心、如此無罪的大祭司，正符合我們的需要。希臘文的語序具有很強的修辭美感。作者本可以按照英文的語序書寫，但他將「祭司」一詞作為句子的最後一個詞，以示強調，然後用「大祭司」來代替它。聖潔的] 對神而言（利 20:26；利 21:1；詩 16:10；徒 2:27）。祂將「歸耶和華為聖」銘刻在祂的整個生命中，而非金牌冠冕上，作為「神的聖者」（可 1:24）。無邪惡的] 對人而言。無玷污的] 未被玷污，賽 53:9（且此詞暗示不可玷污），沒有利未祭司因其自承的罪性而帶有的任何玷污。基督「沒有罪」（來 4:15）；「沒有瑕疵」（來 9:14；彼前 1:19）。祂「不知罪」（林後 5:21）。與罪人分離的] 字面意思是「已經與罪人分離」。作者已經開始引入贖罪日的主題，他將繼續闡述。為了使大祭司能正確執行贖罪日的職責，採取了最嚴格的預防措施，以避免最小的禮儀性玷污（利 21:10-15）；然而，即使這些嚴格的預防措施，在活人的記憶中至少有一次被挫敗——當時大祭司以實瑪利·本·法比（Ishmael ben Phabi）因與阿拉伯酋長哈雷特（Hareth，即亞哩達）交談時，酋長的一點唾沫落到大祭司的鬍鬚上，導致他無法履行職責。但基督不僅免於禮儀性玷污，也免於那更嚴重的道德污點，而禮儀性玷污僅是其外在的表徵；祂現在已被高舉，在至高之天與罪完全隔絕（來 4:14）。高過諸天] 「升到高天之上」（弗 4:10）。

希伯來書 7:27
27. 每日] 這個詞引發了一個難題，因為大祭司並非每日獻祭，而是一年一次在贖罪日獻祭。無論如何，這個詞組可能只是一個文字上的不準確，因為大祭司可以被視為在次級祭司所獻的每日祭物中潛在地事奉；或者，一年一次的獻祭可以被視為總結了為贖大祭司每日之罪所需的所有每日獻祭（因此「每日」可能意味著「持續不斷地」）。然而，似乎大祭司如果願意，可以實際參與每日的獻祭（出 29:38；出 29:44；利 6:19-22；約瑟夫《猶太戰記》**B. J.** 7:5-7）。誠然，每日的獻祭和素祭（Mincha）沒有記載與任何贖罪祭有關；但每日獻香似乎帶有贖罪的意義（利 16:12-13，七十士譯本；《約馬篇》**Yoma**, f. 44. 1）。認為這裡提及奧尼亞（Onias）在利昂托波利斯（Leontopolis）建造的猶太聖殿的觀點完全沒有根據。斐羅（**De Spec. Legg.** § 53）和《他勒目》（Talmud）都使用了與作者相同的表達方式，作者似乎非常清楚，通常且嚴格來說，大祭司一年只獻祭一次（來 9:25；來 10:1；來 10:3）。重點可能在於必要性。那些祭司需要藉著獻祭來贖每日的罪；基督則不需要。祂只獻了一次] 更確切地說，「一次獻上，永遠有效」（來 9:12；來 9:26；來 9:28；來 10:10；羅 6:10）。基督獻上了一次獻祭，一次獻上，卻永遠足夠。當祂將自己獻上時] 大祭司也是祭物（來 8:3；來 9:12；來 9:14；來 9:25；來 10:10；來 10:12；來 10:14；弗 5:2）（Lünemann）。

希伯來書 7:28
28. 人] 即普通的「人類」。律法以後所立的誓] 即詩 110:4。被分別為聖的] 更確切地說，「已經被成全的」。我們欽定本（A.V.）中的「被分別為聖的」是利 21:10；出 29:9 的回響。「被成全的」與來 2:10；來 5:9 中的含義相同。