Cambridge Bible 注釋｜希伯來書 第二章

# 希伯來書 第2章

第2章 嚴肅的警告與勸勉（1-4節）。基督為人類的救贖與榮耀而暫時降卑，這並未貶低祂超越天使的卓越地位（5-13節），反而是祂大祭司職事臻於完全所必需的（14-18節）。

希伯來書 2:1 1. 所以] 因為我們是更美之聖約的繼承人，這聖約並非由天使，而是由一位兒子所管理，祂作為中保，應被賦予絕對的統治權。我們應當] 這個詞暗示著道德上的必然性，而非僅僅是義務。作者從未忘記他的目的既是教導，也是警告。更加留意] 如果「你要謹慎，殷勤保守你的心靈，免得你忘記你親眼所看見的事」（Deu_4:9）這命令，對那些僅透過天使的安排領受律法的人來說，都具有令人敬畏的力量，那麼基督徒對於摩西向他們祖先所說的那位（Act_3:22），豈不更應「格外」留意嗎？我們所聽見的道] 字面意義是「所聽見的事」，即福音。免得我們隨流失去] 更確切地說，「免得我們從中漂離」。威克里夫（Wiclif）的譯法比欽定本（A.V.）更為正確，欽定本在此處沿襲了1560年的日內瓦聖經（Genevan Bible）——「免得我們或許漂離」。這個動詞因此類似於拉丁文的 *praetervehi*。這個比喻取自一艘船，因沒有「堅固可靠的錨」而脫錨，正如路德（Luther）在其註釋中所說，「在靠岸之前，就漂向毀滅」（Pro_3:21 LXX. ὅἱ δὲ μὴ παραῤῥυῆτε）。顯然，這些希伯來信徒在試煉的壓力下，以及因孤立和希望延遲所產生的冷漠（Heb_3:6, Heb_6:11, Heb_10:25; Heb_10:36-37, Heb_12:1-3），正處於「漂離」真理的巨大危險之中。

希伯來書 2:2 2. 因為] 這是一個從「小到大」的論證（*a minori ad majus*），事實上整卷書信都是這種論證的範例。這是拉比釋經中最常見的形式，也是希列（Hillel）七條釋經法則中的第一條，他稱之為「輕重法則」。那藉著天使所傳的話] 「藉著」不是 **ὑπὸ** 而是 **διὰ**，即「透過」、「藉由……的媒介」。舊約中對天使在西乃山出現的提及甚少，僅在 Deu_33:2; Psa_68:17 中略有提及；但這些提及在拉比教導——塔木德（Talmud）、他爾根（Targums）、米大示（Midrashim）等——中被大大擴展並突出強調，直到最終，我們在《馬可特篇》（tract Maccoth）中發現，上帝被認為只發出了第一條誡命，而其餘的律法都是由天使傳達的。這種觀念至少與約瑟夫（Josephus）的時代一樣古老，他讓希律（Herod）說猶太人「透過天使從上帝那裡學到了他們律法中最神聖的部分」（Jos. Antt. xv. 5 § 3）。尤其是亞歷山大神學（Alexandrian theology），深信「從來沒有人看見上帝」（參 Exo_33:20）的真理，熱切地抓住對天使的提及，以證明每一次神顯（theophany）都只是間接的，上帝只能透過天使的顯現來被看見。因此，猶太人經常引用 Psa_104:4，並將西乃山的火、煙和風暴視為神聖顯現的天使載體。除此之外，他們對律法由天使事奉的誇耀，是基於對「耶和華的使者」（Exo_32:34; Exo_33:14; Jos_5:14; Isa_63:9）的提及。在新約中，另外兩處提及天使傳遞律法的經文是 Act_7:53; Gal_3:19（參見我的《聖保羅生平》，卷二，第149頁）。顯然，希伯來基督徒必須擺脫這樣一種觀念：基督「生在律法之下」，已將自己置於那些事奉律法的天使的更高地位之下。是確定的] 更確切地說，「成為」或「證明」是確定的。律法並非 *brutum fulmen*（無效的威脅）；並非無效的死文字，而是能維護其自身尊嚴並懲罰其違犯的有效力量。斐羅（Philo）也用同樣的詞（**βέβαια**）來形容摩西的制度；但他與作者的立場差異體現在斐羅也稱它們為 **ἀσάλευτα**，「不可動搖的」，而這位作者則不會這樣做（Heb_12:27）。一切過犯和不順從] 即一切違反律法的罪，無論是作為還是不作為。**Parabasis** 是「過犯」；**parakoē** 是「聽錯」和「忽略」（Mat_18:17; Rom_5:19）。公義的] 這個詞的形式（**ἔνδικος**）只在此處和 Rom_3:8 中出現。得了公義的報應] 「工價」或「報酬」的詞 **μισθός**——既用於懲罰也用於獎賞——本可以表達同樣的思想；但作者喜歡更響亮的 **μισθαποδοσία**（Heb_10:35, Heb_11:26）。律法這種無情的自我維護（「不施憐憫」），以及它不可能不受懲罰地被違犯的確定性，在 Heb_10:28 中有所提及。以色列人甚至在曠野中（Lev_10:1-2; Num_15:32; Num_15:36; Deu_4:3, 等），就發現 Num_15:30 這樣嚴厲的警告——威脅要將犯罪者剪除——是可怕的真實，並且同樣適用於個人和民族。

希伯來書 2:3 3. 我們怎能逃脫呢] 「我們」（原文中明確表達）是強調的——我們是兒子，不是僕人。這個動詞的意思是「我們怎能成功逃脫」，或者「成功脫身」——即從類似但更可怕的懲罰中逃脫（參 Heb_12:25）。如果我們忽略] 更確切地說，「在我們忽略之後」，或者「當我們忽略了」。這麼大的救恩] 所提供的救恩的超越性（Heb_7:25）衡量了停止關注它所涉及的罪責（Heb_10:29; Joh_12:48）。它來自基督而非天使，它的約束更為永恆，它的應許更為神聖，它的整體特徵更為屬靈。這救恩起初是主親自講的] 字面意義是「既然它，起初是由主講的」。由主] 福音書顯示耶穌是祂自己福音的第一位傳道者（Mar_1:14）。「主」單獨使用，在聖保羅書信中很少，如果有的話，被用作基督的稱謂。（1Th_4:15; 2Th_2:2; 2Ti_4:18，至少是不確定的。）後來是聽見的人給我們證實了] 「這救恩的道」——這福音的消息——已向我們證實（參 1Co_1:6），因此它變得「確定」。這個動詞源自 Heb_2:2 中譯為「確定」的形容詞。由那些聽見的人] 我們確實不是直接從第一手資料領受福音，而是從那些被指定為其見證人的人那裡領受的（Luk_24:47-48; Act_1:8; Act_5:32）。正如路德（Luther）和加爾文（Calvin）清楚看到的，這節經文提供了決定性的證據，證明聖保羅不是這封書信的作者。他總是堅持他所領受的啟示是首要和直接的，作為他獨立的福音（Gal_1:1; Gal_1:12; Act_22:10; Act_26:16; 1Co_11:23; 1Co_15:3, 等）。在此處談論「遷就」是完全不著邊際的。

希伯來書 2:4 4. 神又按自己的旨意] 原文更強烈，「神與他們一同作見證」；超自然的見證與人的見證相符。用神蹟、奇事和各樣異能] 「神蹟」表明他們的見證背後有能力；「奇事」喚起驚奇感，從而激發興趣；以及各種「異能」。這些在 Mar_16:20; Act_2:43; Act_19:11 中有所提及或記載。聖保羅自己也訴諸於他自己的「大能的神蹟奇事」（Rom_15:18-19; 1Co_2:4）。並聖靈的恩賜] 「恩賜」這個詞更確切地說是「分配」（Heb_4:12，「分開」），而「按自己的旨意」這些詞只適用於這個子句——聖靈隨己意分配的恩賜（1Co_7:17; 1Co_12:11; Rom_12:3）。

希伯來書 2:5 5-13. 耶穌自願的降卑是人類被高舉的必要步驟。5. 因為] 「因為」恢復了關於耶穌超越天使的論證主線。祂將成為至高無上的君王，但祂必須經歷苦難才能登上彌賽亞寶座，這在於祂為人類所作的大祭司職事。因此，「將來的世界」應屬於祂，而非天使。他沒有把將來的世界交給天使管轄] 字面意義是「因為祂沒有將將來要居住的世界交給天使管轄」。在這個「要居住的世界」中，在基督之前的狀況下，萬物曾受天使管轄。這直接從詩篇第八篇推斷出來，其中「微小」的程度被解釋為「短暫」的時間。猶太人從 Psa_82:1 推斷天使對摩西律法時代的權柄，其中「上帝的會眾」被解釋為天使；又從 Deu_32:8-9 推斷，其中 LXX. 將「他立定萬民的疆界，是照以色列人的數目」譯為「照上帝天使的數目」。從這段經文以及創世記第10章、但以理書10:13等，他們推斷世上有70個民族，每個民族都由其守護天使管轄，但以色列則由上帝特別看顧，正如 Sir_17:17 明確指出（參 Isa_24:21-22, LXX.）。這種觀念僅在 Dan_10:13; Dan_10:20 中，米迦勒（Michael）被視為「首要的君王」，以及在 Tob_12:15 中，「七位天使長」被視為以色列的保護者時，才有所修正。但現在，天使的時代性職能已經停止，因為在「上帝的國度」中，他們反過來被置於人子基督耶穌之下。將來的世界] 希伯來人的 *Olam habba* 或「將來的世代」，儘管這裡使用的詞不是 **aiōn** 而是 **oikoumenē**，後者原指居住的世界。在 Isa_9:6 中，作為彌賽亞預表的君王被稱為「永在的父」，LXX. 將其譯為「將來世代的父」。在「新天新地」中，如同在「我們主和祂基督的國度」中，基督所取的人性將被特別高舉。因此，正如加爾文（Calvin）敏銳地觀察到的，亞伯拉罕、約書亞、但以理並未被禁止向天使下拜，但在新約中，使徒約翰兩次被禁止（Rev_19:10; Rev_22:9）。然而，儘管彌賽亞國度，因此「將來的世代」，始於復活，但還有另一個「將來的世代」超越其上，只有當這個世代臻於完全，基督的國度完全降臨時才會開始。我們所說的] 即我目前的主題。

希伯來書 2:6 6. 但有人在某處證明說] 作者當然非常清楚他接下來要評論的詩篇是第八篇。這種不確定的引用方式（「某人，某處」）在斐羅（Philo）和拉比（Rabbis）中很常見。聖經常以「它說」、「他說」或「上帝說」來引用。可能這種不確定的形式（參 Heb_4:4）——在聖保羅書信中未見——在此處採用，僅因為詩篇中直接向上帝說話。（參 Schöttgen, Nov. Hebr. p. 928。）人算什麼] 希伯來文 **’enosh** 指的是人處於軟弱和降卑的狀態。「什麼」表達了雙重情感——他自身何等卑微！在祢的愛中何等偉大！這詩篇之所以具有彌賽亞性，僅在於它暗示了人透過基督的道成肉身最終被高舉。它首先直接適用於人；其次才適用於作為人的耶穌。但聖保羅已經（1Co_15:27; Eph_1:22）以彌賽亞的意義應用了它，「人子」也是一個彌賽亞稱謂（Dan_7:13）。因此，卡巴拉學者（Cabbalists）將亞當（Adam）這個名字視為亞當、大衛、摩西的字母重組，並認為彌賽亞結合了這三者的尊嚴。大衛兩次發出「人算什麼？」的感嘆；一次是當他思想人的脆弱與上帝對他的高舉相關時（詩篇第八篇）；另一次是（Psa_144:3）當他只思想人的空虛和無價值，認為人不配上帝的眷顧時（參 Job_7:17）。

希伯來書 2:7 7. 暫時比天使微小一點] 原文中的「一點」（**mëat**）意為「程度上的微小」；但在此處應用於時間——「短暫地」——正如 Heb_2:9 所清楚表明的。作者只熟悉七十士譯本（LXX.），而在希臘文中，**βραχύ τι** 自然會暗示時間的短暫（參 1Pe_5:10）。一些古希臘譯者採取了另一種解釋，譯為 **ὀλίγος παρὰ θεόν**。比天使微小一點] 原文是「比 **Elohim** 微小一點」，即比上帝微小；但正如我們所見，**Elohim** 這個名字的範圍比「耶和華」更廣泛、更低，而「天使」這個譯法在此處見於七十士譯本（LXX.）和他爾根（Targum）。必須記住，作者只是應用詩篇的詞語，並賦予它們新的用途。詩篇是「創世記第一章的抒情迴響」，「講述了人的高舉。作者將其應用於人的卑微（加爾文說：「*ad suum institutum deflectit*,」 **κατ' ἐπεξεργασίαν**）。然而，大衛的觀念，如同西塞羅（Cicero）的觀念，是「人是必死的上帝」，而作者只是觸及人的降卑，以闡明他對神人（God-Man）的高舉。參 Perowne 論詩篇（1. 144）。並將他安置在你手所造的萬物之上] 這個子句可能來自七十士譯本（LXX.）的旁註，因為它在一些最好的抄本和譯本（例如 B 和敘利亞文本）中缺失。作者省略了它，因為它與他的論點無關。

希伯來書 2:8 8. 你使萬物……] 更確切地說，「你曾使萬物……」藉著一個永恆的諭旨。這個子句應加到上一節。這個子句不是指基督（如 1Co_15:25），而是指人在他被救贖的榮耀中。萬物] 這在詩篇（Heb_8:8-9）中被定義為特別指動物界，但在此處根據其彌賽亞應用（Mat_28:18）而應用於宇宙。因為] 「因為」繼續了 Heb_2:5 的論證。作者以深刻的洞察力抓住了「降卑」與「統治」並置的悖論，這個悖論只有在基督裡才找到其完全的解決方案。他沒有留下什麼不服從他的] 意圖得出的推論不是「因此甚至天使也將服從人」，而是「因此天使的控制將會終止」。然而，當我們讀到 1Co_6:3（「豈不知我們要審判天使嗎？」）這樣的經文時，不確定作者是否會承認另一種推論。只是如今] 即，但在目前這種地上的狀況下，人尚未居於至高地位。我們事實上（**ὁρῶμεν**）看到人的降卑；我們憑信心感知耶穌的榮耀，以及在祂裡面全人類的榮耀。在他以下] 即在人以下。

希伯來書 2:9 9. 惟獨見] 更確切地說，「但我們看見」。這裡使用的動詞不是上一節的 **ὁρῶμεν** (*videmus*)，而是 **βλέπομεν** (*cernimus*)（如 Heb_3:19）。按照原文的順序，這節經文應譯為「但我們看見那位曾短暫地比天使微小一點的——就是耶穌——因受死的苦，得了榮耀尊貴為冠冕，等等。」那暫時比天使微小一點的耶穌] 這指的是道成肉身的主在時間上（「短暫地」）和自願的降卑。參 Php_2:7-11。在短暫的時間裡，基督承受了天使所免除的痛苦和死亡；甚至承受了墳墓的「無法忍受的屈辱」。因受死的苦] 更確切地說，「因為受死的苦」。苦路（*Via crucis*）是指定的榮耀之路（*via lucis*）（參 Heb_5:7-10, Heb_7:26, Heb_9:12）。這個真理——基督的受苦是祂作為「坐在寶座上的祭司」（Zec_6:13）得以完全的甘願之路——在這封書信中比任何其他書信都更清晰地闡明。得了榮耀尊貴為冠冕] 至於這種榮耀的性質，無需也幾乎不可能深入探討。「祂頭上戴著許多冠冕」（Rev_19:12）。叫] 這些詞指最後一個子句的整體。祂死的普遍效力源於祂的降卑和榮耀這雙重事實。祂暫時比天使微小一點，祂受了死，祂得了榮耀尊貴為冠冕，以便祂的死能有效地救贖世界。因著神的恩典] 救贖的工作源於父的愛，也源於子的愛（Joh_3:16; Rom_5:8; 2Co_5:21）。因此，它是「神的恩典」的一部分（Rom_5:8; Gal_2:21; 2Co_6:1; Tit_2:2），並且只有藉著基督所充滿的恩典才能得以完成。希臘文是 **χάριτι Θεοῦ**，但有一個非常有趣且古老的異文 **χωρὶς Θεοῦ**，「離開上帝」。聖耶柔米（St Jerome）說他只在「某些抄本中」（*in quibusdam exemplaribus*）發現這個讀法，而俄利根（Origen）早已說他只在「某些抄本中」（**ἐν τίσιν ἀντιγράφοις**）發現另一個讀法「因著神的恩典」。然而目前，「離開上帝」這個讀法只在草書抄本53（9世紀的抄本）和67的邊註中發現。顯然，這個讀法曾經比現在更為普遍，它似乎是西方和敘利亞文本的一個讀法，已逐漸從抄本中消失。摩普綏提亞的提奧多（Theodore of Mopsuestia）稱「因著神的恩典」這個讀法是無意義的，其他人則將其標記為一性論（Monophysite）（即暗示基督只有一種本性）。我們已經看到情況絕非如此，儘管另一個讀法無疑可能因聶斯脫里派（Nestorians）用它來證明基督並非在神性中受苦，而只是「離開上帝」，即在祂的人性中受苦（聖安布羅斯和富爾根提烏斯也持此觀點），而逐漸失寵。但即使這個讀法是正確的（它肯定比聶斯脫里爭議更古老），這些詞也可能屬於它們自己的子句——「叫他為萬有（除了上帝）嘗死味」；後面的詞語是像 1Co_15:27 那樣添加的。但這個讀法幾乎肯定是偽造的。因為 (1) 以聶斯脫里派的意義來說，它不像聖經中任何其他經文；(2) 以另一種意義來說，它是多餘的（因為它與直接的論點毫無關係），並且可能最初是由某位記住 1Co_15:27 的務實讀者作為多餘的邊註添加的；或者 (3) 它可能源於原始紙莎草紙上字母的混淆。將邊註納入文本是文本批評中常見的現象。例如 1Jn_5:7; Act_8:37; Rom_8:1 的後半部分；Mat_5:22 中的「無緣無故」；1Co_11:29 中的「不按理」等。嘗了死味] 「嘗」這個詞不應被過度強調，彷彿它意味著基督「未見朽壞」。「嘗」並非僅指「輕輕觸碰嘴唇」。它是一種常見的閃族語和隱喻性說法，指死亡，源於將死亡視為一位天使，遞給人一杯飲品；如同阿拉伯詩歌《安塔爾》（Antar）中說「死亡用我的手餵他一杯苦艾酒」。參 Mat_16:28; Joh_8:52。為] 「代表」（**ὑπὲρ**），而非「作為替代」（**ἀντὶ**）。為人人] 俄利根（Origen）和其他人將這個詞解釋為中性「為萬物」或「為一切存在」；但這似乎被 Heb_2:16 明確排除，並且不符合 Joh_1:29; Joh_3:16; 2Co_5:21; 1Jn_2:2 的類比。可以看出，作者自由地運用了詩篇。詩篇作者將人視為處於一種既包含榮耀又包含降卑的現狀：在此處則被應用為表達人目前的降卑和將來的榮耀，這與基督暫時的降卑導致祂永恆的榮耀相比較。正是這種應用的必要性，要求將「一點」這個詞理解為時間而非程度。無疑，作者在這些詞中讀入了深遠的意義；但 (1) 他只是藉由闡明公認的真理來應用它們；(2) 他這樣做是根據當時不僅為基督徒，甚至為猶太人普遍接受的釋經原則。

希伯來書 2:10 10. 原來那為萬物所屬] 與聖保羅不同，作者從不深入探討所謂「救恩計畫的哲學」。他從不試圖闡明基督之死先在必要性的神秘主題。或許他認為，關於這個崇高奧秘，所有能有益地說的，聖保羅（Rom_3:25; Gal_3:13; 2Co_5:21）都已說過。他幾乎完全從基督之死與我們的關係來闡述。他在此處使用的表達「這對祂來說是道德上合適的」幾乎是他唯一用於基督犧牲的超越性方面——基督之死與上帝的關係——的表達。他沒有發展替代性滿足等理論，儘管他使用了「救贖」和「為……作挽回祭」（Heb_9:15, Heb_2:17）等隱喻性詞語。這裡觸及的「道德上的合適性」是，大祭司與那些他為之獻上完美犧牲的人之間，必須有絕對的同情和合一。比較 Luk_24:46，「基督這樣受苦是應當的。」斐羅（Philo）也使用「這對祂來說是合適的」這個短語。這是一個非常顯著的表達，因為儘管它也出現在七十士譯本（LXX.）中（Jer_10:7），但在這段經文中，它獨特地從內在道德合適性的角度來審視上帝的行動。為萬物所屬] 即「為了誰的緣故」，「因為誰」。這裡指的是上帝，而不是基督。藉著萬物] 即藉著祂的創造性作為。比較 Rom_11:36，「因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。」同樣的詞語也可以應用於基督，但這裡的上下文表明它們指的是父上帝。領許多的兒子進榮耀裡去] 字面意義是「曾領許多的兒子進榮耀裡去」。不定過去分詞的使用有些困難，但「榮耀」似乎暗示著人透過基督一次完成的行動所潛在的勝利，這歸因於「神的恩典」。「祂」和「曾領」指的是上帝，而不是基督。上帝透過他們救恩的元帥，領許多的兒子進榮耀裡去，而這位元帥——在聖三一每個「位格」所分享的救贖工作中——祂藉著受苦得以完全。在十字架上，許多兒子的未來榮耀已經贏得，並潛在地得以實現。許多] 「有許多人，沒有人能數過來」（Rev_7:9-14）。兒子] 這個詞似乎表明「曾領」指的是上帝，而不是基督，因為我們被稱為基督的「弟兄」，但從未被稱為祂的兒子。元帥] 這個詞也出現在 Act_5:31。在 Act_3:15 中，它意為「創始者」或「發起者」，如 Heb_12:2。這個詞最初指走在隊伍前面作為領袖（*antesignanus*）和嚮導（參 Isa_55:4）的人，然後引申為「創始者」。參 Heb_5:9。使……完全] 並非指在道德或其他方面使之完美，而是指引導至預定的目標或圓滿。參 Heb_5:9, Heb_7:28, Heb_9:9, Heb_10:14, Heb_11:40, Heb_12:23 中這個詞的類似用法。七十士譯本（LXX.）用這個詞來表示大祭司的受膏（Lev_21:10）。在這封書信中，這個動詞出現了九次，而在聖保羅的所有書信中可能一次也沒有。（在 2Co_12:9 中，A, B, D, F, G, L 的讀法是 **τελεῖται**。在 Php_3:12 中，D, E, F, G 的讀法是 **δεδικαίωμαι**）。藉著苦難] 參 Heb_2:9 的註釋，並比較 Rev_5:9; 1Pe_5:10。猶太基督徒遲遲未能意識到受苦彌賽亞的必要性，當他們意識到時，他們試圖區分大衛之子彌賽亞和一個假想的約瑟之子彌賽亞。然而，這種信仰仍有一些痕跡。參 Dean Perowne 詩篇最後一版第11卷的附錄。

希伯來書 2:11 11. 因為] 接下來的三節經文闡明了救主與被救贖者之間必須有完全的合一和同情的道德合適性，因此也是神聖的必要性。那使人成聖的和那些得以成聖的] 這個觀念或許可以更好地，儘管不那麼字面地，表達為「那使人成聖者和那些得以成聖者」，因為這裡成聖的觀念與其說是漸進的聖潔，不如說是潔淨（Heb_13:12）。這位作者似乎很少區分「使人成聖」和「潔淨」這兩個詞，因為在猶太禮儀律法的範疇內，他的類比主要來自於此，「成聖」意味著透過各種潔淨方式將人分別出來事奉。參 Heb_9:13-14, Heb_10:10; Heb_10:14, Heb_13:12，並比較 Joh_17:17-19; 1Jn_1:7。漸進的成聖被視為其理想結果，而基督的整個教會都分享這個結果，因此，就像古時的以色列一樣，它在理想上是「聖潔的」。都是出於一] 也就是說，他們都同樣源於上帝；換句話說，他們彼此之間的關係是出於同一個神聖目的（Joh_17:17-19）。這似乎比將「一」歸因於亞伯拉罕（Isa_51:2; Eze_33:24, 等）或亞當的觀點更好。他不以為恥稱他們為弟兄] 如果福音書在寫這封書信時已普遍為人所知，作者無疑會引用舊約以外，而是像 Mat_12:49-50 這樣直接而溫柔的例子：「看哪，我的母親，我的弟兄！凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姊妹和母親了」；或者 Joh_20:17，「你往我弟兄那裡去，告訴他們說：我要升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神」；Mat_28:10，「去告訴我的弟兄」。或者我們是否應該假設，這種彌賽亞詩篇的應用對他的猶太化讀者來說，會具有更大的論證力量呢？稱] 即藉著稱呼他們為弟兄，來宣告他們是祂的弟兄。

希伯來書 2:12 12. 我要將你的名傳與我的弟兄] Psa_22:22。這是一篇預表性預言詩篇，以彌賽亞的意義被接受，據說其題注「論清晨的鹿」神秘地暗示了這一點。主在十字架上引用這詩篇（Mat_27:46），無疑加深了基督徒對其預言性和預表性特徵的理解。它是我們受難節的特殊詩篇之一。參 Mat_27:35; Joh_19:24 中對它的引用。在會中] 更確切地說，「在會眾中」。

希伯來書 2:13 13. 又說，我要倚賴他] 這段引文可能來自 Isa_8:17，但幾乎相同的詞語也見於 Psa_18:2 和 2Sa_22:3（LXX.）。基督必須倚賴上帝，這是祂人性的證明，因此也是祂與我們為弟兄的證明。當祂在十字架上時，祂的敵人嘲諷地說：「他倚靠上帝」（Mat_27:43）。又說，看哪，我與神所賜給我的兒女] 這節經文提供了一個明顯的聖經詮釋原則的例子，我們已經看到了許多這樣的例子。以賽亞藉著女先知生了一個兒子，他被吩咐給他起名叫瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯，即「擄掠速臨，搶奪快到」；他被吩咐給他的長子起名叫施亞雅述，「餘民歸回」；由於兩個兒子的名字都與關於以色列的預言相關，他說：「看哪，我與耶和華所賜給我的兒女，在以色列中作為兆頭和奇事，是從萬軍之耶和華來的。」這些詞語在此處完全脫離了其上下文和其主要的歷史意義，以表明基督與祂所救贖的兒女之間的關係。七十士譯本（LXX.）在 Isa_8:17 中插入了「祂將說」這些詞，有些人認為作者（像大多數亞歷山大人一樣，顯然不熟悉希伯來原文）理解這些詞暗示說話者不再是先知，而是彌賽亞。然而，更可能的是，他認為他的應用是合法的。在這方面，他只是遵循了他所受訓練的詮釋學派，符合當時猶太人和基督徒普遍接受的原則。我們自己必須將其視為將聖經詞語應用於彌賽亞意義的一個相當極端的例子。但當我們回顧以賽亞的預表性特徵和地位，以及因此自然地附著在他話語上的神秘意義時，我們就能看到這個例子與眼前重點的關係。我們的主自己也使用了類似的表達，「你所賜給我的人」，在 Joh_17:12 中，但並未提及以賽亞。

希伯來書 2:14
14–18. 更詳盡地闡述基督參與人類苦難的道德適宜性。
14. **是血肉之軀的分享者**] 更確切地說，是「已經（並正在）分享血肉之軀」，即是人類。他們都是這共同奧秘的繼承者。這由完成時態所暗示。「血肉之軀」，如弗 6:12。
**照樣**] 這個詞為教父們提供了有力的論據，以反駁幻影說者（Docetae），後者認為基督的身體並非真實，而是純粹的幻影。
**也照樣取了血肉之軀**] 因為，正如他接下來所暗示的，否則基督就不可能受死。參腓 2:8。不定過去時態暗示了道成肉身這一個歷史事實。
**他可以毀滅**] 更確切地說，「他可以使之歸於無有」，或「使之失效」。參提後 1:10，「耶穌基督……已經廢除了死亡」；林前 15:51-57；啟 1:18。這個詞在聖保羅書信中出現 28 次，但在其他地方只在此處和路 13:7 提及，儘管有時在七十士譯本（LXX）中出現。
**那掌死權的**] 更確切地說，「那掌死權的」，即在現今的狀況下。但基督藉著取了我們的肉身，成為「死亡的死亡」，正如古老的墓誌銘所言：「Mors Mortis Morti mortem nisi morte dedisset Aeternae vitae janua clausa foret;」（若非死亡的死亡藉著死亡賜予死亡其致命一擊，永生之門將永遠關閉；）我們可以翻譯為：「若非死亡的死亡藉著死亡擊敗死亡，生命與天堂之門將永遠關閉。」然而，也有可能「掌死權的」這句話並非暗示魔鬼在神的允許下可以施加死亡，而是他擁有「一個主權，而死亡是其領域」。
**就是魔鬼**] 這是本信中唯一提及「魔鬼」這個名稱的地方。在新約聖經中，這個詞並不常見。英文讀者可能會被福音書中將「demons」譯為「devils」所誤導。撒旦擁有死亡的權柄，如果這是此處的意思，並非作為主宰，而是作為執行者（參啟 9:11）；他的權柄只是被允許的權柄（約 8:44；啟 12:10；智慧書 2:24，「藉著魔鬼的嫉妒，死亡進入了世界」）。基督如何使撒旦歸於無有，此處並未觸及，但對此事實最好的普遍評論見於哥林多前書 15 章和啟示錄。這種表達方式也不鼓勵任何摩尼教或二元論的觀點；因為，無論撒旦的意願多麼邪惡，他永遠只能按照神公義的旨意行使他的權柄。猶太人提到一位死亡天使，他們稱之為撒瑪爾（Sammael），並將他等同於撒旦（Eisenmenger, Entd. Judenth. ii. p. 821）。

希伯來書 2:15
15. **那些**] 字面意思是「那些，所有那些」，即「所有的人」。
**因怕死而終身為奴的人**] 正如我們從舊約聖經中看到的，在舊約時代，這種恐懼比在新約時代感受得更為強烈。羅伯遜·史密斯博士（Dr. Robertson Smith）引用《米大示·坦胡瑪》（Midrash Tanchuma）的話說：「在今生，死亡從不讓人快樂。」參民 17:13；民 18:5；詩篇 6, 30 等，以及賽 38:10-20 等。在異教和野蠻地區，整個生命常常被死亡的恐懼所籠罩，這就成為一種真正的「奴役」。斐羅（Philo）引用歐里庇得斯（Euripides）的一句話，以表明一個不怕死的人永遠不會成為奴隸。但是，藉著基督的死，死亡對基督徒來說已成為榮耀之門。值得注意的是，在這節經文中，作者引入了一系列概念，他不僅沒有進一步發展，而且再也沒有提及。它們似乎偏離了他觀點的主流。

希伯來書 2:16
16. **他誠然沒有取天使的性情**] 更確切地說，「因為他確實不是扶助天使」。**ἄπου**（apou），「確實」、「我想」，這個詞在新約聖經或七十士譯本（LXX）中只在此處出現，但在斐羅（Philo）的著作中很常見。在古典希臘語中，它常帶有半諷刺的意味，「你無疑會承認」，類似拉丁語的 *opinor*。現在所有人都同意，這個動詞的意思不是「取……的性情」，而是「扶助」，因此是「幫助」或「拯救」。貝扎（Beza）確實稱之為「可憎的魯莽」（*exsecranda audacia*），當卡斯特利奧（Castellio）於 1551 年首次採用這種譯法時，他如此翻譯；但這個詞的用法證明這是唯一可能的譯法，儘管所有教父和改教家都採用另一種譯法。修訂版聖經（R. V.）已正確修正（參賽 49:9-10；耶 31:32；來 8:9；太 14:31；智慧書 4:11，「智慧……扶助那些尋求她的人」）。將「他沒有扶助」解釋為死亡或魔鬼，這是極不可能的。
**乃是扶助亞伯拉罕的後裔**] 即他生為希伯來人。他絕不是暗示我們的主來是為了猶太人多於外邦人，儘管他只考慮到前者。

希伯來書 2:17
17. **所以**] 希臘文 **ὅθεν**（hothen），「因此」，在本信中很常見，但在聖保羅書信中一次也沒有出現，卻在徒 26:19（在他講話的報導中）和約壹 2:18 中出現。
**凡事**] 這些詞應與「與他的弟兄相同」連用。
**他必須**] 比來 2:10 的「他理當」更為強烈。這意味著，為了達到預期的目的，他有道德上的義務成為一個與人同在的人。參來 5:1-2。
**他就可以**] 更確切地說，「他就可以成為」或「證明自己是」。
**一位慈悲忠信的大祭司**] 慈悲，或更確切地說，「有憐憫心」對待人；「忠信」對待神。在基督裡，「慈愛和誠實」相遇（詩 85:10）。「忠信的祭司」這個表達見於撒上 2:35。羅伯遜·史密斯博士（Dr. Robertson Smith）很好地指出，「慈悲的祭司」這個概念在舊約聖經中幾乎找不到，但在當時的猶太人聽來會特別有力量，因為憐憫是亞倫祭司們顯著缺乏的品質（Yoma, f. 9. 1），而在希律時代，他們以殘酷、傲慢和貪婪而臭名昭著（參我的《基督生平》[Life of Christ], ii. 329, 330）。猶太人說，在這個時代的 107 年裡，至少有 28 位大祭司（約瑟夫《猶太古史》[Jos. Antt.] xx. 10），他們短暫的尊貴是因他們的邪惡（箴 10:27）。迄今為止，祭司職分的觀念是儀式性的而非倫理性的；然而，只有「藉著慈愛和誠實」，「罪孽才得以潔淨」（箴 16:6）。「大祭司」這個詞在此處首次引入，顯然已進入作者的思想（來 1:3, 來 2:9; 來 2:11; 來 2:16），並且是本信其餘部分中最突出的概念。真正大祭司職分的最終步驟在來 5:10, 來 6:20, 來 9:24 中提及。
**大祭司**] 希臘文這個詞相對較新。在摩西五經中，大祭司僅被稱為「祭司」（利 21:10 除外）。在後來的聖經書卷中，才加上「首領」或「大」的稱謂。這個詞在本信中出現 17 次，但在其他任何書卷中一次也沒有出現。
**在神的事上**] 參來 5:1。這個短語在七十士譯本（LXX）的出 18:19 中出現。
**為百姓的罪獻上挽回祭**] 更字面地說，「為百姓的罪作贖罪祭」。新約聖經中從未說基督「贖罪」或「挽回」神或「神的忿怒」（這些是異教而非基督教的概念），七十士譯本（LXX）中也沒有這樣的表達。我們也找不到諸如「神因他兒子的死而被挽回」或「基督藉著他的血挽回了神的忿怒」這樣的短語。神自己預定了挽回祭（羅 3:25）。這個動詞代表希伯來文 **kippeer**，「遮蓋」，贖罪日（Kippurim）的名稱即由此而來。在但 9:24，提奧多田（Theodotion）的版本有 **ἐξιλάσασθαι ἀδικίας**。至於「贖罪」以「獻祭」的形式介入「罪」與「忿怒」之間的方式和原因，我們只能訴諸未經授權的理論和猜測。我們所知道的是，就我們而言，基督是「為我們的罪作了挽回祭」（約壹 2:2；約壹 4:10；羅 3:25）。接受對我們而言的蒙福結果，我們將以智慧的方式，避免對影響神的未啟示和超越的奧秘進行教條主義和理論探討。
**百姓**] 主要指猶太百姓，作者心中只想到他們。天使，據我們所知，不需要救贖的工作。

希伯來書 2:18
18. **因為他自己既然被試探而受苦**] 這些話語已被解釋，並且在語法上可以有八九種不同的解釋方式。其中一種最好的方式是欽定版聖經（A. V.）在此處給出的，並得到修訂版聖經（R. V.）的認可。這種方式將希臘文 **ἐν ᾧ** 視為等同於希伯來文 *ba-asher*，意思是「就此而言」。沃茲沃斯主教（Bp. Wordsworth）說：「藉著他的受難，他獲得了憐憫。」在其他可能的解釋方式中，最站得住腳的是將 **ἐν ᾧ** 字面理解為：「在他受試探而受苦的那個領域裡」——這個領域是人類生活和試煉的全部條件（參來 6:17；羅 8:3）。但第一種方式似乎更好。試探本身就包含痛苦，而且人們普遍忽略的是，儘管我們主最嚴峻的試探發生在兩個重大而莊嚴的危機中——在曠野和在客西馬尼園——但聖經引導我們認為他始終可能受到試探——儘管沒有罪，因為在整個順服的生命過程中，試探總是藉著他意志的全部力量被拒絕。在曠野的試探之後，魔鬼只是「暫時」離開了他（路 4:13）。我們也必須記住，「試探」這個詞包括所有的考驗。
**就能幫助那些被試探的人**] 更確切地說，「那些在試探之下的人」（字面意思是「那些正在被試探的人」，即在試煉的凡人生命中的人）。這個思想是本信中如此突出的思想，即基督大祭司般同情的親密性（來 4:15, 來 5:1-2）。