Cambridge Bible 注釋｜希伯來書 第一章

# 希伯來書 第1章

「使徒保羅致希伯來人書信」。此標題完全缺乏權威。若原先有標題，可能僅為「致希伯來人」，如西乃抄本（א）、亞歷山大抄本（A）、梵蒂岡抄本（B）、K抄本所示，以及俄利根時代的用法。在不同的抄本中，此書信出現於不同的位置。在D、K、L抄本中，其位置如這裡所示。在西乃抄本（א）、亞歷山大抄本（A）、梵蒂岡抄本（B）、C抄本中，它被置於《帖撒羅尼迦後書》之後。（詳情請參閱 Bleek 的《希伯來書》，第45頁。）第1章。上帝在基督裡最終啟示的終極性與超越性（1-4節）。基督超越天使的卓越性之例證（5-14節）。

希伯來書 1:1 1-4節。書信的主旨。1. 上帝，在古時藉著眾先知，多次多方地說話。] 在翻譯中，幾乎不可能保留這封書信開篇句子的莊嚴與平衡。這句話必須被視為聖經中最具深意且崇高的段落之一。作者不像使徒保羅那樣，總是先以問候開頭，然後幾乎總是接著感恩；而是立即，不加任何序言，直接點明主旨，闡述他打算證明的論點。他的目的是要確保他的希伯來讀者，不致因基督個人再來的延遲、所受的逼迫，以及他們所受訓練的宗教之輝煌記憶與崇高主張，而陷入背道的危險。因此，他不僅希望警告和勸勉他們，更要證明基督教的聖約，無論在執行者或結果上，都無限優於猶太教的聖約。諸如「何況」、「更美的約」、「更超卓的名」等詞語，可被視為此書信的主題詞（來3:3，來7:19-20；來7:22，來8:6，來9:23，來10:34，來11:40，來12:24等）。在許多方面，它與其說是一封信，不如說是一篇講章。在這些開篇的經文中，他濃縮了豐富的意義，並強烈地闡明了舊約與新約之間對比的觀念——這種對比蘊含著後者的巨大優越性。從字面上看，這句話可譯為：「在許多部分和許多方式中，上帝古時藉著眾先知對列祖說話，在這些日子的末了，藉著一位兒子對我們說話。」在兩個約中，都是上帝說話；古時和現今：對列祖和對我們；對他們藉著眾先知，對我們藉著一位兒子；對他們「在許多部分中」，因此是「零碎地」，但——正如整封書信所要表明的——對我們則是完全而完整的啟示；對他們「在許多方式中」，「多樣地」，但對我們則是一種方式——即藉著在人性中啟示自己，成為「與人同在的人」。上帝] 在這一個詞中，作者承認了摩西律法的神聖起源，這對猶太人來說是一個巨大的讓步。使徒保羅在爭論的熱情中所使用的表達方式——例如他將「律法」稱為「軟弱貧乏的元素」——往往會因徹底震驚猶太人的偏見而疏遠他們；在很早的時代，正如我們從《巴拿巴書信》中看到的，一些基督徒發展出一種極度輕視猶太教的傾向，這種傾向最終演變成諾斯底派將舊約歸因於一個次等甚至惡意的神祇，他們稱之為「造物主」。作者沒有這種感受。在他的所有同情中，他都表現出自己是希伯來人中的希伯來人，並且在一開始就將舊約視為來自上帝。誰] 希臘原文中沒有關係代詞。與其說「誰……說話……已經說話……」，不如說「已經說話……說話」更能表達原文的語氣。多次] 希臘原文是一個詞 **πολυμερῶς**（polumerōs），意為「在許多部分中」。最接近的英文詞是「fragmentarily」（零碎地），這並非絕對的貶義詞，而僅是相對的貶義詞。上帝從未一次性地啟示他與人類的所有關係。他「在許多部分中」啟示自己。他一層一層地揭開面紗。首先是亞當之約；然後是挪亞之約；然後是亞伯拉罕之約；然後是摩西之約；然後是先知們所傳達的、不斷擴展和深化的真理體系；然後是從以斯拉時代開始的、更為進步和精密的方案；——最終的啟示，即啟示真理的「豐滿」，隨著福音而來。這些體系中的每一個確實都是零碎的，因此（就此而言）是不完美的，但它們都是針對預期目標——即在對上帝的愛和知識中教育人類——而言的最佳體系。上帝首先顯著啟示的偉大真理是他的獨一性；然後是彌賽亞希望的最早萌芽；然後是道德律法；然後是彌賽亞主義的發展和對不朽的信仰。以賽亞和以西結、撒迦利亞和瑪拉基、西拉之子和施洗約翰，每個人都有他各自的「部分」和真理元素要啟示。但當上帝賜下他的兒子時，所有七道光芒都匯聚成純粹而完美的光；當他藉著聖靈的吹氣使我們成為他自己的分享者時，啟示的最後時代就來臨了。對於這最終的啟示，不可能再有任何增添，儘管世世代代可能會越來越完全地理解它。它本身是完整的，卻像麵酵一樣發酵，像芥菜種一樣生長，像黎明一樣明亮和擴展。然而，即使是基督教啟示本身也只是「一部分」；使徒保羅說：「我們所知道的有限，所預言的也有限。」人是有限的，只能擁有部分的知識。多方] 我們欽定本（A. V.）的「多次」和「多方」僅僅是因為詹姆斯王譯者們所認為的、對多樣性的偏愛。舊約啟示的「多種方式」包括律法和預言、預表和寓意、應許和威脅；許多先知、先見、戰士、君王的獨特個性，他們是啟示的媒介；各種獻祭的方式；藉著烏陵、夢境、清醒的異象，以及「面對面」而來的訊息（參 民12:6；詩89:19；何12:10；彼後1:21）。啟示的傳聲筒有時是外邦術士，有時是受苦的君王，有時是粗獷的禁慾者，有時是文雅的祭司，有時是採摘桑樹果實的人。因此，這些個別的啟示不是完整的，而是部分的；其方式也不是單一的，而是複雜的。說話] 這個動詞（**λαλεῖν**，lalein）常用於指神聖的啟示，尤其是在這封書信中（來2:2-3，來3:5，來7:14等）。在古時] 舊約最後一位先知瑪拉基在基督降生前四個多世紀就已去世。對列祖] 即對古時的猶太人。作者在所有同情上都是猶太人，在這封書信中始終未提及外邦人的存在。作為使徒保羅的朋友和追隨者，他當然承認外邦人蒙召享有同等特權，但他們特權的證明已由使徒保羅以無可增添的力量和豐滿提供了。這位作者寫信給猶太人，絲毫沒有考慮到外邦人。對他而言，「百姓」專指舊約意義上的「上帝的百姓」，即肉身的以色列人。使徒保羅是外邦人的使徒，他的著作主要針對外邦人，旨在確保他們享有福音特權，因此他即使在一封信中，也如此完全地將他們置之不顧，這是難以想像的。另一方面，他總是試圖向他的「希伯來」讀者表明，他們的歸信並不意味著他們民族宗教歷史的任何突然斷裂。藉著眾先知] 更確切地說，「在眾先知裡」。誠然，「藉著」可能只是一種希伯來語法，代表撒上28:6；撒下23:2中的希伯來文 **בְּ**（be）。我們發現 **ἐπί**（epi）「在……裡」用於指代理人，如太9:34，「他藉著鬼王趕鬼」，以及徒17:31。但另一方面，作者可能意圖讓這個介詞取其本義，暗示先知們只是啟示的工具；因此它比 **διὰ**（dia）「藉著」更具強調性。他心中可能與斐羅（Philo）有相同的想法，斐羅說：「先知是解釋者，而上帝從內部低語他應當說出的話。」聖托馬斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）說：「先知不是憑自己說話，而是上帝在他們裡面說話。」比較林後13:3。這裡的「先知」一詞取其廣義，包括亞伯拉罕、摩西等。

希伯來書 1:1-4

希伯來書 1:2 2. 已經說話] 更確切地說，「說話」。整個啟示在道成肉身那至高無上的一刻，理想地總結為一。這種將上帝的作為和基督徒生活視為單一行動的過去式（aoristic）說法，在新約中，尤其是在使徒保羅的書信中，屢見不鮮，傳達了「是、曾是、將是，都只是『是』，所有受造物都是一次性的行動」的思想。這裡的「說話」一詞，以其最完整、最深刻的意義，用於指那位其名即為「上帝的道」者。誠然，這位作者不像使徒約翰那樣，實際將亞歷山大派的術語「道」（**λόγος**，Logos）應用於基督，但這似乎總在他的思想中，可以說是在他唇邊顫動。舊約啟示的「多部分」和「多方式」所支配的本質和理想的合一性，以最顯著的方式暗示出來，即是同一位上帝，古時藉著眾先知對列祖說話，又藉著一位兒子對我們說話。在這些末後的日子] 更好的讀法（西乃抄本（א）、亞歷山大抄本（A）、梵蒂岡抄本（B）、D、E等）是「在這些日子的末了」。這個短語代表了希伯來文的專業術語 **בְּאַחֲרִית הַיָּמִים**（be-acharîth ha-yâmîm，民24:14）。猶太人將世界的宗教歷史分為「這個世代」（Olam hazzeh）和「將來的世代」（Olam habba）。「將來的世代」是指彌賽亞降臨時將開始的世代，拉比們稱彌賽亞的日子為「末後的日子」。但由於基督徒相信彌賽亞已經降臨，對他們而言，前一個時期已經結束。他們實際上生活在他們的猶太同胞所稱的「將來的世代」（來2:5，來6:5）。他們稱這個時代為「時候滿足」（加4:4）；「末後的日子」（雅5:3）；「末時」（約壹2:18）；「修正的危機」（來9:10）；「諸世代的終結」（來9:26）。然而，即使對基督徒而言，新彌賽亞時代在某一方面仍將被「將來的世代」所繼承，因為上帝的國度尚未完全或在其最終發展中降臨，這取決於第二次降臨。因此，「最後的危機」、「後來的危機」（彼前1:5；提前4:1）仍在未來，儘管他們認為那將是近期的未來；之後將是「安息」、「安息日」（來4:4；來4:10-11；來11:40；來12:28），這仍然等待著上帝的子民。「這個世代」和「將來的世代」之間界限模糊，源於對實際「彌賽亞的日子」應歸入哪個時期的不同看法。拉比們有時將其歸入前者，有時歸入後者。但作者認為末日已近（來10:13；來10:25；來10:37）。他感到舊約時代已被廢除和過時，並正確地預期它不會持續很多年。藉著他的兒子] 更確切地說，「在一位兒子裡」。這裡的對比是基督的關係而非位格，「在他這位兒子裡」。這裡的介詞「在」以其嚴格的意義最為適用，因為「上帝一切的豐盛都有形有體地居住在他裡面」（西2:9）。「住在我裡面的父，他自己做這些事」（約14:10）。新約與舊約的對比由使徒約翰表達（約1:17），「律法是藉著摩西傳的，恩典和真理都是由耶穌基督來的。」在基督裡，先前啟示的所有片段都得以完成；所有方法都得以集中；所有明顯的困惑和矛盾都得以解決並變得可理解。他已立] 更確切地說，「他立」。關於上帝所指的特定行動的問題，幾乎不適用。當我們將時間性的表達應用於那位其生命是永恆的無時間之「現在」，且在他裡面沒有先後、沒有變動、沒有轉動的影兒，而總是處於無條件豐盛（Pleroma）的正午時，我們的時間性表達可能包含內在的荒謬。參雅1:17。萬有的繼承者] 兒子的身份自然暗示著繼承權（加4:7），在基督裡，上帝對亞伯拉罕的巨大應許——他的後裔將繼承世界——得以實現。就我們所能進入這些神性奧秘的程度而言，這裡指的是基督的中保國度。當我們試圖定義和解釋三位一體各個位格之間的關係時，我們只是用無知的言語使事情更加模糊。**περιχώρησις**（perichōrēsis），即「相互內住」（circuminsessio）或「屬性相通」（communicatio idiomatum），正如其專業術語所稱——即神性與人性在神性本質內部藉著道成肉身所實現的關係——完全超出我們的理解範圍。我們部分可以從以下事實看出這一點：在來1:3中，子自己所做的事，在本節中卻由父來做。但中保國度是由父賜給子的，這一點在約3:35；太28:18中明確指出（比較來2:6-8和詩2:8）。藉著他] 即「藉著他的方式」；「藉著他，作為他的代理人」。比較「萬物都是藉著他造的」（即藉著道）（約1:3）。「萬物都是藉著他造的」（西1:16）。「萬物都是藉著他而有」（林前8:6）。亞歷山大派神學歸因於「道」（Logos）的，在猶太人的「智慧文學」（Chokhmah）中，曾歸因於「智慧」（參箴8:22-31）。因此，基督徒熟悉創造是先存基督的工作這一教義；這有助於解釋來1:10-12。我們在斐羅（Philo）的著作中發現：「你會發現它的原因（世界）是上帝……而工具是上帝的道，藉著他，世界得以裝備（**κατεσκευάσθη**，kateskeuasthē）」（《論基路伯》，Opp. i. 162）；又說：「但上帝的影像是他的道，他用他作為工具創造世界」（《論寓意律法》，Opp. i. 106）。也] 那位萬有的繼承者，也是它們創造的代理人。他創造了世界] 字面意思是「諸世代」或「諸時代」。這個詞「世代」（aeon）被後來的諾斯底派用來描述各種「流溢」，他們試圖藉此擴大並彌合人與神之間的鴻溝。使徒約翰在寫下「道成了肉身」時，已在這想像的鴻溝上架起了一道寬廣的道成肉身之橋。在新約中，「諸世代」一詞從未有此諾斯底派的含義。單數時，該詞意為「一個時代」；複數時，有時意為「諸時代」，如同希伯來文的 **עוֹלָמִים**（olamim）。這裡它以其拉比和後聖經意義上的「世界」來使用，如來11:3，智13:9，以及提前1:17，其中上帝被稱為「世界的王」（比較多13:6）。**κόσμος**（kosmos，來10:5）意為「物質世界」的秩序與美麗；**αἰῶνες**（aiōnes）意為反映在人心和其屬靈歷史洪流中的世界；**οἰκουμένη**（oikoumenē，來1:6）意為「有人居住的世界」。

希伯來書 1:3 3. 光輝] 修訂版（R. V.）將「brightness」替換為「effulgence」，這並非如某些人輕蔑地稱之為「矯飾」，而是一種更準確、更具啟發性的譯法。它意指「光的流溢」——「光中的光」（即「來自光的光」）（**effulgentia**而非**repercussus**）——格羅提烏斯（Grotius）。它不僅暗示相似性——這是模糊且具誤導性的「brightness」一詞所包含的全部，該詞可能僅指一種反射——而且還暗示「起源」和「獨立存在」。基督的榮耀就是父的榮耀，正如太陽僅藉由從中流出的光線才能顯現。因此，《所羅門智慧書》（智7:26）——該書與《希伯來書》有許多相似之處，甚至有人推測是同一位作者所寫——將智慧稱為「永恆之光的流溢」。這個詞也見於斐羅（Philo）的著作，用於指人。這段經文，如同書信中的許多其他經文，被羅馬的革利免（St Clement of Rome）引用（致哥林多人書36章）。他的榮耀] 在舊約中，上帝被認為藉著一團榮耀的雲彩，稱為「舍吉拿」（Shechinah），來啟示自己。亞歷山大派猶太人，為了極力避免一切擬人化和擬情化——即避免一切將人的形體和情感歸於上帝的表達——常常用「榮耀」來代替上帝的名。同樣，在彼後1:17中，來自父上帝的聲音是「從極大榮光中」發出的聲音。比較徒7:55；路2:9。使徒約翰說「上帝是光」，而光那不可毀滅的純潔和無形無質的本質，使其成為所有受造物中，最能為上帝本體的超感官之光和屬靈輝煌提供類比的。因此，使徒約翰也論及道說「我們也見過他的榮光」（約1:14）；我們的主對腓力說「人看見了我，就是看見了父」（約14:9）。比較路9:29。本體的真像] 更確切地說，「印記」（**χαρακτήρ**，charactēr）。修訂版（R. V.）將此詞譯為「very image」（依據廷代爾譯本），並在旁註中譯為「impress」。我偏好「印記」一詞，因為希臘文 **χαρακτήρ**（charactēr）如同英文詞「stamp」，根據其詞源，既可用於指印記，也可用於指印章本身。這封書信與斐羅的著作有許多相似之處，因此這個詞可能受到斐羅一段話（Opp. i. 332）的啟發，其中斐羅將人比作一枚硬幣，被「道」（Logos）蓋上了上帝的本體和樣式；在那段話中，這個詞似乎帶有「印章」這種不尋常的意義，因為它將上帝的印記印在人身上。同樣，使徒保羅在《歌羅西書》（西1:15）中——該書在基督論上與《希伯來書》最為相似——稱基督為「那不能看見之神的像」（**εἰκών**，eikōn）；斐羅說：「但道是上帝的像（**εἰκών**，eikōn），藉著他，整個世界被創造」（《論獨一神》，Opp. ii. 225）。他的位格] 更確切地說，「他的本質」或「本體」。**ὑπόστασις**（hypostasis），**substantia**（字面意思是「在下面站立的」），在哲學上精確而言，是指當事物被視為脫離其所有偶性時所剩餘的想像基質。我們欽定本（A. V.）的「person」一詞，更接近於 **πρόσωπον**（prosōpon）。**ὑπόστασις**（hypostasis）直到幾個世紀後才開始用於此意義。或許「本體」（Being）或「本質」（Essence），儘管它更嚴格地對應於希臘文 **οὐσία**（ousia），是我們能找到最接近 **ὑπόστασις**（hypostasis）的代表詞，因為「substance」這個詞，曾經是最抽象和哲學的詞彙，現在（在日常語言中）已意味著堅實和具體的東西。這個詞「substance」很可能向許多人傳達了與其原意和真理完全相反的觀念。亞他那修（Athanasius）說：「**ὑπόστασις**（Hypostasis）就是本質（**οὐσία**，ousia）」；尼西亞會議似乎並未在這兩個詞之間劃分實質區別。事實上，西方教會承認，在東方教會的意義上，我們可以說三位一體有三個 **ὑποστάσεις**（hypostaseis）；而在西方教會的意義上，只有一個 **ὑπόστασις**（hypostasis），因為在這個意義上，這個詞意指本質。關於該詞在七十士譯本（LXX）中的用法，請參詩38:6，88:48。它在智16:21中被奇特地應用。在神學的專業術語中，這兩句話代表子與父同永恆、同本質。托住萬有] 他不僅是創造的道，也是維護的護理。他正如斐羅所說，是「萬有的鏈帶」，但他也是它們的引導力量。「萬有在他裡面得以維繫」（西1:17）。斐羅稱「道」（Logos）為「萬物的舵手和領航員」。藉著他權能的命令] 更確切地說，「藉著他權能的言語」（**ῥήματι**，rhemati）。最好將「word」保留給 **λόγος**（Logos），將「utterance」保留給 **ῥῆμα**（rhema）。我們發現「力量」（**κράτος**，kratos）和「能力」（**ἰσχύς**，ischys）歸於基督，如弗6:10，如同這裡的「權能」（**δύναμις**，dynamis）。他洗淨了我們的罪] 更確切地說，「在潔淨了罪之後」。一些最好的抄本（西乃抄本（א）、亞歷山大抄本（A）、梵蒂岡抄本（B））省略了「by himself」，許多抄本省略了「our」。但基督獨立行動的觀念（腓2:7）包含在動詞的中間語態中。關於基督潔淨我們的罪（其中可能略微提及「贖罪日」，在七十士譯本（LXX）中稱為「潔淨日」，出29:36），請參來9:12，來10:12；彼前2:24；彼後1:9（比較伯7:21，七十士譯本（LXX））。就坐了] 他的榮耀是直接繼承於他自願的謙卑（參來8:1，來10:12，來12:2；詩109:1），這裡的整個描述達到了其預定的高潮。在右邊] 作為尊榮之位，比較來8:1；詩110:1；弗1:20。關於「上帝的右邊」是否意味著「無處不在」的爭論——這被稱為「遍在論爭議」（Ubiquitarian controversy）——完全沒有意義，且早已被遺忘。高天之上] 在來10:12中，他說「在上帝的右邊」。但他顯然喜歡響亮的擴充詞，這屬於他風格的莊重；他也喜歡亞歷山大派的表達方式。七十士譯本（LXX）有時甚至用「上帝所在之處」來代替「上帝」（參出24:10，七十士譯本（LXX））。高天之上] 字面意思是「在高處」；如同「榮耀歸於至高之處的上帝」（路2:14）（比較伯16:19）；以及「在天上」（弗1:20）（比較詩93:4；詩112:5）。這些經文中對基督的描述，與當時猶太人對彌賽亞的普遍觀念有兩點不同。1. 他是神聖且全能的。2. 他將為我們的罪而死。

希伯來書 1:4 4. 既成了] 更確切地說，「成為」，或「證明自己是」。這裡指的是基督的救贖國度，這個詞僅僅修飾「更超卓的名」。基督，作為救贖計劃的代理人或執行者，在中保職分上超越了舊約的天使事奉者，正如他在尊嚴和本質上始終超越他們。這麼多] 熟悉的古典希臘文 **ὅσῳ … τοσούτῳ**（hosō … tosoutō）（包含貫穿本信的比較和對比，來3:3，來7:20，來8:6，來9:27，來10:25）在使徒保羅的書信中一次也未出現。更美] 這個詞雖然常見，但使徒保羅只用了三次（且用法略有不同），但在本信中就出現了13次（來6:9，來7:7；來7:19；來7:22，來8:6，來9:23，來10:34，來11:16；來11:35；來11:40，來12:24）。他比天使高超得多] 作者闡述這一事實的目的，並非為了遏制初期諾斯底派崇拜天使的傾向。這裡沒有這種跡象，儘管使徒保羅在寫給歌羅西人的信中，曾對此發出警告。這裡的目的是要表明，猶太人普遍誇耀「他們是藉著天使的安排領受了律法」，這並不貶低福音，因為福音是由一位「遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，連來世的也都超過了」的來傳達的（弗1:21）。許多猶太人，與斐羅（Philo）一樣，認為只有十誡是由上帝親口說出，而律法的其餘部分則是由天使說的。猶太天使學在這一時期的極端發展，可見於《以諾書》。天使在那裡被稱為「星辰」、「白衣者」、「不眠者」。羅馬的革利免（St Clement of Rome）在寫給哥林多人的信中，認為有必要重申這一論點，《以斯拉四書》則說明了當時需要糾正的心態。所承受的] 更確切地說，「所繼承的」。比較路1:32；路1:35。「所以上帝將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名」（腓2:9）。他這裡似乎不是在談論永恆的生發。基督繼承他更超卓的名，不是作為永恆的子，而是作為神人。可能作者使用「繼承」一詞，也默指先知的應許。比他們更超卓的名] 這裡不是指「上帝獨生子」的名（約3:18），這名在其豐滿中是「除了他自己，沒有人知道的名」（啟19:12）。聖經中的「名」常常確實暗示事物的內在實質。那麼，如果我們像一些註釋家那樣，認為這裡指的是基督的永恆和本質之名，我們就必須將「繼承」一詞理解為僅僅是現象性的，是將一個先存的事實顯現給我們人類。從這個觀點來看，這名所指的榮耀本質上屬於基督，而他在地上的工作只是顯明了這名。這或許比追隨聖金口約翰（St Chrysostom）將「繼承」解釋為「始終擁有作為他自己的」更好。比較路1:32，「他將被稱為至高者的兒子」。更超卓……比] 這種結構（**παρὰ**（para）後接比較級）在使徒保羅的書信中一次也未出現，但在本信中卻出現了數次（來1:4，來2:9，來3:3，來9:23，來11:4，來12:24）。應當指出，就本信的作者而言，僅在這四節經文中，就有不少於六個表達和九個結構，在使徒保羅的書信中找不到——或找不到確切的——平行句。

希伯來書 1:5 5–14. 聖經中基督超越天使的例證 5. 因為] 以下段落證明了「更超卓的名」。藉著祂在世上的工作，神人基督耶穌在救恩的秩序和層級中獲得了超越的地位，這使祂不僅在內在尊嚴上，而且在與人類救贖的關係上，都比天使更優越。換言之，基督的普世繼承權在此被闡述為「不是形而上學的，而是關乎時代的特權」。作者需要證明這一點，對我們來說可能顯得奇怪；但其必要性已由他投入這項任務的熱忱所證明。對我們來說，困難在於證明的方式，而非所得出的結果；但他的讀者對結果不以為然，卻會欣然承認這種推理方法的有效性。W. Robertson Smith 博士在 1881 年《Expositor》雜誌上發表的一些論文中，對這條證明路線進行了深入研究，我從中獲得了幾點啟發。他說：「基督本質的內在優越性並未增加，但祂對我們所處的地位比天使所曾擁有的更高。整個論證的重點不在於個人尊嚴，而在於在救恩經濟管理中的職能尊嚴。」或許正是由於這封書信，我們在後來的猶太書籍（如《雅勒庫特·示每奧尼》）中發現了這樣的句子：「彌賽亞君王將被高舉在亞伯拉罕、摩西和服役的天使之上」（參見 Schöttgen，第 905 頁）。因為神曾對哪一個天使說過] 「祂」指神。這種間接提及神的方式在拉比著作中很常見。這裡的論證是基於聖經的沉默，如同在 Heb_1:13、Heb_2:16、Heb_7:13-14 中一樣。你是我的兒子……] 這段引文來自 Psa_2:7（比較 Psa_89:20；Psa_89:26-27）。作者無需停下來證明這段以及他引用的其他經文適用於基督；更無需證明基督是神的兒子。所有基督徒都持守第二點；第一點則會立即被所有猶太讀者所承認。許多猶太人採納了拉比們的普遍觀點，認為舊約預言中的一切都可以應用於彌賽亞。聖彼得在 Act_13:33 中也將這節經文應用於基督，而偉大的拉比金奇（Kimchi）和拉什（Rashi）也承認這篇詩篇在古代被視為彌賽亞預言。基督的神性是作者在向基督徒講話時可以假定的真理。因此必須注意，這些經文並非用來證明耶穌是神的兒子——基督徒讀者對此毫無爭議——而是作為「對人論證」（ad hominem）和「基於既定前提」（ex concessis）的論證。換言之，它們是針對作者直接關注的那些人，他們對他推理所依據的前提毫無疑問。他必須堅固動搖和不進步的信心（Heb_6:12，Heb_12:25），而不是說服那些爭論基督教核心真理的人。我們自己對這些主題的確信主要基於歷史和屬靈的基礎，而僅在非常次要的程度上依賴間接的聖經應用。然而，即使就這些而言，我們也不能不看到，雖然較為審慎的解釋者總是承認所引用的經文有其主要的歷史意義，並且它們最初是針對大衛、所羅門等人說的，但（1）所使用的語言與其在基督裡的應驗之間存在著「預先建立的和諧」；（2）這些語言的範圍往往遠超出其直接應用，指向一個理想而遙遠的應驗；（3）在基督降生前的許多世紀，它就被解釋為彌賽亞預言；（4）歷史的緩慢進程充分證明了這種彌賽亞意義。將這些經文視為預言性的神諭，其作者明確且有意識地將其視為預言，與將它們完全擱置，彷彿它們不包含任何預言元素之間，肯定存在著某種中間立場。事實上，猶太人自己正確地將它們視為將現在與未來、君王神權與彌賽亞融合在一起。若不明白所有最好的猶太文學在最高意義上都是預言性的，就無法領會其真實含義。它以那宏偉的彌賽亞盼望為中心，這盼望直接源於猶太人與他們立約之神的連結，並將他們提升到所有其他民族之上。這種堅定盼望的神聖特徵，因其應驗的宏偉而得到證明，甚至超越證明。真實、簡潔的歷史文法釋經法仍然在舊約中為榮耀且可證明的基督論留有空間。儘管古老的格言——「新約隱於舊約，舊約顯於新約」（Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet）——常被寓意解經者過度濫用，但每一位受過教導的基督徒都會承認其基本真理。高度發展的彌賽亞預言的萌芽，從一開始就蘊含在神權政治和被分別出來的民族這一概念之中。我今日生你] 聖保羅說（Rom_1:4），耶穌「被定為」（ὁρισθέντος）神的兒子，帶著能力，藉著從死裡復活。該經文中的不定過去時（aorist）指向一個確定的時間——復活（比較 Act_13:33）。在其他意義上，「今日」這個表達可以應用於道成肉身（Luk_1:31），或升天，或永恆的生發。然而，後一種解釋——將「今日」解釋為「神的永恆現在」，即永恆的「常在之時」（nunc stans）——儘管被俄利根（Origen，他精妙地說，在神的「今日」中既沒有早晨也沒有晚上）和聖奧古斯丁所採納，但可能只是「神學的後見之明」。加爾文（Calvin）將其斥為「奧古斯丁的瑣碎詭辯」（frivola Augustini argutia），但支持它的最強論據是斐羅（Philo）也有類似的概念。然而，這些詞最初適用於大衛在錫安山上被完全立為王的那個日子。沒有任何一個時間可以適用於永恆的生發，而採納斐羅的觀點，即「今日」意味著「永遠」，並且「所有永恆」都是神的今日，在這裡是不合適的。或許「今日」只是引文的一個偶然部分，可以這麼說：換言之，它可能更屬於字面和主要預言，而非其彌賽亞應用。教會藉著將詩篇第二篇定為復活節的特殊詩篇之一，表明她理解「今日」這個詞適用於復活。我要作他的父] 2Sa_7:14 (LXX.)。這些話最初適用於所羅門，但如果作者不能自信地假定他的讀者沒有人會質疑他的預表解經法，那麼這段引文若無進一步論證，將無助於作者的目的。這裡引用的對大衛的應許很可能與剛才引自詩篇第二篇的經文直接相關。他要作我的兒子] 這段引文（比較斐羅《論寓意律法》三章 8 節）雖然主要應用於所羅門，但具有預言某位完美神權君王降臨的更廣泛意義。有人可能會反駁說，在 Gen_6:2；Job_1:6；Job_2:1；Job_38:7；Dan_3:25 中，天使也被稱為「神的兒子」。然而，在這些經文中，作者似乎使用的七十士譯本的亞歷山大抄本（而聖保羅似乎引用的是另一種抄本——梵蒂岡抄本）讀作「天使」而非「兒子」。如果進一步主張在 Psa_29:1；Psa_89:7 中，即使是亞歷山大抄本也讀作「兒子」，我們必須假設作者意圖區分（1）「兒子」一詞的更高和更低意義；或（2）「伊羅欣的兒子」（Sons of Elohim）和「耶和華的兒子」（Sons of Jehovah）之間，因為伊羅欣作為神的名稱比耶和華低級且模糊得多，以至於不僅天使，甚至人類也被稱為伊羅欣；或（3）他認為「兒子」這個名稱並非天使的任何特徵。他對詩篇的了解如此深入，僅憑這一點，更不用說其他理由，假設他忘記或忽略了這些經文是難以接受的。

希伯來書 1:6 6. 再者，當他把長子帶到世上時] 較古老且字面的翻譯如修訂版（R. V.）：「當他再次把……帶進來時」。欽定版（A. V.）將「再次」（**πάλιν**，palin）這個詞僅視為引入一個新的引文，如同在 Heb_1:5，以及 Heb_2:13，Heb_4:5 等處。華茲華斯主教（Bp. Wordsworth）說，「再次」這個詞起著引號的作用（參見 Rom_15:10-12）。在這種情況下，它是由一個偶然的語序倒置（hyperbaton）或移位（trajection）所造成的，這種將一個詞傳遞到另一個子句的現象就是如此。然而，如果「再次」屬於動詞，那麼它只能解釋為基督第二次降臨審判世界（Mat_25:31），除非作者採取了古代先知的視角，暗示復活。但由於 **πάλιν** 的簡單移位確實可能，所以最好接受這種簡單的解釋，而不是採納後兩種理論，或假設在創世之前曾有過某種將聖子呈現在所有受造物面前的舉動。「不虛構假說」（Hypotheses non fingo）這條規則對神學家來說比對科學家來說更為必要。帶到] 希臘動詞是不定過去時虛擬語氣（**εἰσαγάγῃ**），意思是「將會帶進來」，正如在 Exo_13:5；Exo_13:11（七十士譯本中出現相同的詞）以及 Luk_17:10 中，「當你們做完所有吩咐你們的事時」（**ποιήσητε**）。長子] 更確切地說，是「頭生的」。這個稱號（參見 Psa_89:27）總是帶著彌賽亞的意義應用於基督，作為「一切受造之物的長子」（Col_1:15；以及許多弟兄中的長子（Heb_2:10-11）。到世上] 這裡使用的希臘詞不是指物質世界的 **κόσμος**（kosmos），而是指「可居住的世界」**οἰκουμένη**（oikoumene）。他說] 聖經的語言被視為一種永久、持續和活潑的宣告（Heb_3:7，Heb_5:6，Heb_8:8-10，Heb_10:5 等）。願神的眾天使都拜他] 這段引文是來自 Psa_97:7 「你們眾神（Elohim）都要拜他」——其中「Elohim」一詞在七十士譯本中被譯為「天使」，如同在 Psa_8:5 中一樣——還是來自 Deu_32:43，那裡有一個「和」，並且七十士譯本要麼添加了這些詞，要麼在希伯來文本中發現了它們，這點尚不確定。在後者經文中，這個詞的彌賽亞應用是自然的，因為那裡是耶和華在說話，如果「他」應用於理想的以色列，那麼理想的以色列就是「正直人」（Jasher），並且是彌賽亞的預表。使徒和傳福音者總是描述基督「帶著聖天使」回來（Mat_25:31；Mar_8:38），並描述「所有天使和權柄」都「服從於他」（1Pe_3:22；Rev_5:11-13）。

希伯來書 1:7 7. 論到天使，他說] 更確切地說，「至於天使，祂說」。他已經表明「兒子」這個稱號太過特殊和超卓，從未對天使說過；他接著表明天使不過是次要的僕役，而且神常常讓他們穿上「自然現象的變幻衣裳」，彷彿將他們變為風和火焰。他使他的使者成為風，使他的僕役成為火焰] 更確切地說，「他使他的天使成為風」，因為天使已經是「靈」（Heb_1:14）。這必須是這裡的意思，儘管這些詞也可以翻譯為「他使風成為他的使者，使火焰成為他的僕役」。後一種翻譯雖然在語法上有些困難，但與 Psa_104:4 的上下文最為吻合，然而，他爾根（Targum）在那裡翻譯為「他使他的使者像風一樣迅速，他的僕役像火焰一樣強大」。拉比們經常提到神使他的天使隨意變換任何形狀，無論是人（Gen_18:2）還是女人（Zec_5:9），或是風或火焰（Exo_3:2；2Ki_6:17）。因此彌爾頓（Milton）說：「因為靈體隨心所欲，可取男女之形，或兼而有之；其純粹本質如此柔和，如此無雜；不受關節肢體束縛，亦非建立於骨骼脆弱之力，如笨重肉身；卻能以其所選之形，或擴張或凝縮，或明亮或晦暗，執行其空中之旨。」但那種多變而短暫的存在形式，雖然是天使的榮耀，卻是聖子的劣勢。他不能像天使那樣，隨神的旨意，穿上變幻莫測的物質現象的短暫衣袍。因此，加爾文（Calvin）說作者在此將引文引向不屬於它的意義，並且原經文與天使無關，這實在是過於輕率和倉促。如果他對斐羅（Philo）和其他拉比的觀點有更廣泛的了解，他會三思而後行，才做出如此武斷的結論。這封書信的「希伯來」讀者，像作者一樣，顯然熟悉亞歷山大派的觀念。在斐羅的著作中，**λόγος**（Logos，道，一種非道成肉身的彌賽亞）與 **λόγοι**（Logoi，諸道，有時被視為天使）之間沒有明確的區別，就像 **λόγος** 本身有時被視為大天使一樣（參見 Siegfried 的《斐羅》，第 22 頁）。拉比們也解釋 Gen_1:26 中的「我們」（「讓我們造人」）表明天使在創造中有一份，參見《撒赫德林》（Sanhedrin），第 38 頁，第 2 節。像 Rev_19:10 這樣的經文可以幫助讀者明白，證明基督超越天使的崇高地位是必要的。

希伯來書 1:8 8. 論到子，他卻說] 更確切地說，「但關於（字面意思：關於）子」。引文所取自的詩篇（45 篇）在七十士譯本中被稱為「為所愛者而作的歌」，並已被猶太和基督徒釋經者解釋為彌賽亞預言。因此，它被選為聖誕節的特殊詩篇之一。神啊，你的寶座是永永遠遠的] 這段引文來自 Psa_45:6-7 (LXX.)，其主要和歷史意義是對所羅門、約蘭或大衛家某位神權君王的一首華麗的婚禮頌歌。但在其表達的理想主義和誇張中，它指向了「在祂榮美中的君王」。「你的寶座，哦，伊羅欣」（Thy throne, O Elohim）似乎是最自然的翻譯，這立刻證明了語言的神秘和理想特徵；因為儘管法官和統治者有時會被集體和間接地稱為伊羅欣（Exo_21:6；Exo_22:8；詩篇 73 篇；Joh_10:34-36），但除了這種預表意義（如 Isa_9:6）之外，從未有任何接近如此崇高稱號的詞語賦予人類。然而，原文已被一些人理解為「你的神聖寶座」；這節經文也可以翻譯為「神是你的寶座，永永遠遠」。斐羅（Philo）曾稱 **λόγος** 為「最年長的天使」、「多名的大天使」（《論語言的混淆》28 節），因此作者極有必要表明新約的中保不僅僅是像舊約僕役那樣的天使，甚至不是大天使，而是神聖的、先存的聖子，因此祂的時代超越了由較低級別的存有者所管理的時代。這篇詩篇（45:3）的他爾根（Targum）翻譯為「彌賽亞君王啊，你的榮美勝過世人」，而亞本·以斯拉（Aben Ezra）說它指的不是大衛，而是他的兒子彌賽亞。公義的杖] 更確切地說，「正直的杖」。希臘詞是 **εὐθύτης**（euthutēs），而不是 **δικαιοσύνη**（dikaiosunē），後者是下一節使用的詞。「**εὐθύτης**」在新約中僅在此處出現。你的國] 兩個最古老的抄本（א, B）讀作「祂的國」。

希伯來書 1:9 9. 你愛] 更確切地說，「你曾愛」——將整個統治理想化為一個點。比較 Isa_32:1，「看哪，必有一王憑公義作王」；以及 Jer_23:5，「我必為大衛興起一個公義的苗裔」。不義] 字面意思是「不法」。所以] 比較 Heb_2:9；Heb_2:16-17，Heb_5:7-8，Heb_12:2。神，就是你的神] 第一個詞可以是呼格「哦，神」，甚至猶太譯者辛馬庫（Symmachus）也如此翻譯。但這與詩篇第二卷的用法相悖。在「神」這個詞被重複並帶有後綴的情況下，沒有其他例子是第一個詞為呼格的。就是你的神] 比較 Joh_20:17，「我升上去見……我的神，也是你們的神」。歡樂的油] 更確切地說，「歡慶的油」。這個詞指的是完全得勝的喜樂，Heb_12:2。關於基督被聖靈膏抹，參見 Luk_1:35；Mat_3:16；Act_10:38；Isa_61:1；但這節經文中的膏抹，指的是祂在天上的榮耀。勝過你的同伴] 在原詩篇中，這指的是所有同時代的君王；在目前的應用中，它指的是勝過錫安山上的所有天使居民（Heb_12:22），以及所有只在基督裡與神有團契的人（Heb_3:14；1Jn_1:3）。

希伯來書 1:10 10. 主啊，你起初] 這段引文來自 Psa_102:25-27。原文中沒有「主」這個詞，但在七十士譯本中有；而那些已經相信「神藉著基督創造世界」（參見 Heb_1:2 的註釋）的希伯來基督徒，不會質疑這些話語對祂的彌賽亞應用。它們是流亡後期某個時期受苦者的禱告。加爾文（Calvin）在 Eph_4:8 的註釋中甚至說，使徒「藉著對其意義的虔誠轉化（piâ deflectione），將它們應用於基督的位格」。這句話說明了這位偉大改革家的勇敢誠實和嚴謹的判斷力；但沒有任何猶太基督徒釋經者會認為他是在對神聖話語進行單純的虔誠誤用，也不會承認紅衣主教卡耶坦（Cardinal Cajetan）的反對意見，即「在如此重要的事情上，使用這樣的論證是不合適的」。作者的目的不是證明——這對他的讀者來說是不必要的；他希望藉著公認的原則來闡明已承認的真理。起初] 希伯來文 **לְפָנִים**（lĕfānîm），「面向」，即「從前」。

希伯來書 1:11 11. 它們都要滅亡] Isa_34:4 等；2Pe_3:12；Rev_21:1。你卻長存] 這個動詞的意思是「在所有時代中存留」。如同衣服] 聖經中常見的隱喻。Isa_50:9 等。

希伯來書 1:12 12. 你要將它們捲起來] 字面意思是，「你要將它們捲起」。這個讀法（**ἑλίξεις**）在大多數抄本中都有發現，或許是無意識地回憶起 Isa_34:4（比較 Rev_6:14）；但 א, D 讀作「你要改變它們」（**ἀλλάξεις**），如同原文和七十士譯本（亞歷山大抄本）一樣。關於這最終的成全，以及物質宇宙的毀滅，參見 Mat_24:35；2Pe_3:7；Rev_21:1。你仍是一樣] 在希伯來文（字面意思）是「你就是祂」。你的年數沒有窮盡] 即它們永不終止（Heb_13:8；Rev_1:8）。

希伯來書 1:13 13. 直等到我使你的仇敵作你的腳凳] 這段來自 Psa_110:1 的經文，主耶穌曾以其彌賽亞意義引用給文士和法利賽人，而他們並未試圖質疑祂的應用（Mat_22:41-44）。聖彼得在 Act_2:34 中也提及，聖保羅在 1Co_15:25 中也提及。希臘文「直到」（until）這個表達暗示時間的完全不確定性。這裡指的是東方將腳踩在被征服君王頸項上的習俗（Jos_10:24）。

希伯來書 1:14 14. 服役的靈，奉差遣為要服事] 在這裡，如同其他地方一樣，欽定版（A. V.）抹去了區別，而它在其他地方卻常常僅因喜愛多樣性而任意創造區別。「服役的」（**λειτουργικά**，leitourgika）這個詞暗示神聖的（「禮儀性的」）事奉（Heb_8:6，Heb_9:21）；「服事」（**διακονίαν**，diakonian）這個詞暗示為人類而服事神。它應該翻譯為「奉差遣為要服事的靈」。斯賓塞（Spenser）寫道：「他們何常離開銀色殿堂，前來援助我們這些需要援助的人，他們何常以金色翅膀劃破飛逝的天空，如同飛翔的使者，對抗邪惡的惡魔，助我們作戰！他們為我們而戰，他們看守並忠實地守護，將他們光明的隊伍佈置在我們周圍，這一切都是出於愛，而非為了獎賞。哦！為何天上的神對人類有如此關懷。」為那些將要承受救恩的人] 字面意思是，「為了那些將要繼承救恩的人」。救恩既指此處的救恩狀態，也指將來完全的實現。當我們「因神的恩典稱義」時，我們「就照著永生的盼望成為後嗣」（Tit_3:7）。斯賓塞擴大了天使的使命，當他說「至高之神，如此愛祂的受造物，以至於祂差遣蒙福的天使來來往往，服事邪惡的人——服事祂最致命的仇敵」。關於天使「服事敬畏神的人」的聖經例子，參見 Psa_34:7；Psa_91:11；Gen_19:15；Dan_6:22；Act_12:7。奉差遣] 字面意思是，「正在被差遣」。天使的事奉被視為仍在持續。救恩的後嗣] 作者在 Heb_2:3；Heb_2:10 中再次提及「救恩」這個偉大的詞。