Cambridge Bible 注釋｜創世記 第二章

# 創世記 第二章

創世記 2:4b–3:24 (J)。伊甸園的故事：一、人的創造（創世記 2:4-25）。二、人的墮落（創世記 3:1-24）。一、人的創造（創世記 2:4-25）。4b–7. 人的創造。8–9. 伊甸園。10–14. 其地理位置。15–17. 生命樹與分別善惡樹。18–20. 動物的創造。21–25. 女人的創造。在這段經文中，編纂者面前有另一份關於創造的記載。他省略了最早部分，即關於地、天和海的形成。前一章的記載顯然被認為已足夠。然而，關於男人、女人和動物起源的描述，與第一章所給出的截然不同。敘事更為詳細；事件的描述順序也不同。讀者不難注意到，在第一章中，所有活物都在男人和女人之前被創造，而在第二章中，男人首先被創造（創世記 2:6-7），動物隨後被創造作為他的伴侶（創世記 2:18-20），而女人則最後從他的肋骨中被創造出來成為他的妻子（創世記 2:21-25）。因此，本章所呈現的圖景與第一章的來源不同；這一事實不僅體現在主題處理的多樣性上，也體現在風格和詞彙上明顯的多樣性。其中一些更值得注意的例子將會被評論。

創世記 2:1 創世記 2:1-4a。第七日：(a) 停止工作；(b) 聖化這日。1. **都完畢了**] 在這些經文中，重複使用「完畢」、「工作」、「第七日」、「造」等詞，可能是為了加強與第七日相關的莊嚴性；另請參閱創世記 1:27 的註釋，以及導論中關於 P 的特徵。**和天地的萬象**] 「萬象」這個詞值得注意。希伯來文是 **צְבָאָה**（ṣᵉbāʾâ），意為「軍隊」，其複數形式是「撒巴俄特」（**צְבָאוֹת** = ṣᵉbāʾôth = 「萬軍」），我們在《讚美頌》（Te Deum）中對此很熟悉。這裡，當它應用於宇宙中無數的力量時，其用法是隱喻性的。在古代世界，一支龐大的軍隊代表著有組織群體的理想：「萬象」（**צְבָאָה**）這個稱謂在舊約中常被賦予天體（例如，列王紀下 17:16）。七十士譯本（LXX）的 **ὁ κόσμος αὐτῶν**，意為「他們的秩序、美麗或排列」，在拉丁文譯本（Lat.）中被再現為 *ornatus eorum* = 「他們的輝煌」，卻失去了原文的意義。聖托馬斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）正是基於拉丁通行本（Vulgate）的這一錯誤，將創造之工分為「區分之工」（*opera distinctionis*）和「裝飾之工」（*opera ornatus*）。

創世記 2:1-3 安息日的註釋：關於創世記 2:1-3 所記載的安息日設立，以下幾點值得注意。1. 作者給出了希伯來人將第七日或安息日視為聖日的理由。正如在第十七章中，他回答了「希伯來人割禮這一神聖儀式的起源是什麼？」的問題，同樣，在這裡，他回答了「遵守安息日的起源是什麼？」的問題。2. 割禮這一希伯來儀式被描述為起源於上帝對亞伯拉罕（選民之父）的命令，而安息日的起源則被視為更為古老且獨特神聖。作為一個制度，它緊隨創造之工之後。因此，無論其意義為何，作者都認為它具有普遍的適用性。上帝從創造中安息，如同上帝的創造之工一樣，是上帝之愛的保證，不僅是對猶太人，也是對全世界。3. 從一開始，上帝就被說成「賜福」並「聖化」了第七日。換句話說，他賦予第七日最高的價值和益處，給予遵守它的人；用神聖的認可印證了它的遵守；並「將它分別出來」，與其他六日不同，用於神聖的目的。4. 這段經文所記載的安息日起源，在出埃及記 31:17 (P) 的律法中得到延續，並且似乎為出埃及記十誡（創世記 20:11）中第四條誡命的原始形式提供了附錄。在申命記十誡（申命記 5:12-15）中，遵守安息日被命令，但沒有提及創造的日子，而是附帶解釋其人道主義目的：「你也要記念你在埃及地作過奴僕；耶和華你的神用大能的手和伸出來的膀臂將你從那裡領出來。所以耶和華你的神吩咐你守安息日。」在所謂的《約書》（出埃及記 20:22 至 23:33 E）中也發現了類似的安息日遵守解釋，其中包含了最早的希伯來律法集：「六日你要做你的工，第七日你要安息，使你的牛、驢可以歇息，並使你婢女的兒子和寄居的可以舒暢」（出埃及記 23:12）。在出埃及記 34:10-28 的古老儀式律法中，遵守第七日被命令為一項義務，任何田間勞作的壓力都不得干擾：「六日你要做工，第七日卻要安息；在耕種的時候和收割的時候，你也要安息」（創世記 2:21）。希伯來安息日制度與巴比倫習俗之間存在何種關係，是近年來備受討論的問題。有時人們過於輕率地認為希伯來條例是直接從巴比倫引進的。欲知詳情，請參閱 Driver (D.B. s.v. Sabbath)；Gordon, *Early Traditions of Genesis*, pp. 216–223；Driver 和 Skinner 的註釋；Meinhold, *Sabbath u. Woche im A.T.*。以下幾點可在此提及：(a) 亞述語 *shabattu* 出現在楔形文字音節表（ii Rawlinson 32, 16 a, b）中，其等同詞為 *ûm nûḥ libbi (ilâni)*，即「使眾神之心安息（滿足或平息）之日」。(b) 在 Pinches 於 1904 年發現的一塊泥板上，*shapattu* 一詞似乎被應用於每月的第 15 日，即滿月日（P.S.B.A. xxvi. 51 ff.）。(c) 有證據表明，在某些（如果不是所有）巴比倫月份中，第 7、14、21 和 28 日，以及第 19 日（即從前一個月開始的第 49 日 = 7 × 7 日）被視為「不吉利」的日子。以下引文來自閏月埃魯爾（Elul）的日曆：「在第 7 日，向馬爾杜克（Marduk）和薩爾帕尼圖姆（Sarpanitum）祈求，願這是一個吉日。這是一個惡日。多國的牧羊人不可吃火烤的肉，或任何用火烹製的食物。他不可更換身上的衣服，不可穿華麗的服裝（？）。他不可獻祭，國王也不可乘坐他的戰車。他不可舉行朝廷，祭司也不可在至聖所為他求神諭。醫生不可被帶到病房。這一天不適合詛咒。晚上，在馬爾杜克和伊什塔爾（Ishtar）面前，國王要獻上他的禮物。然後他要獻祭，使他的禱告蒙悅納」（M. Jastrow, *Religion of Babylonia and Assyria*, pp. 376, 377）。(d) 我們只能在禁忌方面看到巴比倫對第七日的處理與希伯來每第七日的安息日之間有任何相似之處。當然，如果巴比倫語 *shapattu* 用於「滿月」日的用法得以證實，它可能是一種閃族月亮聖日的殘留，其遵守雖然被巴比倫習俗放棄，但卻被希伯來律法保留並賦予了新的宗教意義。(e) 在舊約的被擄前著作中（列王紀下 4:23；以賽亞書 1:13；何西阿書 2:11；阿摩司書 8:5），我們注意到新月和安息日被共同提及為人民所遵守的神聖節期；但 Meinhold 的推測，即安息日最初是滿月節的希伯來名稱，似乎非常不可能。巴比倫語 *shabattu* 和希伯來語 *shabbath* 之間存在某種潛在聯繫的可能性很高。目前，沒有證據表明希伯來習俗是從巴比倫借鑒而來的。被擄後的作者的語言也沒有暗示希伯來人遵守安息日是他們與巴比倫宗教相關聯的。

創世記 2:2 2. **到第七日**] 這些詞語在很早的時候就引起了一些誤解。人們出於對安息日神聖性的熱忱，說：「不，不是在第七日，而是在第六日，上帝完成了創造之工。」因此，我們發現撒馬利亞抄本（Samaritan）、七十士譯本（LXX）和敘利亞文本（Syriac Peshitto）都讀作「在第六日」。這個錯誤並非不自然：人們沒有意識到工作的結束與工作的停止是同一回事。上帝在第七日沒有做任何工；因此，據說祂在第七日結束了祂的工作。讀作「在第六日」的說法，可以被視為為了遵守安息日而做出的錯誤修正。所有關於第六日的提及都已在創世記 1:31 結束。**他的工**] 七十士譯本（LXX）作 **τὰ ἔργα αὐτοῦ**，「他的諸工」。與第四條誡命出埃及記 20:9 中的希伯來文詞相同，「你一切的工」；它所指的不是勞動的「結果」，而是其「過程」或「活動」。Driver 將其譯為「事務」。**就歇了**] 七十士譯本（LXX）作 **κατέπαυσεν** = 「停止了」，拉丁文譯本（Lat.）作 *requierit*。希伯來文 **שָׁבַת**（shâbath）嚴格來說有「停止」或「終止」的意思。這裡突出的是這個想法，而不是勞動後的「休息」。在其他地方，上帝在第七日休息的想法表達得更直接，例如出埃及記 31:17，「到第七日，他（耶和華）就歇息（**שָׁבַת**，『停止』）舒暢了。」停止六日工作的想法，引出了「休息」的概念，這在出埃及記 20:11 和 31:17 中都被提及，作為遵守安息日的依據。最好的意義上的休息不是懶惰，而是活動方向的改變。

創世記 2:3 3. **上帝賜福給第七日**] 虔誠的以色列人相信，上帝在起初以某種神秘的方式，將祂特別的恩惠賜予了第七日。作者在這段經文中沒有提及「安息日」這個名稱，但其對以色列安息日的指涉是無可爭議的。使用 **שָׁבַת**（shâbath）這個詞，顯然是為了與「安息日」這個詞玩文字遊戲。希伯來人的宇宙起源論將安息日的遵守追溯到創造週第七日的上帝榜樣。關於以色列人在摩西時代之前是否遵守安息日，一直存在許多爭議。在列祖敘事中沒有提及，但洪水故事中出現的七日時間間隔（創世記 7:10，8:10；8:12 J）可能表明人們相信「週」作為時間的神聖劃分在原始時期就已存在。出埃及記 16:23 等處對安息日的提及，使許多註釋家認為第四條誡命的開頭詞（「記念」）假定該制度在原始時期就已得到承認。參見創世記 2:1-3 的特別註釋。**使它成聖**] 即將其從普通和世俗的用途中分別出來。七十士譯本（LXX）作 **ἡγίασεν**；拉丁文譯本（Lat.）作 *sanctificavit*。這是聖潔觀念的首次提及，該觀念在聖經中對宗教崇拜和敬虔生活的描述佔據著如此重要的地位。我們可能無法完全理解作者在談到上帝「聖化」或「分別」第七日時計劃了什麼。但它向我們傳達了這樣一個思想：上帝從一開始就將祂的印記蓋在「時間」上，也將祂的祝福賜予物質；而這第七日的奉獻應當作為持續的提醒，正如「地和其中所充滿的都是耶和華的」，時間和其中的機會也都是耶和華的。安息日是時間的聖禮：它的安息是工作奉獻的象徵。對創造主的敬拜要求時間和地點的奉獻。請注意，這裡沒有「有晚上，有早晨，是第七日」的公式。這種省略導致一些人認為，上帝的第七日或安息日尚未結束；當創造之工完成後，在第七日開始了維持宇宙的不同任務。但更可能的是，作者藉著創世記 2:2 中對第七日的提及，以及創世記 2:3 中對第七日的賜福，意圖使這七日被視為已完成，並呈現出每週七日的上帝原型。第七日之後，是神聖活動的另一個階段，即神聖律法的不斷運行。創造之愛和智慧的內蘊（Immanence）需要被承認，正如它們的超越性（Transcendence）一樣；特別參見約翰福音 5:17，「我父作工直到如今，我也作工。」在這種神聖工作的概念中，沒有停止的餘地。

創世記 2:4 4. **這是天地…創造的來歷**] 這些詞語，就其現有形式而言，似乎構成了前面創造記載的總結。然而，在其他地方，「這是…的來歷」這句話是 P 經文作為標題、題目或題詞，用來引導接下來的段落。參見創世記 5:1，「亞當的後代」，創世記 6:9（挪亞），創世記 10:1（挪亞的兒子），創世記 11:10（閃），27（他拉），創世記 25:12（以實瑪利）。有人推測，「這是…的來歷」這個公式最初位於第一章的開頭，後來被移到現在的位置，可能是為了讓這本書以 **בְּרֵאשִׁית**（b’rêshîth = 「起初」）這個詞開頭，或者為了得到一個既能概括開頭部分又能與接下來的部分連結的句子。**來歷**] 希伯來文 **תּוֹלְדֹת**（tô-lᵉdôth）= 「按血統的繼承」，通常指個人和家族的「編年史」或「家譜」，這裡被隱喻性地應用於「天地」，意指它們起源和後代的「歷史」。因此，七十士譯本（LXX）給出了解釋性的翻譯：**αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς**。這與例如創世記 15:16 中「到第四代」（希伯來文 **דּוֹר**（dôr），七十士譯本 **γενεά**）所用的詞完全不同。**創造的**] 這個詞結束了本書的第一部分，之後應該有一個句號。下一部分，提供了另一段關於人與伊甸園創造的敘事，以「當耶和華神造」開頭。第一部分源自祭司法典（P）的材料，第二部分源自先知文獻（J）。這兩個來源的風格呈現出顯著的對比。

創世記 2:4 4b–7. 人的創造。4. **當耶和華神造**] 這裡沒有提及創造的日子。這只是希伯來語中「在…時候」的生動慣用語。**耶和華神**] 在這一段中，希伯來文「耶和華以羅欣」（Jahveh Elohim）被用來指全能者。關於神聖的名稱，請參閱導論。使用 JHVH，即以色列上帝的名稱（出埃及記 3），猶太人因敬畏而避免發音，並在 16 世紀被完全錯誤地發音為「耶和華」（Jehovah），是 J 文獻的特徵之一。在上一段，創世記 1:1 至 2:4a，神聖的名稱是「以羅欣」（Elohim）=「上帝」；「以羅欣」的使用在創世記的 P 敘事中很普遍。在目前這一段，創世記 2:4b–3:24，神聖的名稱是耶和華和以羅欣的組合，即耶和華（= 主）和「上帝」。在下一段，該隱和亞伯的故事中，只使用了耶和華；在創世記的其餘部分，我們發現只使用耶和華或以羅欣。這兩個神聖名稱的組合在其他地方極為罕見。如何解釋它在目前這段經文中的出現，是一個沒有確定答案的問題。認為「上帝」（Elohim）用於指自然之神，「主」（Jehovah）用於指啟示之神的理論，並未得到事實的支持：例如，在第 17 章設立割禮之約時，「上帝」（Elohim）是所使用的神名；在毀滅平原上的城市時，「主」（Jahveh）是所使用的神名（創世記 19:1-28，參見創世記 19:29 的註釋）。似乎沒有理由為這種特殊用法指定任何教義上的基礎。它最有可能歸因於編纂者的手筆。在首次使用以色列上帝的神聖稱謂時，他希望強調耶和華和創造的以羅欣是同一位。另一種建議是，伊甸園敘事有兩個版本流傳，其中一個版本使用神聖名稱耶和華，另一個版本使用以羅欣，而熟悉這兩個版本的編纂者在組合名稱中留下了這一事實的痕跡。但編纂者在其他地方並未採用這種權宜之計。**地和天**] 一種不尋常的詞序，僅見於詩篇 148:13。

創世記 2:5 5. **田野還沒有草木**] 如果創世記 2:5-6 可能是插入語，那麼創世記 2:7 就承接了創世記 2:4b 的句子。整個句子將是：「當耶和華神造天地的時候（田野還沒有草木…地面），耶和華神就造人。」但這種安排過於笨重，不太可能。此外，創世記 2:5-6 所描述的狀況顯然持續了相當長的時間；它介於天地被造（創世記 2:4b）和人被造（創世記 2:7）之間。最好將創世記 2:5 視為創世記 2:4b 的結果句：「當耶和華神造…的時候，(5) 田野還沒有草木…，(6) 但有霧氣（或洪水）從地上騰，…」**田野的草木…田野的菜蔬**] 「草木」這個詞在原文中與創世記 21:15 中譯為「小樹」（shrub）的詞相同，指夏甲將孩子丟棄在下面的沙漠中矮小的植物，以及約伯記 30:4；30:7 中的「灌木」（bushes）。「菜蔬」是指有益於食物且需要耕種的植物。沒有「草木」或「灌木」，因為耶和華神還沒有降雨；沒有「菜蔬」，因為沒有人耕地。在沒有雨水和耕作的情況下，就沒有植被。地面最初是沙漠，沒有樹木、灌木或草。

創世記 2:6 6. **有霧氣從地上騰**] 或「有霧氣常常從地上騰」，即週期性地。動詞的頻繁性意義在七十士譯本（LXX）的 **ἀνέβαινεν** 和拉丁文譯本（Lat.）的 *ascendebat* 中有所體現。**霧氣**] 希伯來文 **אֵד**（’êd），這個詞在舊約中只出現在約伯記 36:27，那裡譯為「水氣」（vapour）。這裡的意義不確定：各譯本（七十士譯本 **πηγή**：拉丁文譯本 *fons*：他爾根（Targum）「雲」）反映了這種不確定性。英文譯本遵循他爾根。最近，亞述學家將其與巴比倫語 *êdû* 進行比較，意為「洪水」或「氾濫」。可能「泉水」或「溪流」的譯法比「霧氣」更準確；約伯記 36:27 中的 **אֵד** 可能指天上水的「源頭」；而這裡可能指世界河流的隱藏源頭。沒有解釋雨水的起源。**滋潤**] 字面意思是「給予飲用」；這個表達更適合「溪流」而非「霧氣」：參見創世記 2:10，那裡用於河流。「地面」，其表面被它滋潤，是「可耕種的土壤」（*adâmah*）。

創世記 2:7 7. **造**] 這個詞與創世記 1:1；1:27 中使用的「創造」（created）或創世記 1:26 中使用的「製作」（made）不同。這裡的隱喻是陶匠塑造和模塑黏土，七十士譯本（LXX）作 **ἔπλασεν**，拉丁文譯本（Lat.）作 *formavit*。當應用於創造主時，這個隱喻是一個受歡迎的用法；參見以賽亞書 45:9，耶利米書 18:1-5，智慧書 15:7，羅馬書 9:20-24。參見布朗寧（Browning）的《拉比本以斯拉》（Rabbi Ben Ezra），「是的，注意那陶匠的輪子，那隱喻，等等。」**人**] 希伯來文 **אָדָם**（ʾādām）。人們普遍認為人之所以被稱為 **אָדָם**，是因為他取自 **אֲדָמָה**（ʾădāmâ），「耕地」，他死後將歸回那裡（創世記 3:19），並在生前耕種那裡（創世記 3:23）。在英文中不可能給出「人」和「地」這些名稱的任何等同詞來表達這種文字遊戲。在這節經文和其他地方，當希伯來文 **אָדָם**（= 人）帶有定冠詞（**הָאָדָם**，hā-ʾādām）時，並沒有指代專有名詞「亞當」。參見創世記 2:16 的註釋。**用塵土**] 這些詞描述了希伯來人關於人身體結構的信仰。人們看到，死後身體會因分解而化為塵土：因此，人們假定身體最初是由上帝用塵土建造的。關於闡明這一信仰的其他經文，參見創世記 3:19；18:27，詩篇 90:3；104:29，哥林多前書 15:47。我們在巴比倫神話中也發現了相同的觀點，其中人是由泥土與神馬爾杜克（Marduk）的血混合而成的[3]，以及希臘神話中普羅米修斯（Prometheus）和潘朵拉（Pandora）的故事。[3] 參見附錄 A（書籍評論）。**將生氣吹在他鼻孔裡**] 前一句解釋了人的身體結構，這一句解釋了人生命的起源。人的生命不是身體的產物，而是上帝氣息或靈的恩賜。死亡時，氣息（**רוּחַ**，rûaḥ）離開人的身體；因此，人們假定，起初，生命的奧秘是由上帝自己的氣息（**רוּחַ**）賦予人的。透過生命，人成為「有生命的活物」（**נֶפֶשׁ**，nephesh），作為「有生命的活物」，他與動物共享生命。但只有人從「上帝的氣息」中獲得生命。正是這種生命的氣息（**נְשָׁמָה**，nᵉshāmâ）（七十士譯本 **πνοὴ ζωῆς**：拉丁文譯本 *spiraculum vitae*）賦予人與動物存在相比，其更高存在原則的獨特之處，參見創世記 2:19。從約伯記 34:14-15 來看，希伯來信仰的一個階段是 (1) 人死後肉體歸於塵土；(2) 上帝收回祂所賜的氣息（**רוּחַ**）；(3) **נֶפֶשׁ**（nephesh），或靈魂，進入陰間（Sheol），即死者之地。關於這裡所描繪的，上帝將氣息吹入人鼻孔中賦予生命力的圖景，參見約伯記 27:3，「上帝的靈（或氣息）在我鼻孔裡。」我們應該將「吹入」這個表達與聖約翰福音約翰福音 20:22 中的話語進行比較。在那裡，我們主的象徵性行為從這節經文中獲得意義。基督是「新造的人」，祂自己賜予生命之靈；「祂向他們吹一口氣，說：『你們受聖靈！』」

創世記 2:8 8–9. 伊甸園。8. **一個園子**] 更確切地說，「一個圍場」。七十士譯本（LXX）作 **παράδεισον**，拉丁文譯本（Lat.）作 *paradisum*，這個詞借自波斯語，意為「公園般的圍場」。它在這裡的使用產生了基督教中「樂園」（Paradise）的隱喻用法。「這個詞源自伊朗語。在阿維斯塔語中是 *pairi-daêza*，意為『環繞的牆』（Vend. iii. 18）。它傳入新巴比倫語、亞蘭語、被擄後希伯來語、新希伯來語、亞美尼亞語、波斯語、庫爾德語、希臘語和阿拉伯語，作為公園或華麗花園的詞彙。在舊約中，它出現在尼希米記 2:8，雅歌 4:13，傳道書 2:5」（Encycl. Rel. and Eth. vol. ii. p. 705）。**在東方**] 視角不是巴比倫人的，而是以色列人的，他們將東方，特別是巴比倫，視為人類最早文明的搖籃。請注意這裡對「園子」位置的非常籠統的描述。關於其更詳細的定義，請參見創世記 2:10-15。七十士譯本（LXX）作 **κατὰ ἀνατολάς**：拉丁文通行本（Vulg.）作 *a principio*。希伯來人在說話或寫作時，心裡是面向東方的。「在東方」與「在你面前的一側」相同。**在伊甸**] 伊甸不是「園子」的名稱，而是耶和華栽種「園子」的國家或地區的名稱。伊甸在希伯來語中意為「喜悅」或「幸福」；以色列人自然將「伊甸」這個詞的意義與第一對男女的居所聯繫起來，因為這個吉祥的名字似乎很適合耶和華的園子。因此，我們發現上帝的園子被稱為肥沃、美麗和喜悅之地，以賽亞書 51:3，以西結書 28:13；31:8-9；36:35，約珥書 2:3。「在伊甸」；因此，七十士譯本（LXX）正確地作 **ἐν Ἐδέμ**。拉丁文譯本（Lat.）的 *voluptatis*，=「快樂的」，代表了一種普遍的誤解，沒有將其識別為專有名詞。亞述學家指出，亞述語 *edinnu*，意為「平原」或「草原」，曾被應用於幼發拉底河谷。他們認為「園子」位於這個地區。然而，希伯來敘事顯然設想的是一個肥沃的圍場，而不是平原：「伊甸」這個名字之所以被選用，是因為它在希伯來語中具有吉祥的意義，同時它在發音上再現了巴比倫對遙遠東方或美索不達米亞地區的稱謂，這使得它顯得更加合適。

創世記 2:9 9. **又使各樣的樹從地裡長出來**] 「園子」或「圍場」的特徵不是花卉，而是樹木。這也從關於園子的傳統信仰中顯而易見，該信仰在以西結書 31:8-9 中被再現。對東方人來說，高大茂盛的樹木是特別受人尊敬的對象（「悅人的眼目」）：人要靠樹上的果子為生（「好作食物」）。這暗示「園子」裡的樹木，就像被安置在其中的人一樣，從一開始就已完全長成。**生命樹**] 「園子」裡有兩棵奇特的樹。一棵被稱為「生命樹」，其果子使吃的人獲得永生（參見創世記 3:22-24）：另一棵被稱為「分別善惡樹」，其果子傳授道德辨別力。這些知識和永生的恩賜是耶和華的特權（創世記 3:5；3:22）。這節經文中提及這兩棵樹顯得有些突兀。「生命樹」被說成「在園子當中」；然後提及「知識樹」，但沒有描述其位置。在創世記 2:17 中，耶和華神禁止人吃「知識樹」的果子；但沒有提及「生命樹」。在創世記 3:3 中，女人提及「園子當中那棵樹」，彷彿只有一棵樹被禁止他們吃，而創世記 2:5 顯示那是「知識樹」。很可能我們在這裡看到了關於聖樹的兩種希伯來傳統之間的一些混淆痕跡。這裡以及創世記 3:22；3:24 中對「生命樹」的提及，是添加到「知識樹」的提及中的。無論如何，在這節經文中，「生命樹」被賦予了屬於「知識樹」的位置，即「在園子當中」。誘惑和墮落的故事圍繞著這樣一個傳統展開，即「園子當中」有一棵樹，就是「分別善惡樹」。在希伯來語中，「生命樹」被用作健康和豐盛的常見隱喻，參見箴言 3:18，「她（智慧）是生命樹」；箴言 11:30，「義人所結的果子是生命樹」。**分別善惡樹**] 這所指的意義不明。有人說這是嬰兒所缺乏而經驗所獲得的知識，參見申命記 1:39，「你們的兒女，今日還不知善惡。」從上下文判斷，我們寧願將其等同於道德判斷：果子產生良心的運用，這伴隨著對邪惡的認識，儘管不一定會喪失無辜。參見創世記 3:24 的特別註釋。棕櫚樹作為聖樹在亞述和巴比倫藝術中頻繁出現。關於「分別善惡樹」與棗椰樹之間可能存在的聯繫，參見 Barton 的 *Semitic Origins*, pp. 93–95。

創世記 2:10 10. **有河從伊甸流出來**] 這節經文中對河流的描述如下：(1) 它發源於伊甸地；(2) 它流經園子，並灌溉園子；(3) 經過園子後，它分成四條支流，或者像這裡所說的，「四道」。**滋潤**] 與創世記 2:6 中的「有霧氣…滋潤遍地」是同一個詞。接下來的記載（11-14）與科學地理學不符。但耶和華神所栽種的園子，其中有兩棵奇特的樹，顯然不應在地圖上尋找。在描述這四條河流時，我們必須記住以色列人對遙遠的土地只有非常模糊的知識。他們依賴於沒有精確測量手段的旅行者的報告。中世紀的地圖常常呈現出最奇特和任意的河流和海洋排列，以滿足製圖師的猜測。如果希伯來人的早期傳統聲稱世界上四條最著名的河流是從伊甸發源並流經耶和華神園子的母河分支出來的，我們不必感到驚訝。這裡提到的四條河流在次經（Sir.）24:25-27 中按比遜、底格里斯、幼發拉底和基訓的順序提及。「亞歷山大大帝（Alexander the Great）相信他在印度河中找到了尼羅河的源頭，因為他在那裡看到了鱷魚和豆子（Arrian, vi. i. 2 ff.; Str. xv. i. 2

**創世記 2:11**

11. **比遜**（Pishon）] 這條河流的名稱在聖經中除了《次經》Sir_24:25 之外，未曾再出現。我們只能透過 (a) 其流向的描述，以及 (b) 與其歸類在一起的河流名稱（其中兩條是底格里斯河和幼發拉底河）來推測其所指的河流。它被描述為「環繞」（compassing），即「圍繞」（encircling），「哈腓拉全地」（the whole land of Havilah）。哈腓拉的地理位置備受爭議。現今學者們認為，這個名稱可能指阿拉伯東北部或南部的地區。它在 Gen_10:7、Gen_10:29、Gen_25:18 等經文中再次被提及，這些經文似乎都指向阿拉伯。哈腓拉進一步被稱為「有金子的地方」。古代的阿拉伯以其黃金聞名。因此，環繞哈腓拉的河流，很可能被亞述學家 P. Haupt 正確地認定為波斯灣以及環繞阿拉伯東部的海域。約瑟夫斯（Josephus）則將其認定為「印度河」（Indus）。

**創世記 2:11-14 關於伊甸園河流的注釋**

Gen_2:11-14 伊甸園四條河流的提及引發了許多試圖確定其地點的努力。F. Delitzsch 教授於 1881 年出版了一本著名的冊子，題為《伊甸園在哪裡？》（Wo lag das Paradise?），極大地推動了這項探究。

1. Delitzsch 本人巧妙地將比遜河（Pishon）認定為帕拉科帕斯河（Pallakopas），這是一條位於幼發拉底河西岸、流入波斯灣的運河；將基訓河（Gihon）認定為現代的沙特尼羅河（Shaṭṭ-en-Nil），這是一條從幼發拉底河東岸、巴比倫附近流出，並在吾珥（Ur）對岸返回幼發拉底河的運河。如此一來，希底結河（Hiddekel）和幼發拉底河（Euphrates）將是底格里斯河和幼發拉底河的下游部分；哈腓拉（Havilah）是幼發拉底河以西沙漠的一部分；古實（Cush）則是巴比倫尼亞的一個地區名稱，卡西特王朝（Kassite dynasty）因此得名。根據此理論，伊甸園是底格里斯河和幼發拉底河之間的平原（edinu），而 Gen_2:10 中的河流就是幼發拉底河。然而，這種巧妙的觀點似乎有致命的缺陷：(a) 它將 Gen_2:11 中的河流與其分出的四條支流之一等同起來；(b) 「哈腓拉全地」所指的範圍必定比帕拉科帕斯運河所圍繞的小區域廣闊得多；而沙特尼羅運河絕不可能被描述為環繞古實地；(c) 「在亞述前面」是對巴比倫尼亞北部底格里斯河的描述，不適用於兩條河流最接近的巴比倫附近地區。

2. 賽斯（Sayce）在《H. C. M.》第 95 頁及以後提出，伊甸園應與埃利都（Eridu）的埃亞（Ea）聖園相符，埃利都曾是迦勒底（Chaldaea）在波斯灣的港口；而 Gen_2:11 中灌溉它的河流則與波斯灣相符，四條河流則是幼發拉底河、底格里斯河、帕拉科帕斯河（= 比遜河）和科阿斯佩斯河（Choaspes，現代的 Kerkha 河）= 基訓河，它們的水流經不同的河口匯入波斯灣。波斯灣在巴比倫語中有時被稱為 Nâr Marratum（「苦河」）。但此說的異議在於，聖經記載是一條河流分成四條，而此理論卻是四條河流匯入一條。

3. 與此觀點相關的是洪梅爾（Hommel，A.H.T. 314 頁及以後）的觀點，他將伊甸園認定為埃利都的「園子」，將 Gen_2:11 中的河流認定為波斯灣，並將比遜河、基訓河和希底結河這三條河流認定為阿拉伯北部的三條乾河谷（wâdis）。

4. 德賴弗（Driver）引述的豪普特（Haupt）認為，這四條河流的共同源頭是一個位於美索不達米亞北部的虛構湖泊。比遜河是環繞哈腓拉或阿拉伯的波斯灣；基訓河是卡倫河（Karun），據說最終流經古實並成為尼羅河；而底格里斯河和幼發拉底河則經由不同的河口匯入沼澤，沼澤之外就是波斯灣。

5. 斯金納（Skinner）建議（第 64 頁），這位希伯來地理學家本人只熟悉美索不達米亞的兩條大河——底格里斯河和幼發拉底河，他在此基礎上又增加了比遜河和基訓河這兩個名稱，他所指的應是印度世界的兩條神秘河流——印度河和恆河。德利奇（Delitzsch）和迪爾曼（Dillmann）將比遜河認定為印度河，將基訓河認定為尼羅河。「但如果聖經敘述者相信尼羅河與幼發拉底河和底格里斯河同源，那麼他極有可能像亞歷山大大帝當時那樣，將其上游視為印度河；我們便可以回歸將比遜河認定為恆河的舊說」（斯金納）。

6. 其中兩條河流是底格里斯河和幼發拉底河，已知它們從遙遠的北方地區流入美索不達米亞。傳統認為這個北方地區也包含另外兩條與底格里斯河和幼發拉底河匹敵的河流的源頭。根據古代地理學的模糊概念，其中一條以某種方式環繞哈腓拉（= 阿拉伯），而另一條則灌溉古實（= 蘇丹）地區。

**創世記 2:12**

12. **珍珠**（bdellium）] LXX 作 **ἄνθραξ**（anthrax，紅寶石）；拉丁文作 bdellium。在 Num_11:7 中，「嗎哪」（manna）被比作「珍珠」；LXX 在此處作 **κρύσταλλος**（krystallos，水晶）。它可能被認定為一種芳香透明的樹脂，取自香脂樹（balsamodendron mukul），在阿拉伯、印度、巴克特里亞和非洲都有發現。希伯來文名稱 **בְּדֹלַח**（b’dôlaḥ）可能是一個外來詞。另一種譯法「珍珠」（在波斯灣大量發現）會更具詩意，也可能更適合與「嗎哪」作比較；但我們只能推測。**紅瑪瑙**（the onyx stone）] 或綠柱石（beryl）。希伯來文 **שֹׁהַם**（Shoham）在 Exo_25:7、Job_28:16 中也有提及。顯然是指一種寶石；可能等於「紅榴石」（carbuncle）。亞述學家已將其與亞述語 Samdu 認定，但 Samdu 是什麼則不得而知。賽斯（Sayce）推測是「綠松石」（turquoise）；豪普特（Haupt）推測是「珍珠」。

**創世記 2:13**

13. **基訓**（Gihon）] 這條河流在聖經中除了《次經》Sir_24:27 之外，未曾再以相同的名稱提及。讀者應注意不要將其與 1Ki_1:33 中耶路撒冷附近的一個泉水基訓混淆。這裡它被描述為環繞「古實全地」（the whole land of Cush）。聖經中的「古實」通常指衣索比亞（但參 Gen_10:8 注釋）；而衣索比亞則指努比亞、蘇丹和上埃及，這是一大片由尼羅河灌溉的地區，參 Isa_18:1。因此，儘管「環繞古實全地」的描述富有想像，但基訓在此處很可能就是指尼羅河。尼羅河在聖經中通常被稱為 **יְאֹר**（ye’or，參 Gen_41:1），有時也稱為 **שִׁיחוֹר**（Shihor，參 Isa_23:3, Jer_2:18）。參 Gen_41:1 注釋。關於大衛時代的古實人，參 2Sa_18:21。

**創世記 2:14**

14. **希底結**（Hiddekel）] 即底格里斯河（Tigris）。亞述名稱為「Idiklat」或「Diklat」，古波斯語為「Tigra」，由此演變為希臘語的「Tigris」（現代為 Digle）。它在聖經中僅在 Dan_10:4 和 Sir_24:25 中提及。這條著名的河流發源於離幼發拉底河源頭不遠的山區，最初從迪亞貝克爾（Diarbekr）向東流，與博赫坦河（Bohtan Tsckai）匯合後，再向東南流。它在巴格達（Bagdad）附近接近幼發拉底河，但仍保持獨立流向，直到在科爾納（Korna）與幼發拉底河匯合，然後以阿拉伯河（Schatt-el-Arab）之名流入波斯灣。早期，這兩條河流在不同地點入海。底格里斯河的名稱源於一個古波斯詞，意為「箭」，可能因為其流速迅疾。**在亞述前面**（in front of Assyria）] 希伯來文表達「在前面」通常指「在東邊」，參 Gen_2:8, Gen_4:16, Gen_12:8 注釋。希伯來人的視角總是面向東方。前面是東方：右手邊是南方，左手邊是北方，背後是西方。有人反對說，亞述是一個國家，底格里斯河流經其中，而且亞述領土位於底格里斯河的東岸和西岸，因此將底格里斯河描述為「流向亞述東邊」是不正確的。因此，賽斯（Sayce）推測，我們這裡不應理解為「亞述」這個國家，而應理解為該國的古都「亞述城」（Asshur），它位於底格里斯河西岸，並以其名稱命名了這個國家。但亞述城在聖經中未曾再提及；因此，它可能不為希伯來人所熟知，也不太可能在地理描述中被提及。另一方面，「亞述」（Asshur）是希伯來文對「亞述」這個國家的常用稱呼[4]；這裡提及「亞述」與前一節提及「古實」是並行的。似乎沒有充分的理由懷疑「亞述」這個名稱在此處是按照其在聖經中的常用用法，指亞述地。如果真是如此，那麼底格里斯河的地理描述可能不完全精確。考慮到它與巴勒斯坦的遙遠距離，這不足為奇，尤其是在亞述積極干預以色列事務之前的一個時期所寫的文獻中。[4] 參 Gen_10:22。Eze_27:23 中的「亞述」與「示巴……和基珥邁」一同提及。**幼發拉底河**（Euphrates）] 希伯來文 **פְּרָת**（Prath）。亞述文「Puratu」，古波斯文 Ufrâtû，由此演變為希臘文和拉丁文的「Euphrates」。幼發拉底河發源於埃爾祖魯姆（Erzerum）附近的山區，在陶魯斯山脈（Taurus Mts.）中蜿蜒曲折後，先向南流，然後從巴利斯（Balis）向東南流，在流入波斯灣之前與底格里斯河匯合。以色列人似乎將幼發拉底河視為「那條河」（the river par excellence）。因此，「那條河」作為專有名詞出現在 Exo_23:31, 1Ki_4:21; 1Ki_4:24, Psa_72:8; Psa_80:11, Isa_8:7, Zec_9:10 中。

**創世記 2:15**

15. 本節接續了 Gen_2:9 的主題，該主題因河流的描述而中斷。**修理看守**（to dress it and to keep it）] 耶和華神將人安置在園中，不是為了安逸，而是為了勞動。「修理」（To dress it），即耕耘土地，照料和修剪樹木：「看守」（to keep it），即保護它免受動物的掠奪，或免受過度繁茂所帶來的危害。換言之，他從一開始就被賦予了工作，藉此他 (1) 改善周遭環境，(2) 供應生活所需，(3) 保護所託付之物免於浪費或損失。這項工作將需要大量的體力勞動；它將鍛鍊他的觀察力和判斷力；它將為他的身體提供食物，為他的思想提供思考。請注意，園子需要被修理和看守；它不是一個自然完美的場所。園中的人要工作，要付出努力，要預先思考，要對他的勞動對象表現出關懷和同情。「伊甸園」不是一個懶惰和自我放縱的地方。

**創世記 2:16**

16. 在這裡，如同在 Gen_1:29 中，人領受了吃樹上果子的命令：但這條命令將受到一個特殊的限制。「**人**」（man），LXX 作 **Ἀδὰμ**（Adam），作為專有名詞，是錯誤的：參 Gen_2:7 的注釋。

**創世記 2:17**

17. **分別善惡樹上的果子**（of the tree of the knowledge of good and evil）] 參上文 Gen_2:9。這裡只提到一棵樹，如同 Gen_3:3；而且「生命樹」的提及似乎不太可能屬於故事的主要原始版本，而是源自一個獨立的來源。**你不可吃**（thou shalt not eat of it）] 在這項禁令中，人被告知他所受到的耶和華神園中管教的另一個要素。在 Gen_2:15 中，是他的體力和智力需要被鍛鍊：在本節中，他收到道德管教的警告。他的道德存在將受到一個簡單的命令的考驗，而沒有給出任何理由。沒有施加任何困難：但要求限制自我滿足。提出要求的那位已經自由地賜予了其他一切的享受。人的品格將以最簡單的方式受到考驗。他會表現出對神旨意的順服和對神良善的信任嗎？**你吃的日子必定死**（in the day that … die）] 字面意義上，亞當吃果子的那天並沒有死。這是故事中一些未向我們解釋的次要矛盾之一。我們要麼假設，在某個更完整的版本中，耶和華神被描述為「後悔」立即處死的判決，改變心意並以祂的憐憫饒恕了人：要麼「你吃的日子，等等」這些詞被視為隱喻，而「你必定死」的厄運僅僅意味著「你將變得必死」。我們不能從這節經文推斷耶和華神被認為造人時不是必死的。從 Gen_3:22 清楚可知，人被造時是必死的。或許，在故事的一個版本中，他本意是要吃生命樹的果子「永遠活著」。

**創世記 2:18**

18–25. 動物和女人的創造

18. **那人獨居不好**（It is not good, &c.）] 人被造為社會性動物。他的全部潛能不能僅靠體力和智力工作來發展；他的道德存在也不能僅靠獨處的自律來發展。他的才能和品格需要透過家庭和社會生活的職責來擴展和美化，作為家庭成員、朋友、同事和公民。獨居「不好」；它不利於他最豐盛的生命或最好的服務。**為他造一個配偶幫助他**（an help meet for him）] 「配偶」（meet）：或與之相應。這個詞「meet」意為「合適的」（suitable），或「適應的」（adapted to）。耶和華神將為人造一個「幫助者」，與他的道德和智力本性相符，供應他所需，作為他存在的對應物。「幫助者」（Help meet）已成為一個公認的英文詞，但未能完全表達其源自的這段經文的完整意義。人將從與自己本性和諧的事物中找到幫助，因此能夠在思想和興趣上充分地同情他。這裡暗示的不是同一性，而是品格的和諧。希伯來文中的「幫助」（help）是 **עֵזֶר**（‘êzer），與以利以謝（Ebenezer，1Sa_7:12）中的詞相同：LXX 作 **βοηθόν**（boēthon）：拉丁文作 adjutorium。「配偶幫助他」（Meet for him）字面意思是「如同在他對面」。LXX 作 **κατ’ αὐτόν**（kat’ auton），拉丁通行本（Vulg.）作 simile sibi。請注意，這些譯本有「讓我們造」（let us make），LXX 作 **ποιήσωμεν**（poiēsōmen），拉丁文作 faciamus，模仿 Gen_1:26，但不準確。

**創世記 2:19**

19. **耶和華神用土**（And out of the ground）] 動物（LXX 增添了 **ἔτι**；撒馬利亞五經（Sam.）亦同）也像人一樣，是「用土造成」（formed, or moulded, out of the ground）：參 Gen_2:7。牠們被帶到人面前，看看牠們是否能成為人所需的幫助。這段記載中只提到了野獸和飛鳥。**看他叫什麼**（to see what he would call them）] 人給牠們起的名字將決定牠們相對於人的本性的用途和地位。牠們的名字將反映人心中產生的印象。在希伯來人的觀念中，「名字」傳達了個性和品格的概念。它不僅僅是一個標籤。在這段記載中，動物是在人之後被創造的，並且與人有明確的關係；這與第一章的描述完全不同。

**創世記 2:20**

20. **那人便給**（the man gave names）] 我們在這裡看到人辨別和分類能力的運用。這是科學的誕生。人第一次使用語言是在給動物命名。這些名字描述了牠們的性格或外觀。從 Gen_2:23 給出的應用名稱的例子來看，很明顯，原始人類被認為說的是希伯來語。**只是那人**（but for man）] 從這句話看來，正如 Gen_2:18-19 所顯示的，動物被造之後被帶到人面前，以便如果可能的話，其中一些動物可以成為他本性所需的幫助。這段經文暗示動物的本性與人的本性有親緣關係；但是，儘管對動物世界充滿同情，它也暗示人無法在缺乏人類更高特權的生物中找到最真實意義上的伴侶。「為人造一個配偶幫助他」必須在情感、智力和理性上與人處於同一水平。**為人**（for man）] 不像修訂版邊註（R.V. marg.）所說的「為亞當」（for Adam）。我們在這裡無疑應該讀作「為那人」（lâ’âdâm），這符合本節的普遍用法。LXX 在 Gen_2:16 引入了專有名詞，拉丁通行本（Lat. Vulg.）在 Gen_2:19 引入：兩者都忽略了這裡和 Gen_2:21-23 的定冠詞。

**創世記 2:21**

21. **沉睡**（deep sleep）] 這個詞在 Gen_15:12, 1Sa_26:12, Isa_29:10 中使用，表示一種由神所賜的神秘而深沉的睡眠。希伯來文 **תַּרְדֵּמָה**（tardêmah），LXX 作 **ἔκστασις**（ekstasis），拉丁文作 sopor。神聖作為的奧秘因此隱藏於人的感知之外。**一條肋骨**（one of his ribs）] 象徵兩性關係的親密和密切。女人由男人的肋骨造成，將成為「他的配偶幫助他」。作為他自己的骨肉，他要看顧和保護女人。這個故事是一個寓言，解釋了愛的本能。這是人對女人起源的描述，將女人視為為男人而造，在男人之後，並從屬於男人。提及「肋骨」大概是因為「肋骨」數量相對較多，並且認為可以取出一根而不會造成結構上的損失。

**創世記 2:21-22**

21–22. 女人的創造

這幾節經文的描述以其細膩和優美而著稱。我們所處理的顯然是象徵主義的詩歌，而非字面事實的記錄。

**創世記 2:22**

22. **造成**（made he）] 希伯來文「他建造」（builded He），LXX 作 **ᾠκοδόμησεν**（ōikodomēsen），拉丁文作 aedificavit：與 Gen_2:7-19 中的詞不同。

**創世記 2:23**

23. **這是我骨中的骨**（This is now, &c.）] 喜悅和驚奇的感嘆以詩歌的韻律語言表達。彷彿那人檢視過動物之後，立刻在女人身上認出了他希望的實現。「這是我骨中的骨」（This is now）等同於「終於在這裡了」（here at last）；德文作「Diese endlich」。**我骨中的骨**（bone of my bones）] 一個強烈的隱喻短語，表示女人與所有動物不同，並且與男人絕對合一。關於近親關係的類似表達，比較 Gen_29:14, Gen_37:27; Jdg_9:2; 2Sa_5:1; 2Sa_19:12-13; 1Ch_11:1。這個諺語可能提供了故事的象徵意義。**她要稱為**（she shall be called, &c.）] 邊註指出希伯來文「女人」是 **אִשָּׁה**（Isshah），「男人」是 **אִישׁ**（Ish），顯示了這兩個詞在發音上的相似性。這在英文詞「Woman」和「Man」中得到了相當好的再現；在路德（Luther）的譯文中則是「Männin」和「Mann」。LXX 無法再現這種相似性。拉丁文試圖再現，但效果值得商榷：haec vocabitur virago, quoniam de viro sumpta est。代替「從男人」（from man）的 mê-ish。LXX 和他爾根（Targ.）讀作「從她丈夫」（from her husband）= mê-ishâh，這增加了發音上的相似性。從語源學的角度來看，這種派生是不準確的。Isshah 可能源自不同的詞根 anash。但幾乎所有這些詞的通俗派生，在以科學詞源學判斷時，都被證明是不準確的。它們基於諧音或明顯的發音相似性；而這雖然能吸引人們的耳朵並留在記憶中，但在提供真實詞源方面卻是出了名的不可靠。

**創世記 2:24**

24. **因此人要**（Therefore shall a man, &c.）] 這節經文包含了敘述者對 Gen_2:23 中那人話語的評論。「因此」（therefore）這個詞引入了他的推論。如同 Gen_10:9, Gen_26:33, Gen_32:32，以「因此」開頭的句子提供了古代敘事與後世的應用或關係。是男人要離開「父母」，而不是「女人」。有些人將其與 Jdg_15:1 的故事作比較，其中女人留在她的家庭或宗族中，而參孫（Samson）則來與她同住。這個特徵被認為說明了「母系社會」（matriarchate）的原始習俗。但希伯來敘事不太可能包含對這種情況的提及。代替「將離開」（shall leave），希伯來文時態的完整含義應為「離開」（doth leave）和「聯合」（cleaveth）。婚姻關係的神聖性因此追溯到人類社會的誕生之初，其基礎是在墮落之前所確立的原則。男人與妻子的關係被宣告為比與父母的關係更為親密。藉著「要與妻子聯合……成為一體」這些話，婚姻的神聖性得到了肯定。一夫多妻制並未明確排除；但一夫一妻制的原則似乎隱含在「聯合」和「成為一體」這些話中：先知們也將此原則視為婚姻的理想，在他們將耶和華與以色列的關係比喻為婚姻狀態時。這是處理婚姻的經典經文，我們的主耶穌在 Mat_19:4-6, Mar_10:6-8 中，在祂反對離婚的論證中引用了它。聖保羅在 1Co_6:16 中引用它來譴責不貞，並在 Eph_5:31 中描述基督與祂教會的理想關係時引用它。**二人成為一體**（and they shall be one flesh）] 字面意義上，LXX 作 **καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν**（kai esontai hoi duo eis sarka mian），拉丁文作 erunt duo in carne una，其中「二人」（the two）的增補得到了西利亞文本（Syriac Peshitto）、偽約拿單他爾根（Targum of Pseudo-Jonathan）以及新約引文 Mat_19:5; Mar_10:8; 1Co_6:16 的支持。

創世記 2:25

25. 本節以一個簡單的例證，描述了園中男人和女人的狀況。這並非道德上的完美，而是孩童般的純真與無知。孩童未經考驗的純真不具羞恥感；而邪惡的墮落則會喪失羞恥感。羞恥感是罪的誘惑投射在純潔道路上的陰影。

**關於創世記宇宙起源論的注釋**

《創世記》包含兩種宇宙起源論：(1) 較早且較簡樸的，即創世記 2:4b–25 J；(2) 較晚且較系統化的，即創世記 1:1 至 創世記 2:4a P。

(1) 較早的宇宙起源論的獨特之處，暗示了沙漠居民所熟悉的場景。大地貧瘠乾燥：尚未有雨水使其豐饒，也無人耕耘（創世記 2:5）。一道「溪流」[5]從「地」中湧出；它灌溉「整個地面」（創世記 2:6）。耶和華用塵土造「人」，並將生命氣息吹入他鼻中（創世記 2:7）。祂使他住在一個土壤肥沃、果樹豐盛的園子裡（創世記 2:8-17）。祂造「田野的走獸」和「空中的飛鳥」作人的伴侶（創世記 2:18-20）。但牠們無法提供真正的伴侶關係：於是耶和華使「人」沉睡，取出一根肋骨，造「女人」作人的伴侶（創世記 2:21-25）。

[5] 「溪流」：R.V.（修訂版）作「霧氣」。詳見該處注釋。

創造的過程是有序的：(1) 乾地，(2) 水，(3) 人，(4) 植物，(5) 動物，(6) 女人。耶和華是萬物的創造者。在所有創造中，人是耶和華關懷與眷顧的對象。園中的景象如同一個生機盎然、植物繁茂的綠洲。

(2) 較晚且更精密的宇宙起源論（創世記 1:1 至 創世記 2:4a），無疑最終源自巴比倫的沖積平原。起初，存在著原始的水狀混沌，其上「運行著」賦予生命的「神的靈」（創世記 2:2）。接著是六天的創造。第一天，神創造光，使晝夜分開（創世記 2:3）。第二天，祂「造」了「穹蒼，即堅固的天空，將上面的水和下面的水分開」（創世記 2:7）。第三天，神將下面的水聚集成海，使旱地顯露，並使其長出植物（創世記 2:9-13）。第四天，祂造了太陽、月亮和星星；並將它們「安置」在「穹蒼」中，管理晝夜（創世記 2:14-19）。第五天，祂使水和空氣生出水生動物和有翅膀的生物（創世記 2:20-23）。第六天，神「造」了地上的動物；最後，「創造」了「男人和女人」，「照著神的形像」造人（創世記 2:24-25）。

在這個宇宙起源論中，與巴比倫的《七創世泥板》（Seven Tables of Creation）所載的巴比倫宇宙起源論有某些相似之處。在巴比倫神話中，光之神馬爾杜克（Marduk）擊敗了水狀混沌的龍女神提亞瑪特（Tiamat），設立了天上的發光體，並創造了人[6]。

[6] 參見附錄 A（書評）。

以下表格取自戈登（Gordon）的《創世記早期傳統》（Early Traditions of Genesis，第 51 頁），將展示所有主要的相似點，並清楚表明聖經故事並非巴比倫神話的簡單複製品。

| 創世記 1 | 七創世泥板 |
|---|---|
| i. 光的出現（創世記 1:3 及以下）。 | i. 光之神馬爾杜克的出現（ii. 97）。 |
| ii. 原始混沌分為天地（創世記 1:6 及以下）。 | ii. 提亞瑪特被劈成兩半，形成天地（iv. 135 及以下；參見 Berosus）[7]。 |
| [7] 參見附錄 A（書評）。 | |
| iii. 地上長出草木（創世記 1:11 及以下）。 | iii. 在天上設立太陽、月亮和星星，作為眾神偉大形象的代表，以「管理」晝夜，並決定季節（創世記 2:1 及以下）。 |
| iv. 將太陽、月亮和星星安置在天上的穹蒼中，以「管理」晝夜，並作為季節等的「記號」（創世記 1:14 及以下）。 | iv. 植物的創造（在現有文本中未見，但顯然是史詩的原始元素——可能在第五泥板中，在設立天體之後）（參見 vii. 1 及以下，21 及以下）。 |
| v. 動物的創造（創世記 1:20 及以下）。 | v. 動物的創造（在現有文本中也缺失，但經 Berosus 證實——其位置也可能在第五泥板中，在植物創造之後）。 |
| vi. 照著神的形像創造人（創世記 1:26 及以下）。 | vi. 用馬爾杜克的血與泥土混合創造人（第六泥板 5 及以下；參見 vii. 29，以及 Berosus）。 |

可以觀察到，除了植物界和天體創造的位置互換之外，其餘都遵循相同的總體順序。在敘述的細節上，穹蒼上下水分開似乎與提亞瑪特被劈成兩半以形成天地密切對應；而天體被設立為「記號」，以決定季節、日子和年份，並管理晝夜，則呈現出與巴比倫故事驚人的相似之處。

《創世記》的宇宙起源論摒棄了巴比倫神話中那些怪誕、往往不雅且令人困惑的細節。例如，人是由馬爾杜克的血和塵土混合而成，而希伯來作者則以簡單的詞語「神說：我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人」（創世記 1:26）闡明了這個粗糙表象背後的真理。

貫穿這希伯來宇宙起源論的兩個主要思想是：(1) 神是獨一全能的創造大能；無論是呼喚光（創世記 1:3）、穹蒼（創世記 1:6-7）、天體（創世記 1:16-17）和人（創世記 1:27）存在，還是使植物從地裡生長（創世記 1:11-12）、魚從水中出來（創世記 1:20-21）、動物從地裡出來（創世記 1:24-25）。(2) 創造行動的順序是從一個階段到另一個階段的有序上升，從無定形的混沌進展到作為創造之冠冕的人。起初，是黑暗和水團。光驅散黑暗；堅固的天穹將水分開；水被聚集；旱地顯露，並從地裡長出植物；天體成為光的載體；水和空氣產生其活物；最後，地產生走獸；而為了完成整個工作，神創造了人。這是一個從混沌到秩序；從基本到複雜；從無機到有機；從無生命物質到植物；從植物到動物，最終到人類生命的進程。

**六日創造**

創世記 1:1 至 創世記 2:4a 的希伯來宇宙起源論中最獨特的特徵是「六日創造」的方案。按時間順序排列材料的有序安排是 P（祭司文獻）風格的特徵。神聖創造工作的各個階段被分配到六天之中。然而，根據虔誠以色列人的宗教思想，第七天從一開始就必須是安息日，而唯有神聖的榜樣才能賦予守安息日其至高無上的神聖印記。值得注意的是，舊約中僅有的兩處提及創造「六日工作」的經文是出埃及記 20:11 和出埃及記 31:17，兩者可能都基於 P 的敘述。（參見 McNeile 和 Driver 的注釋，該處。）六日創造，接著是第七日的安息，是獨特的以色列特徵，而非巴比倫特徵。巴比倫神話中沒有與之對應的內容。《七創世泥板》並未按任何日子的順序排列。

六日創造的工作已有多種分類方式。

(1) 托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）將其分為三個「區分之工」（opera distinctionis）和三個「裝飾之工」（opera ornatus）。

| 區分之工 | 裝飾之工 |
|---|---|
| 第一日：光 | 第四日：天體 |
| 第二日：穹蒼 | 第五日：魚和鳥 |
| 第三日：海、地和植物 | 第六日：牲畜、走獸和人 |

(2) 許多現代學者，例如威爾豪森（Wellhausen）和貢克爾（Gunkel），認為宇宙起源論最初講述了八項創造工作，這些工作被安排在 P 的「六日」方案中：

| 元素 | 居民 |
|---|---|
| 1. 光 | 5. 發光體 |
| 2. 天 | 6. 魚 |
| 3. 海 | 7. 鳥 |
| 4. 植物 | 8. 動物和人 |

(3) 試圖在頭三天的工作與後三天的工作之間找到任何精確的平行對稱性是徒勞的。粗略地說，引用德賴弗（Driver）的話，可以說「頭三天是預備的日子，接下來的三天是完成的日子」。但以下事實值得注意：(a) 每組三天都包含四個創造行動；(b) 每組中的第三天都被賦予兩個創造行動；(c) 第一天光的創造與第四天「發光體」或天體的創造相對應；(d) 第二天藉著造穹蒼將水分開，似乎與第五天創造海中生物和「在天空的穹蒼中飛翔」的飛鳥（創世記 1:20）相對應；(e) 而在第三天，旱地顯露，植物生命被造，則是在第六天創造了地上的動物和人；同時，第三天創造的草本植物、青草和果實，被指定為動物和人類的食物（創世記 1:30）。

| 第一日：光 |
|---|
| 第二日：穹蒼，將上下的水分開 |
| 第三日：(a) 海和地的形成，以及 (b) 植物界 |
| 第四日：天體 |
| 第五日：空中的飛鳥和水生動物 |
| 第六日：(a) 地上的動物，(b) 人類 |

**宇宙起源論與科學和宗教**

每個宇宙起源論都以意象的形式，表達了一個民族在其文明早期階段，對人類心靈關於世界和生命起源問題的幼稚回答。因此，任何宇宙起源論都不能期望提供除了天真、粗糙和簡單的解釋之外，對宇宙深奧奧秘的任何其他解釋。聖經的宇宙起源論在這方面僅與其他宇宙起源論有所不同。它們以敘事的形式再現了以色列人關於世界和人類起源的早期信仰，儘管這些敘事簡單而幼稚，卻沒有任何多神論或墮落迷信的痕跡，並且能夠傳達關於神、宇宙和人類最深刻的真理。

毫無疑問，它們向我們呈現了其時代的物理科學。與其他宇宙起源論相比，《創世記》前兩章所載的陳述，在尊嚴、清晰度和簡潔性上超越了任何其他古代文獻。毫不誇張地說，《創世記》第一章所呈現的從原始混沌中有序進展，以及植物、魚類、鳥類、哺乳動物和人類創造的連續階段的圖景，其簡潔、宏偉和真理的結合是無與倫比的。它原則上包含了現代進化論的思想，儘管細節上當然不夠精確。

以現代知識的標準來判斷，《創世記》的宇宙起源論是完全有缺陷的。它們向我們呈現的關於事物起源的圖景，生動地符合其時代和地區的閃族思想，但從科學的角度來看卻毫無價值。例如，在創世記第二章中，人由塵土造成，女人由男人的肋骨造成，這是原始傳說的象徵意義，而非實際事實。在創世記第一章中，宇宙觀，如同舊約普遍的觀念，是地心說。太陽、月亮和星星是在地球之後形成的，並附著在「穹蒼」上。天上的「穹蒼」是一個堅固的圓頂，其上方有巨大的水庫。地球上的植物在太陽形成之前就出現了。「六日」解釋了整個宇宙的起源。兩天被指定用於所有動物生命形式和人類的形成。這些思想，無論表達得多麼優美，都屬於人類探究思想的童年時期。它們在科學前時代為基督教世界的科學提供了幫助，並因此發揮了其價值。

我們對地球結構、宇宙、恆星、動物生命演替以及人類起源的知識，並非來自《創世記》這兩章，而是來自現代科學不斷進步的教導。現代科學建立在天才和受過高度訓練的知識分子精湛而細緻的觀察之上。哥白尼（Copernicus）、伽利略（Galileo）和牛頓（Newton）的天文發現，加上培根（Bacon）《新工具》（Novum Organon）的哲學教導，徹底改變了自然科學。前哥白尼時代的宇宙觀已永遠成為過去。

必須記住，對於以色列作者而言，我們所稱的「自然科學領域」並不存在。宇宙是藉由神的旨意而存在的。自然現象是祂作為的彰顯。神從一開始就是萬物的直接塑造者。耶和華的宗教驅散了異教民族的自然神祇。神的靈是所有生命的源頭：自然的每一條法則都是神聖命令的直接實現。對於以色列作者而言，「宗教」與「科學」是一體的。人類知識的空白由原始想像的詩意填補；但這絕不允許與以色列純粹的一神論相衝突。世界、任何受造物或天體，都未被等同於神聖的存在。宇宙中沒有任何事物是獨立存在的，也沒有任何敵對的神祇。神旨意並創造了萬物；因此，祂能夠宣告萬物「甚好」。希伯來宇宙起源論見證了一位不僅全能，而且其作為宣揚祂是秩序、進步和慈愛之神的上帝。