Cambridge Bible 注釋｜加拉太書 第三章

# 加拉太書 第三章

第三、四章。（書信的第二部分。）討論並闡明因信稱義的教義

加拉太書 3:1-9. 因信稱義，聖靈的恩賜。
1. 在前一章的結尾幾節中，使徒並非直接向加拉太人說話。他毋寧是藉著一個論證——一段獨白——來延續他對彼得的責備，最終導向一個荒謬的結論。一個實際上使基督的死變得多餘的教義，是褻瀆且令人反感的。「這就是你們輕易接受的教義嗎？無知的加拉太人啊，你們中了什麼邪術？被釘十字架的基督曾被高舉在你們眼前，作為信心的對象。你們本應將目光從一切事物轉向（來 12:2）耶穌基督，卻讓自己的眼睛遊蕩到律法和自己的行為上，因此屈服於這些猶太主義教師的致命誘惑。」
無知的加拉太人] 「無知」這個形容詞並非指民族特性。加拉太人，像其他凱爾特民族一樣，是機敏的。他們的愚昧在於未能看出新教導與他們自身經驗（加 3:2）之間的不一致，以及它不可避免地導致的褻瀆結論（參 加 2:21）。我們的主也曾以同樣的語氣對以馬忤斯的兩個門徒說話：「無知的人啊，等等。」（路 24:25）。
被迷惑了] 更確切地說，是「迷惑了」，對你們施了咒語，這暗示著他們「如此輕易地」（參 加 1:6）將忠誠轉移給猶太主義教師的時候。這種突然而無意義的改變，似乎是魔法所產生的效果。這個動詞在《新約》中沒有在其他地方出現，但在古典希臘文中並不少見。它用於描述邪惡之眼對人，特別是兒童施加的咒語——這種迷信在古代盛行，至今仍在東方、義大利和布列塔尼的凱爾特人中存在。這個詞有時像這裡一樣，表達對受害者的有害影響，有時則表達施加者內心的嫉妒或妒忌。這裡可能結合了這兩種想法；因為聖保羅暗示（參 加 4:17，加 6:12）猶太主義者是被強烈的黨派精神所驅動的。
叫你們不順從真理] 在《修訂標準譯本》（R.V.）中正確地省略了。這個子句在最好的抄本中沒有發現，很可能是從 加 5:7 插入的。
在你們眼前] 「對你們而言，基督被擺在你們面前」。
被明明的釘在十字架上] 這當然不意味著他們實際目睹了祂的釘十字架——事實上，分詞「被釘十字架」（更確切地說，「作為已經被釘十字架的」）的時態排除了這種解釋。原文中一個動詞代表「被明明地擺在面前」。譯作「被擺在面前」。同樣的詞也出現在 羅 15:4，在那裡被正確地翻譯為「預先寫下」。這種解釋在此處不太可能，首先，因為《舊約》的彌賽亞預言中沒有具體提及我們主被釘十字架的死；其次，因為在這些預言中，基督不能被說成是「在他們眼前」被描述為被釘十字架的。另外兩種解釋（都是比喻意義上的）已被採納，(1) 「被描繪成一幅畫，被描繪或勾勒出來」。這得到了提奧多勒（Theod. Mops.）、路德（Luther）、加爾文（Calvin）等人的支持；(2) 「被公開宣布，被宣告」。後者意義受到萊特富特主教（Bp. Lightfoot）的偏愛，理由是它是「描述所有公開通知或宣告的常用詞」。在《士師記》第四章中，我們有類似的想法——「他們的名字已被張貼出來，如同被判處此譴責的人」。
在你們中間] 在許多抄本和《修訂標準譯本》（R.V.）中省略了。如果保留，它可能指十字架的教義，「包含藉恩典得救贖和脫離律法義務的整個奧秘」（Alford），已在他們中間毫無保留地宣講，不是作為一個短暫的宣告，而是在教會的系統教導中。

加拉太書 3:2. 在這裡，使徒向他們自身的經驗發出個人呼籲。他本可以引用其他論據來證明信心的卓越。但他只局限於一個問題，只有他們自己能回答，而這個答案是決定性的。「你們領受聖靈，是因行律法呢，還是因聽信福音呢？」路德（Luther）藉著引用《使徒行傳》詳細闡明，「聖靈不是藉著律法賜予的，而是藉著聽信福音而來的。」他說：「由此我們可以看見律法與福音的區別。律法從不帶來聖靈，只教導我們應當做什麼：因此它不能稱義。但福音帶來聖靈，因為它教導我們應當領受什麼。因此，律法與福音是兩種對立的教義。所以，將義置於律法之中，無異於與福音為敵。因為摩西及其律法是嚴厲的索取者，要求我們工作，要求我們付出；簡言之，它要求和索取。相反地，福音白白地賜予，不要求我們做任何事，只要求我們伸出手來，領受所提供的。現在，索取與給予，領受與提供，是完全相反的，不能並存。」
領受聖靈] 在《福音書》中，只有一次（在使徒的使命中，約 20:22）出現「領受聖靈」的表達。其原因在 約 7:39 中給出。但當我們的主升天之後，祂將父所應許的恩賜賜給了那些相信的人。米德爾頓主教（Bp. Middleton）在《希臘文冠詞教義》（Doctrine of the Greek Article，太 5:18 註釋）中對《新約》中「靈」或「聖靈」的用法進行了分類。這裡的「靈」並非用於其位格意義，而是指聖靈（三位一體中的第三位格）的恩典恩賜和作為。這些恩賜是雙重的：(a) 超凡的、神蹟性的和暫時的；以及 (b) 普通的和持久的，即「聖靈的果子」，其列舉見 加 5:22-23。前者是早期教會的憑證，向世界證明其神聖使命；後者是信徒心中對福音真理及其自身所享有的無可言喻之福分的見證。但這種區別不應被視為排他性的。神蹟有助於堅固信徒的信心，而基督徒的聖潔生活則是向世界證明福音的能力，從而證明其真理。這兩種恩賜可能都包含在「聖靈」這個表達中。比較 徒 2:4；徒 2:17-18；徒 2:33；徒 8:17；徒 10:44-46；徒 19:2-6；羅 8:9-11；羅 8:13-16；羅 8:23；羅 8:26；林前 12:4-14。
聽信福音] 字面翻譯為「聽」的詞有兩種含義：「耳朵的接受或聽的行為」，如 路 7:1；林前 12:17；彼後 2:8；以及「所聽到的事，或報告或信息」，如 太 14:1；羅 10:16-17——在後一處，它等於傳道。總體而言，這裡似乎以後一種含義理解較好。因此，我們最強烈地對比了律法的行為和信心的傳講。律法說：「你這樣行，就必得生」；福音說：「信靠主耶穌基督，就必得救」。

加拉太書 3:3. 對比仍然以其他術語維持。這裡的「肉體」用於指外在和物質的事物，即遵守外在的儀式，與信心的屬靈原則相對。這兩者「是彼此相爭的」。你們既然以屬靈的方式開始了基督徒生活（加 3:2），卻以屬肉體的方式結束，這是愚蠢的——從更高的層次降到更低的層次，從基督耶穌裡生命之靈的律法降到罪與死的律法。動詞「開始」和「結束」的相同並置見於 腓 1:6；比較 林後 8:6。

加拉太書 3:4. 你們受了這麼多的苦，是徒然的嗎？] 這裡指的是，如同 加 3:2 中一樣，他們在歸信時所經歷的逼迫。雖然我們沒有這些記錄，但正如萊特富特主教（Bp. Lightfoot）所說，歷史「對加拉太教會的一切狀況同樣保持沉默；而彼西底和呂高尼（徒 14:2；徒 14:5；徒 14:19；徒 14:22）以及亞細亞省（林後 1:8；徒 19:23 等）的信徒都遭受了苦難，加拉太人獨自倖免是不可能的。」他補充說：「如果……，最有可能的是，猶太人是這些逼迫的主要煽動者，那麼聖保羅的呼籲就具有雙重意義。」有些人會翻譯為：「你們經歷了這麼多事嗎？」即 (1) 這麼多的屬靈祝福（這會使問題幾乎重複 加 3:2），或 (2) 這樣的試煉和這樣的憐憫。
如果真是徒然的] 「如果確實是徒然的」。這是出於「凡事盼望」的愛心而補充的。

加拉太書 3:5. 那麼，那賜給你們聖靈，又在你們中間行異能的，是因你們行律法呢，還是因你們聽信福音呢？] 聖保羅在一段離題的論述中，責備他們顛倒了靈魂進步的正確次序（加 3:3），並放棄了他們甚至以逼迫為代價所接受的真理（加 3:4），然後以另一種形式恢復了 加 3:2 的呼籲。「那麼，正如我所說的，等等。」此處的指涉一直是指他們初次接受福音的時候。現在則指向神恩慈地賜予祂教會的聖靈的持續供應，這與神蹟能力的運用相結合並藉此顯明。
那賜給……的] 「那麼（即神）那恩慈地賜給你們的，等等。」「賜給」（R.V.「供應」）這個詞的含義可以參考它在其他地方的用法，例如 林後 9:10；腓 1:19。
行異能的] 關於《新約》中用來指稱聖靈藉由人的媒介所行的超自然作為的不同術語，請參閱特倫奇（Trench）的《論神蹟》（On the Miracles），第一章；特別是第 6 頁關於這裡使用的「能力」一詞。
在你們中間] 也許是「在你們裡面」，既更具個人性，也與 林前 12:6；腓 2:13 相符。另參 太 14:2，《修訂標準譯本》（R.V.）。
因行……或因] 更確切地說，是「從行為……或從」等等。這個介詞更多地表示結果或後果，而非手段。

加拉太書 3:6-9. 以亞伯拉罕為例。
6. 我們必須補足 加 3:5 問題的明顯答案。當然，那些神蹟能力是隨著信心的傳講而來的（比較 可 16:20）；亞伯拉罕也是如此；他相信並被稱義。這段引文來自《七十士譯本》的 創 15:6。[希伯來文讀作：「祂就以此為他的義。」] 它也出現在 羅 4:3；雅 2:23。從聖保羅和雅各書對亞伯拉罕案例的呼籲來看，他們似乎認為《創世記》中的這段經文為他們自己和所有（無論是猶太人還是歸信者）承認《舊約》聖經權威的人提供了共同的基礎。關於亞伯拉罕的信心，請參閱附錄四，第 88 頁。

加拉太書 3:7. 你們知道] 更好的指示語是「那麼你們知道」。腓 4:15 也是如此，其中某些《欽定本》（A.V.）抄本的標點符號扭曲了原意。
那些出於信心的人] 這種表達方式在古典希臘文中很常見。它的意思是「那些來自並因此屬於」；特別是指那些將自己歸入某個黨派或某個事業的支持者的人。與「那些出於信心的人」相對的是「那些出於律法的人」（羅 2:8），或「那些出於律法行為的人」（加 3:10）。
這些人] 更確切地說，是這些人，而不是其他人。
亞伯拉罕的子孫] 這是猶太人的誇口：「我們有亞伯拉罕為我們的父」（約 8:39）；比較 太 3:9。聖保羅在這裡採用了我們主所用的相同論證：「你們若是亞伯拉罕的子孫，就必行亞伯拉罕所行的事。」他對神的話語和應許懷有信心。只有那些「得了同樣寶貴信心」的人，才是亞伯拉罕真正的子孫。

加拉太書 3:8. 聖保羅在此處及其他地方援引《舊約》權威作為無誤、不可逆轉的裁決，極具啟發性。這種權威依賴於一種言語的啟示，儘管不是機械性的。這段引文結合了對兩個不同應許的提及：創 12:3 中的「地上的萬族都必因你得福」；以及 創 18:18 中的「地上的萬國都必因他得福」。亞伯拉罕真正的後裔（子孫）是「那些出於信心的人」——不是他的自然後裔，而是所有無論是猶太人還是外邦人，「都照著亞伯拉罕在未受割禮時所信的腳蹤行」的人。
聖經預先看明] 聖經在此處被擬人化，如同 加 3:22。它當然是指聖靈，這段經文是藉著祂的默示寫成的。在《希伯來書》中，常用的公式是「正如聖靈所說」。諸如「聖經說」之類的表達方式在拉比著作中很常見。這節經文與前文的聯繫是：亞伯拉罕因信稱義，而那些出於信心的人是他的子孫。但根據同一聖經的權威，我們知道這種父子關係並不限於他的自然後裔，因為應許說萬國都必因他得福。
要稱義] 現在時態，「稱義」，藉著祂道德治理的永恆律法。
外邦人] 更好的翻譯是「列國」。
預先傳福音] 宣告因信稱義的好消息，給所有相信的人。這個宣告是預先發出的，「在福音時代之前的福音」，本格爾（Bengel）。其他人解釋為，這福音不僅先於律法，也先於割禮的設立（羅 4:11）。
在你裡面] 有些人認為這意味著「作為他們的屬靈祖先」。當然，這裡沒有提及傳承和繼承的信心。喬維特博士（Dr. Jowett）的解釋無疑是正確的：「在你裡面，藉著預期」，也就是說，「作為彌賽亞的祖先」（本格爾）。祝福（稱義）只藉著基督的代贖之死和歸算的功德臨到人。在亞伯拉罕的案例中，它是藉著信心領受的；他的每一個屬靈後裔也是如此領受的。因此，加 3:9，那些出於信心的人（參 加 3:7 註釋）與有信心的亞伯拉罕一同蒙福。

加拉太書 3:9. 有信心的] 原文，如同其英文對應詞，可指「值得信賴的」或「信靠的」，即值得信任或行使信任。在前一種意義上，它出現在 林前 1:9；林前 4:2。在後一種意義上（即此處的意義），約 20:27，在那裡被譯為「相信的」。上下文將決定應賦予它哪種意義。類似的歧義也存在於諸如 pitiful（可憐的）、mournful（悲傷的）、hopeful（有希望的）等英文詞彙中。

加拉太書 3:10-14. 律法的咒詛。除了信心，別無拯救。
10. 提及因信心而來的祝福，引出了可怕的另一種選擇——律法所宣告的咒詛，而律法本身卻無法提供任何逃脫之道——由於不完全的順服，沒有人能擺脫這個咒詛。
凡是] 注意這個表達的普遍性，「所有的人都在這裡被定罪。」加爾文（Calvin）。
行律法之工的] 參 加 3:7 註釋。
是在咒詛之下] 即定罪，與祝福（稱義）相對。沒有中間狀態。
經上記著] 申 27:26。引自《七十士譯本》。這些話是俄巴爾山（Mount Ebal）上所發咒詛的結尾。它們主要適用於猶太人，但也適用於所有尋求藉著遵守道德律法稱義，而非藉著神所指定的方式——透過信心——稱義的人。本格爾（Bengel）指出，律法所要求的順服必須是完全的（「在一切事上」），並且是持續不變的（「不常守」）。

加拉太書 3:11. 在神面前] 更好的翻譯是「在神面前」，即在祂的審判台前。這種介詞的法庭用法在古典希臘文中很常見。比較 帖後 1:6；雅 1:27；彼前 2:20。
義人必因信得生] 這段引自 哈 2:4 的經文，也見於 羅 1:17；來 10:27。萊特富特主教（Bp. Lightfoot）給出的希伯來文直譯是：「看哪，那驕傲的人，他的心不正直；但義人必因他的信而活。」在《七十士譯本》中，這節經文是：「若有人退後，我心就不喜悅他；但義人必因信我（或，我的信）而活。」還有一個讀法是：「我的義人必因信而活。」雖然希伯來文中譯為「信」的詞在其他地方意為「堅定」，但聖保羅的引用方式對原文並無實質上的扭曲。希臘文譯本支持他的譯法。而「信我」這個表達，等同於「對我堅定的信心」；或者如果我們採用另一種譯法「我的信 = 堅定」，我們就有了神「不能說謊」的屬性，這既是人對神信賴的相關因素，也是其基礎。比較 賽 7:9，「你們若不信，定然不得立穩。」切恩博士（Dr. Cheyne）。

加拉太書 3:11-12. 聖保羅藉著引用《舊約》中另外兩段熟悉的經文，證實了他關於稱義不能藉著律法的斷言。他已從聖經證明，沒有人能藉著律法稱義，因為律法對所有未能完全遵守其命令的人宣告咒詛。他現在從另一段聖經表明，有一條由神自己開闢的道路，罪人已藉此找到，並可能找到赦免和悅納，是的，是完全的義和真正的生命。先知哈巴谷宣告：「義人必因信得生。」這不能適用於那些在律法中尋求生命的人；因為律法的條件是：「你這樣行，就必得生。」福音的條件「相信就得生」是完全相反和對立的。聖保羅所強調的不是差異。這是信心與行為、恩典與功德、福音與律法之間的對立。當神藉著信靠主耶穌基督稱義一個罪人時，就沒有留下人為功德的餘地。如果基督藉信心所領受的功德不足以稱義我們，我們就失喪了。如果它足夠，我們不完全、動搖、被罪玷污的順服就不能增加那份充足。

加拉太書 3:12. 不是出於信心] 「不是源於或始於信心」，而是其原則是行為。這在 利 18:5 中清楚地闡明：「行這些事的人，就必因此活著。」我們觀察到「稱義」和「生命」幾乎是可互換的術語。凡因信與神的兒子合一的人，就有生命——永恆的生命。因此，在 羅 5:18 中，聖保羅論證說，正如因亞當的過犯，他所有的後裔都陷入定罪，同樣，藉著第二個亞當的一次義行，即順服至死，祝福臨到所有的人，使他們得生命稱義——一種導致並構成生命的稱義。

加拉太書 3:13. 「基督為我們成了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛。」在 加 3:10 中，使徒已表明，根據律法本身的條款，所有在律法之下的人（即所有尋求藉著自己的順服稱義的人）都在咒詛之下。為了將我們從那可怕的咒詛中拯救出來，基督順服了被咒詛的死。祂雖然無罪，卻擔當了，甚至成了咒詛，好叫祝福臨到我們。
贖出我們] 「贖回我們」，從咒詛的奴役中，付出了無法言喻的羞辱和痛苦的死亡代價。
為我們成了咒詛] 本格爾（Bengel）問道：「若非有使徒的榜樣，誰敢使用這樣的表達，而不懼怕說出褻瀆的話？」這裡，如同 林後 5:21，我們用抽象名詞代替具體名詞，以賦予陳述力量和廣泛性。我們神聖的主在人性中為我們成了罪——不是一個罪人，甚至不是一個罪的承擔者，或贖罪祭。祂被認定為那導致全人類毀滅和死亡的原因，「好叫我們在祂裡面成為神的義。」因此，這裡說祂成了，不是被咒詛的，而是「一個咒詛」。所有因罪而招致的咒詛，由無罪者親自承擔。祂，如同典型的代罪羔羊（利 16:5 等），同時代表了罪及其所帶來的咒詛。
為我們] 「代表我們」。這個介詞不一定意味著「代替我們」。我們蒙福的主代受苦難和死亡的偉大教義，並非建立在一個詞語確切含義的狹隘基礎上。它是《舊約》的預表和預言，以及我們主自己和祂的使徒在《新約》中教導的教義。除了已經提及的經文，還可以加上 賽 53:5-6；太 20:28；提前 2:6；多 2:14。這段經文為銅蛇的故事（民 21:7-9）提供了亮光，我們的主宣稱銅蛇是祂被釘十字架的預表（約 3:14）。為什麼神選擇蛇作為以色列人恢復健康的象徵和手段？一個原因可能是它被神咒詛（創 3:14），因此是祂在十字架上為我們成為咒詛的合適預表。
經上記著] 使徒藉著訴諸聖經來證實他論證的每一步。根據摩西律法（申 21:23），規定被處死後懸掛在樹上的罪犯屍體，不得留在樹上過夜；原因被指定為：「因為被掛的人是神所咒詛的。」聖保羅省略了「神所」這幾個字，並非因為它們與接受我們主自我犧牲為「馨香的祭」（弗 5:2；比較 創 8:21）不符，而是因為對他的目的而言不必要。那些認為省略這些字是因為它們與我們主自我犧牲被父神悅納不符的人，似乎忽略了一個事實：如果基督在任何真實意義上為我們成了咒詛，那麼這就是神的咒詛。有人可能會反對說，我們蒙福的主所順服的咒詛，與所有因未能完全遵守道德律法而受到的咒詛不同——可以說，它是技術性的，而非道德性的。但仔細思考《申命記》中的經文會發現，那裡所說的咒詛並非指單純地將犯人釘在木樁上，而是指他先前因之被處死的違犯律法的行為。一個「犯了該死的罪」的人的屍體，不應在日落之後懸掛在木架上，以免玷污土地，因為神的咒詛臨到其上。「在聖經的代贖教義中，信徒與基督合一，直到最終基督取代了信徒的位置，基督承擔了基督徒的一切，以及他過去和可能的一切。」喬維特（Jowett）。

加拉太書 3:13-14. 回到他在 加 3:10 所說的，使徒表明這種稱義是何等完全。咒詛已被擔當，律法也歸於沉寂。咒詛已被除去，祝福依然存在；藉著信心，它以其全部的豐盛降臨在外邦人身上，也降臨在猶太人身上。

加拉太書 3:14. 我們主順服至死的雙重結果：外邦人的稱義，以及藉著信心賜予聖靈。基督滿足了律法最微小的要求，廢除了它作為救恩條件，從而拆除了猶太人與外邦人之間的分隔牆。「那些出於信心的人，與有信心的亞伯拉罕一同蒙福」（加 3:9）。
亞伯拉罕的福] 因信稱義，加 3:9。
所應許的聖靈] 這將我們帶回到 加 3:2 的問題。「應許」當然不是指所說出的應許，而是指已實現的應許。徒 1:4 也是如此，在那裡等候應許就是等候它的實現。

加拉太書 3:15. 弟兄們] 評論家們注意到，與之前嚴厲的責備相比，這裡的稱呼語氣柔和了。這是由於 加 3:14 所表達的思想對使徒心靈的影響。他意識到外邦人在亞伯拉罕的祝福和聖靈的應許中所享有的份，他的心充滿了溫柔的憐憫，以及那作為聖靈初熟果子的愛（參 加 5:22）。
照著人的常情] 字面意思是「照著人」，這是聖保羅常用的表達方式。羅 3:5（羅 6:19）；林前 3:3；林前 9:8；林前 15:32；加 1:11。複數形式「照著人的常情」出現在 彼前 4:6。在所有這些經文中，其意義都是「按照普通人的標準，如同人通常判斷、說話或行事」。
雖然是人的約] 這裡譯為「約」的詞，在《七十士譯本》和《新約》中用於指雙方之間的任何協議、約定或契約；或指一方將某些特權或財產轉讓給另一方以造福對方的約定。這可以在立約方生前生效，也可以在其死後生效。在後一種情況下，它具有遺囑或遺命的意義。[由於《拉丁通行本》（Vulgate）將其譯為 testamentum，因此在《欽定本》（A.V.）的 太 25:28 及其他經文中，以及作為聖經兩部分的常用標題，testament（遺命）一詞被錯誤地用作其等同詞。] 在《新約》的每一處經文（可能不包括 來 9:15-17，關於此請參閱 Scholefield 的《提示》（Hints），第 100-104 頁），這個詞都應譯為「約」。提及「產業」（加 3:18）並不影響這一陳述，因為這個約的繼承人並非在其立約者死後才繼承。
若經確定] 在一般情況下，協議的確定會伴隨著某些形式，例如宰殺動物（參閱上文提及的 Scholefield 的《提示》），或者，在特定情況下，藉著誓言。比較 來 6:16-17；路 1:73。
沒有人能廢棄……或加添] 一旦正式批准，沒有人能取消它，或藉著訂立新約來取代它。
加添] 當然，可以為受益人增加新的條款。但不能引入新的條件。這些話的效力在應用於特定情況時比作為一般命題時更明顯。律法所引入的以順服為稱義基礎的條件，對與亞伯拉罕所立的自由應許之約是致命的。我們不能相信神會以一種人們會認為與正直不符的方式行事。在這節經文中，聖保羅提出了一個廣泛的公正原則，這是誠實人在彼此交易中公認的，並從中推導出特殊的推論。

加拉太書 3:15-18. 福音是應許之約（15-18）；律法既從屬又預備（加 3:19-29）。
15-18. 福音是應許之約。使徒接著闡明祝福，即稱義，對所有相信的人而言是確定的。它由神的應許所保障——這個應許是一個無條件的約，並且不受後來很久才賜下的有條件之約（律法）的影響。兩者都來自神。但後者是神與以色列民之間的契約性質，需要一位中保和見證人，而前者是神與基督之間的交易，他們是一體的，早在律法賜下之前就向亞伯拉罕宣告，作為對他及其後裔的應許。

加拉太書 3:16
16. 「應許原是向亞伯拉罕和他的後裔說的。」
**和他的後裔**：這些詞語是強調的。如果應許只向亞伯拉罕一人發出，那麼它就會隨著他的生命而終結。但這應許是他後裔寶貴的產業，並未因西乃山所頒布的律法而被廢除或取代。
**應許**：如羅馬書 9:4 所用，指那些向列祖發出的一系列應許，這些應許被他們的後裔視為他們擁有以色列地和蒙揀選民族一切特權的權狀。但在此處特別指創世記 13:15；17:7-8。乍看之下，這兩個應許似乎只關乎土地。但它們包含的遠不止於此。所應許的主要福分包含在這些話語中：「我要在我與你並你世世代代的後裔之間堅立我的聖約，作你和你的後裔的神……我也要作他們的神。」比較希伯來書 11:16。值得注意的是，這應許如何被那「後裔」所領受。在十字架上，祂呼喊：「我的神，我的神。」在祂復活之後，祂說：「我升上去……到我的神，也是你們的神那裡。」
**說的**：直譯為「說出」，如修訂標準譯本（R.V.）所示。這些應許是口頭發出的，不像律法那樣寫在石版上。
**祂不說**：更確切地說，「它（應許）不說」。它不是說「和你的眾後裔」等等。這個子句是插入語，用來闡明論點，但並非論點所必需。有人對聖保羅強調使用單數「後裔」提出異議，理由是希伯來文的複數「眾後裔」不會帶有他似乎歸因於它的意義，即多條血脈。我們自己的語言也可以這樣說，「seeds」（眾種子）只能指穀粒或穀物的種類，而不是人類的血脈。但是，我們不必堅持在希臘化希臘文（聖保羅所寫的）中，複數和單數一樣可以用於此處所需的意義，我們可以觀察到這段經文的要旨並不依賴於嚴格符合語言用法。使徒停下來指出，儘管應許是給亞伯拉罕的後裔，但它卻被限制在一條血脈中。夏甲和基土拉的後裔以及以掃的子孫都不包括在聖約中。同樣，在羅馬書 9:7-8 中，我們讀到：「也不因為他們是亞伯拉罕的後裔（即後裔中的一條血脈），就都是兒女；惟獨（應許是這樣說的）『從以撒生的，才要稱為你的後裔』」，即「後裔」這個卓越的稱號對你而言將在以撒的血脈中。
**乃是論到一個人**：一條血脈，即屬靈的後裔，他們被聚集在他們的獨一元首和代表中，並在祂裡面蒙福。
**就是基督**：就是彌賽亞。應許所指向的後裔是女人的後裔（創 3:15），是第二個亞當，祂既是救主，也是身體的元首。只有當我們在祂裡面，藉著活潑的信心與祂聯合時，我們才在聖約的連結中，成為亞伯拉罕真正的後裔，照著應許作後嗣，分享稱義、生命、榮耀的福分。

加拉太書 3:17
17. **我這樣說**：這就是我的意思。聖保羅在此回到並繼續加拉太書 3:15 的論點，該論點曾被解釋性詞語「祂不說……就是基督」所打斷。
**神預先所堅立的**：藉著誓言所堅立的（參希伯來書 6:17-18）。這並非指應許向以撒和雅各的重複，儘管藉著這種重複，應許可以被視為延伸到列祖時期，直到下埃及。這使得四百三十年與出埃及記 12:40 所記載的在埃及寄居的時期相符。至於如何調和這與透過家譜計算所得的時期之間的困難，則無需深入探討。（參 Alford 和 Lightfoot 的注釋。）對於聖保羅的論點而言，只需律法的頒布是在聖約應許宣告之後很久才發生。
**在基督裡**：這些詞語很可能是一個旁註；在修訂標準譯本（R.V.）中被恰當地省略了。如果保留，它們應譯為「為了（即以基督為目的）基督」。神預先所堅立的聖約，在四百三十年之後才出現的律法，不能取消以致使應許失效。

加拉太書 3:18
18. 前一節的結尾詞語引發了這個想法——「是的，如果產業是依賴律法，那麼應許就會立即失效。」律法與應許、行為與信心，是相互對立的原則，它們的對立在結果中表現得最為清楚——定罪與稱義。我們在羅馬書 4:13 中有一個平行的段落；另比較羅馬書 11:6。
**神所賜的**：已作為一份白白的禮物賜予。「完成時態標誌著其效果的持久性。」（Bishop Lightfoot）所有享受或將享受它的人，都是作為神主權憐憫的禮物，未經請求、不配得、無條件的。要理解這裡譯為「賜予」的動詞的力量，我們可以比較路加福音 7:42，「他慷慨地（白白地）赦免了他們」，「將所欠的數額作為禮物送給他們」，羅馬書 8:32；哥林多前書 2:12。

加拉太書 3:19
19–29. 律法與罪人稱義的關係：律法的目的與功用
19. 如果應許不受律法影響，以致律法沒有施加任何新的稱義條件，那麼自然會產生一個問題：「律法為何被賜下？」對此，使徒已有現成的答案。律法並非為了限制，更不是為了取代應許。應許和律法就像兩個圓圈，它們相切，但互不相交：兩者各自完美，因為它們的起源都同樣是神聖的。但在回答他所預期的問題時，聖保羅從幾個方面顯示了律法相對於更早的「更美之約」（希伯來書 8:6）的劣勢。(1) 律法定罪：它不能賜予生命，因為沒有人能滿足其條件。它激發過犯，使人知罪，並宣告懲罰。(2) 它是作為一個插入性的、暫時性的安排而附加的，始於猶太民族的國家生活，終止於應許的後裔降臨。(3) 它不像對亞伯拉罕的應許那樣直接傳達，而是藉著摩西在天使作為見證人面前間接傳達的。(4) 它是神與人之間的契約，生命取決於其條款的履行，因此是有條件的，不像應許那樣是絕對的。
**是為過犯添上的**：然而，並未干擾應許。如果有人成功地完全遵守了律法，他就會被稱義，就像那些藉著信心被歸算為另一位的義的人一樣。
**因為過犯**：撇開「為了制止」或「為了懲罰」過犯的解釋，我們可以讓聖保羅自己解釋。在羅馬書 5:20 中，他說律法「介入，使過犯顯多」；在羅馬書 7:13 中，誡命被賜下是為了使罪「顯為罪……藉著誡命，罪就顯得格外邪惡」。甚至，他見證自己若非藉著律法，就不會認識罪（羅馬書 7:7），因為「藉著律法，人就知罪」。更進一步，「罪的權勢就是律法」（哥林多前書 15:56）。從這些及其他經文的比較中，我們推斷律法被賜下的目的，一方面不是為了約束或懲罰罪，另一方面也不是為了增加世上的邪惡。邪惡已經存在並活躍著。但它的真實本質，作為對神的冒犯，對祂權柄的反叛，直到那權柄以命令和禁令的形式，即律法的形式表達出來，才被感受到。阻礙水流的力量的屏障，並不會增加其力量；它藉著所提供的阻力來顯露其力量。
**直到那蒙應許的後裔來到**：這標誌著其作用的界限。
**那後裔**：即基督。這絕非偶然，亞伯拉罕之約中使用的術語與更早的福音（創 3:15）中使用的術語相同。亞伯拉罕的後裔就是女人的後裔。
**就是那蒙應許的**：直譯為「已經蒙應許的」。應許並未被律法廢除。它持續有效，等待其實現。這似乎是由完成時態所表達的。
**是藉天使經中保之手設立的**：「藉著天使所吩咐或頒布的」。在申命記 33:2 中，我們讀到，修訂標準譯本（R.V.）：「耶和華從西乃而來，從西珥向他們顯現，從巴蘭山發光，從萬萬聖者中降臨；祂右手有烈火的律法賜給他們。」「與萬萬聖者同來」的表達，直譯是「從（在……之中）萬萬聖潔」或「聖潔的萬萬」。修訂標準譯本（R.V.）的「萬萬聖者」並非直譯，而是意譯，指天使；儘管七十士譯本（LXX）將該子句譯為「與萬萬的加德斯同在」，但他們又補充說（顯然來自不同的希伯來文本），「在祂右邊有天使與祂同在」。較古老的譯本和「解經家普遍同意常見的譯法」（Lightfoot）。天使作為見證人出席律法的頒布，是拉比教師們的普遍觀點，聖保羅在此處、聖司提反（使徒行傳 7:53）、希伯來書作者（希伯來書 2:2）以及約瑟夫（《猶太古史》Antt. xv. 5. 3）都曾提及。天使作為至高立法者的隨從，他們的出現為此場合增添了莊嚴。但正是這種存在強調了律法具有契約性質，是有條件的，而非絕對的，是兩方之間的交易，而不是「獨一」之神自發的憐憫啟示。
**藉著……手**：一種希伯來語法，幾乎等同於「藉著」或簡言之「由」。在舊約中經常這樣使用，例如民數記 4:37，摩西和亞倫被說成是「照著耶和華藉摩西的手所吩咐的」數點百姓。參使徒行傳 7:35。[27] 七十士譯本（LXX）譯為「藉著耶和華的聲音在摩西的手中」。
**中保**：這個名詞在新約中出現在另外四個段落（提摩太前書 2:5；希伯來書 8:6；希伯來書 9:15；希伯來書 12:24），在所有這些經文中都指我們的主耶穌基督。在後三處，祂被明確稱為新約或更美之約的中保。這裡的中保與第一個聖約相關聯。在提摩太書信中，我們的主是「神與人之間」的中保。這裡的中保是神與以色列民之間的中保，即摩西。這些考量，加上對這段經文整體範圍的適當關注，導致我們拒絕將此處的中保視為我們的主的觀點——事實上，這種觀點可能會令我們驚訝，儘管有俄利根（Origen）、耶柔米（Jerome）、奧古斯丁（Augustine）和金口約翰（Chrysostom）等傑出人物的支持。無論是這個名詞還是相應的動詞（參希伯來書 6:17）都沒有出現在七十士譯本（LXX）中，儘管它在此處指摩西的說法得到了他自己宣告的證實：「耶和華我們的神在何烈山與你們立約……那時我站在耶和華和你們中間，為要將耶和華的話指示你們」，申命記 5:2；5:5。這個「聖約」就是十誡的律法。

加拉太書 3:20
20. 聖經中可能沒有哪一節經文比這節更考驗解經家的智慧了。當然，也沒有哪一節經文能被說成「有四百三十種解釋」（Jowett），如果這個表達指的是相互矛盾或不同的解釋的話。其中一些解釋將在附錄（附錄五，第 89 頁）中提及。這節經文可以意譯如下：現在，在頒布律法時需要一位中保這一事實，標誌著這項交易的性質是兩方之間訂立的契約。中保這個詞本身就意味著他介入的兩方。但應許的神是獨一無二的。祂將自己啟示為向世界施予白白恩典的賜予者。「賜予者是萬有，領受者一無所有」（Lightfoot）。因此，在福音啟示中，沒有摩西作為神與以色列民之間中保那種意義上的中保的位置。可以觀察到，這種對這段經文範圍的看法（這對於它與前後文的聯繫來說是必要的）並不與「神與人之間只有一位中保」（提摩太前書 2:5）的宣告相衝突，也不與之不一致。年輕的神學學生需要被提醒，不要犯將聖經經文視為孤立命題的常見錯誤，而應將其視為其所表達的思想脈絡的一部分。
關於加拉太書 3:20
在對這段經文的眾多解釋中，可以提及一些最重要的。它們可以根據「中保」一詞所指的對象分為三類：
1. 早期解經家認為此處的「中保」指基督。當然，支持這種觀點的理由是，在新約所有其他出現這個詞的經文中（參加拉太書 3:19 的注釋），它都指我們的主耶穌基督。但這並不意味著這個詞應用於我們的主時，就失去了其主要意義，以致專屬於祂，就像「牧人」和「監督」這些詞不一定在所有出現的經文中都指祂一樣，因為祂是我們靈魂的「牧人與監督」。即使將其指基督確立為對這段經文本身而言簡單自然的解釋，其與上下文的聯繫也會因此變得模糊或喪失，使徒論證的力量也會因此受損。
2. 更為可能的觀點是，在加拉太書 3:20 中，如同在加拉太書 3:19 中一樣，中保是摩西。（希臘文中的定冠詞可以同樣支持這種解釋和下一個解釋。）這種觀點，為古代和現代的傑出解經家所持，完全符合這段經文的範圍。但其所指，儘管由律法的頒布所暗示，卻不因此局限於律法的頒布。「中保」一詞（加拉太書 3:19）無疑是指摩西，但他在那個身份上所具備的真實性，也適用於所有其他人類中保。
3. 最後，我們可以將這節經文的前半部分視為提出一個普遍命題。持這種觀點的人認為英文聖經（無論是欽定本 A.V. 還是修訂標準譯本 R.V.）的譯法是正確的，並理解它表達了「中保」的「理念、特定類型」，並闡述了中保的特徵。中保這個概念本身就意味著一項交易，涉及至少兩方的存在和相互的條件。但福音是一個應許，是恩典的禮物。神是其唯一的作者，其實現僅依賴於祂的信實——僅依賴於祂自己。
在這些總體分類（特別是最後一個）之下，存在許多在某些細節上有所不同的解釋。其中許多解釋非但沒有相互抵觸，反而相互兼容，並非不可調和。這些細微的差異有助於闡明和證實聖保羅所強調的偉大真理，而不是模糊其意義或使其不確定。關於這些解釋的更詳細說明，以及其主要作者的姓名，可以在沙夫博士（Dr. Schaff）的注釋《附錄》（Excursus），第 38 頁中找到，他引用了羅伊斯（Reuss）法文注釋中的以下摘錄，該摘錄清楚地表達了對所討論經文的一種，或許是最受支持的觀點：「中保意味著兩方簽約者，因此有兩種意志，它們可能聯合，但也可能意見不合；因此，藉著中保所賜的律法是有條件且不完美的：但應許，單單源於神，並以祂的旨意為其唯一來源和保證，則無限地更為確定和崇高。因此，律法不能廢除應許，其目的只能是次要的。」

加拉太書 3:21
21. 使徒如此鮮明地對比了兩個聖約之後，預料到一個反對意見——「你說神是獨一的。祂既是律法的作者，也是應許的作者。那麼，你的論點所暗示的它們之間的對立怎麼可能存在呢？」對此，答案是決定性的。這種差異顯示出顯著的對比，而不是涉及對抗。否則，神在賜下律法時，似乎就收回了應許。這種假設是不可取的。
**若曾有一條律法賜下……藉著律法**：生命因罪而喪失；生命必須藉著義而恢復。應許藉著歸算的義向信徒保證生命；律法將生命作為完全順服的獎賞。如果律法的條件不那麼嚴格，或者人能夠滿足它們，那麼義（和生命）就會從律法而來。因此，兩個聖約之間沒有對抗。「賜予生命」是兩者的目的。律法未能做到這一點；應許成功了。人不能完全順服：他可以相信，從而獲得生命。

加拉太書 3:22
22. **但聖經**：等等。藉著律法順服無法獲得稱義的可能性（Theod. Mops.）由聖經的明確見證所證明。值得注意的是，在這項重要的論證中，聖保羅不是訴諸良心或經驗，而是訴諸神所寫下的話語。
**聖經把眾人都圈在罪裡**：不是指舊約總體而言，而是指加拉太書 2:16 所提及的特定經文，即詩篇 143:2。這種觀點得到了所用時態「圈在」的證實，而不是完成時態「已經圈在」。這種將聖經擬人化的做法是顯著的，賦予它神聖話語的尊嚴和權威。
**圈在**：即「關閉」，不留任何逃脫的途徑。同樣的詞語出現在羅馬書 11:32，「神將眾人都圈在不順服之中，為要憐憫眾人」。
**眾人**：直譯為「萬物」，中性。在剛才引用的羅馬書經文中，我們有「眾人」。這更為全面，不是因為「沒有例外，甚至不包括童貞女馬利亞，正如梵蒂岡法令所要求的那樣」（沙夫博士）——儘管這是事實——而是因為人類最純潔的目標、最高尚的努力和最聖潔的成就都沾染了罪。
**使所應許的福因信耶穌基督歸給那信的人**：這裡的「應許」是指所應許的事物，即稱義、生命。主教萊特富特（Bishop Lightfoot）指出，「因信耶穌基督」這些詞並非多餘。聖保羅的對手並不否認只有信徒才能獲得應許。他們認為應許是藉著行為而不是藉著信心獲得的。這節經文揭示了律法被賜下的目的——不是為了定罪，而是為了表明藉著律法無法逃脫，除了藉著對應許的信心——對應許者和被應許者的信心——別無他法。班揚（Bunyan）多麼美妙地闡明了這個偉大真理，當他讓被困在巨人絕望的「疑慮城堡」中的朝聖者藉著基督徒在他懷中找到的「應許之鑰」逃脫時！

加拉太書 3:23
23. **但這信心還未來以先**：更確切地說，「在這信心」，即對耶穌基督的信心，「還未來以先」；因此幾乎等於「在基督還未來以先」。
**我們被看守**：被看守在監護之下。同樣的詞語出現在彼得前書 1:5。
**圈住**：與加拉太書 3:22 中譯為「圈在」的動詞是同一個動詞的被動語態。
**直等到那將來的真道顯明出來**：這裡的「信心」一詞似乎從主觀意義轉變為客觀意義。它指的是藉著信靠主耶穌基督而得救的完整福音啟示。

加拉太書 3:24
24. 翻譯為：「所以，律法成了我們的訓蒙師傅，引我們到基督那裡。」
**我們的訓蒙師傅**：希臘文 **παιδαγωγός**（paidagogos，英文 pedagogue 的來源）並非指教師，而是一位受信任的奴隸，他負責照管男孩，監督他們的行為並施加管教——有時（但並非總是）陪同他們上學。其意義是，律法時代及其要求和限制，是為福音的自由做準備。但我們在拒絕將律法的職責僅限於訓蒙師傅或教師功能的狹隘解釋的同時，我們不應（像某些解經家那樣）將基督視為律法引導我們去的學校的訓蒙師傅。對比的不是「訓蒙師傅」與教師，而是監護狀態與自由狀態（參加拉太書 3:25）。

加拉太書 3:25
25. **但這信心既然來到**：參加拉太書 3:23 的注釋。

加拉太書 3:26
26. **你們都是**：從第一人稱「我們是」（加拉太書 3:25）轉變為第二人稱「你們是」，標誌著從論證到呼籲的轉變。反之則見於哥林多後書 6:14；6:16；7:1；帖撒羅尼迦前書 5:6。
**都**：包括猶太人和外邦人——間接證實了律法不與神的應許相悖的說法。
**兒女**：更確切地說，是兒子。比較約翰福音 1:12，「凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄作神的兒女。」

加拉太書 3:26-29
26–29. 加拉太書 3:24-25 中隱喻的選擇絕非偶然。它暗示並引導出本章結尾所包含的福音蒙福的宏偉啟示。我們曾受監護這一事實證明了我們與神的真正關係是兒子的關係，這種關係是我們所有猶太人和外邦人藉著信靠耶穌基督而進入的。我們的洗禮就是這種關係的標誌、憑據和工具。我們在其中穿上了基督。我們的赤身露體被祂完美公義的袍子所遮蓋。祂成為我們新生命所活和所維持的環繞、包圍的元素。在這裡，猶太人與外邦人、為奴的與自主的，甚至長期以來區分性別的外部區別都消失了。在基督裡，所有藉著信心與祂聯合的人都聯合了。如果我們屬於基督，如果我們是祂的一部分，祂是那蒙應許的後裔，那麼我們就是亞伯拉罕的後裔，我們是照著應許的後嗣。

加拉太書 3:27
27. 這裡的聯繫似乎是：「我說，你們藉著信靠基督，成為神的兒子——這信心在你們的洗禮中被宣認，藉此你們穿上了基督。在祂裡面，所有種族、地位和性別的舊有區別都消失了，就應許的產業而言。」關於聖洗禮的教義，如本節所教導的，一直是解經家討論的主題，有些人斷言每個人在洗禮中都穿上了基督，另一些人則否認使徒指的是洗禮儀式。但上下文肯定不支持這兩種推論。他是在對那些藉著信靠基督而成為神兒子的人說話。加拉太書 3:26 中的「都」和本節中的「你們凡受洗歸入基督的」都指那些在基督裡被廢除的區別。
**穿上基督了**：這個動詞和前一個動詞都是不定過去時，應譯為「受了洗，穿上了基督」。這兩個行動是明確且同時發生的。這個比喻可能取自人們在接受洗禮儀式後所穿的白袍。但聖保羅使用這個表達來表示品格的改變，藉此人以新的面貌出現。「若有人在基督裡，他就是新造的人。舊事已過，都變成新的了」（哥林多後書 5:17）。這個動詞在他的著作中經常出現，其全部力量可以從比較這些經文來最好地理解。因此，所穿上或披戴的事物是：「光明的兵器」（羅馬書 13:12）。「主耶穌基督」（羅馬書 13:14）。「不朽壞」（哥林多前書 15:53-54）。「新人」（以弗所書 4:24；歌羅西書 3:10）。「神的全副軍裝」（以弗所書 6:11，比較加拉太書 3:14 和帖撒羅尼迦前書 5:8）。「憐憫、恩慈、謙虛、溫柔、忍耐」（歌羅西書 3:12）。在路加福音 24:49 中，它被譯為「領受」。值得注意的是，在每個聖洗禮的禮儀中，都有一個禱告，祈求那些藉著教會的禮儀和事工「獻給」神的人「被賦予屬天的美德」。

加拉太書 3:28
28. 這裡所宣稱的合一源於穿上主耶穌基督。比較歌羅西書 3:10-11，那裡的思路相同，語言也非常相似。
**不分男女**：直譯為「男和女」，可能指創世記 1:27。割禮儀式僅限於男嬰；洗禮聖禮則施予男性和女性。這裡沒有關於奴隸制度和婦女待遇的訓誡。但所確立的原則藉著其應用，廢除了前者並改善了後者。他勒目（Talmud）處處假定並經常陳述婦女相對於男性的公認劣勢。
**你們在基督耶穌裡都成為一了**：「你們」是強調的，指向那些「神的兒子」（加拉太書 3:26）。「一個人」或「一個男人」。比較以弗所書 2:15；羅馬書 12:5；哥林多前書 12:12-13。

加拉太書 3:29
29. **你們既屬乎基督**：如果你們藉著信心被納入基督，那蒙應許的後裔，那麼藉著那活潑的聯合，你們自己就是亞伯拉罕的後裔。Theod. Mops. 的意譯值得注意：「如果你們藉著洗禮中的重生而屬乎基督，預表你們將來與祂相似，而基督又是亞伯拉罕的後裔，那麼必然地，你們作為祂的身體，也與祂是同一位祖先的後裔，因此也是應許的後嗣。」
**基督的**：我們的主自己曾用這個表達（馬可福音 9:41）來描述祂的門徒。這蒙福的特權可能被濫用，並以宗派競爭的精神誇耀（哥林多前書 1:12）；但「屬乎基督」是每個信徒崇高的尊嚴和永恆的保障（哥林多前書 3:23）。使徒已經確立了加拉太書 3:7 的斷言，即信徒是亞伯拉罕真正的兒女和應許的後嗣。「與基督聯合構成了亞伯拉罕真正的屬靈後裔，並藉著應許確保了所有彌賽亞祝福的產業，而不是藉著律法獲得產業。」（沙夫博士 Dr. Schaff）