Cambridge Bible 注釋｜以弗所書 第二章

# 以弗所書 第二章

以弗所書 2:1-10。以弗所人的重生，是白白稱義的例證。

1. **你們原是死在過犯和罪惡之中，他叫你們活過來**] 此處句法中斷，動詞是從下文以弗所書 2:5 推斷而來，填補了語法上的空缺；然而，在以弗所書 2:5 中，「我們」取代了「你們」。或許譯作「他使你們活過來」（如修訂版聖經 R.V.）更佳；因為以弗所書 2:5 中的希臘文動詞是過去不定時（aorist）。在他們被殺並復活的主的勝利中，他們在理想上，並在他們屬靈的重生中，藉著「信他的名」，確實地領受了「永生」。——英文讀者應當記得，在欽定版聖經（A. V.）中，「使活過來」（to quicken）很少（如果有的話）是指激發已有的生命，而是指使死者復活。在此請注意，教會及其元首的偉大主題，在此處以個人藉著神聖重生進入身體的特殊角度來闡述。關於密切的平行經文，儘管它們更多是從基督的代贖工作角度來處理，可參閱歌羅西書 1:21；歌羅西書 2:13；這些經文如果是在此之前不久寫成的，可能啟發了本章開頭句子的形式。**你們原是死在**] 字面意思是「你們死著的時候」，「當你們死的時候」；缺乏屬靈和永恆的生命；見下文。顯然，這個重要的短語需要根據其他真理來理解；例如，未重生之人靈魂的存在，以及良知和責任感的完全存在。但這些真理不應過度淡化此聲明，它明確教導未重生之人的狀態與肉體死亡有真實的類比；而這種類比總體上在於：(1) 這是一種缺乏與神和聖潔相關的組織、成長和能量所必需的生命原則的狀態；(2) 這是一種沒有內在傾向發展這種生命原則的狀態。這種原則必須完全從外部進入。——對自然的最新研究證實了這樣一個信念：死物質絕對沒有內在傾向產生生命，生命若要存在，必須從外部進入；這是一個富有啟發性的類比。關於屬靈死亡作為未重生之人狀態的教義，參閱以弗所書 5:14；約翰福音 5:24；約翰一書 3:14；約翰一書 5:12；並參閱約翰福音 3:3；約翰福音 6:53。有些經文將「死亡」用作一個強烈的詞語，表示重生靈魂相對缺乏生命的狀態，若要避免這種狀態，需要的不是重生（這是一次完成的事），而是復興。但這種修正意義上的「死亡」不應被允許降低像本段經文中的絕對意義，本段經文特別強調死亡與生命的對比。這裡所描述的狀態不是生命被壓抑，而是生命的缺失。參閱提摩太前書 5:6；啟示錄 3:1。哥林多後書 5:14 有時被引用來指屬靈的死亡，但並不恰當：應譯作「那麼眾人都死了」，並解釋為「眾人」在各各他山代表性地在基督裡死去。**在過犯和罪惡之中**] 譯作「在你們的過犯和罪惡方面」更佳。——希臘文的結構是與格，沒有介詞「在」（in）（參歌羅西書 2:13）；這表示條件性的情況。——「過犯」（trespass）和「罪惡」（sin）有何區別？有人認為「過犯」更多是概念上的，而「罪惡」更多是行為上的；或者說「過犯」更多是疏忽，而「罪惡」更多是作為。但用法不允許對這些推論有任何確定性。在以西結書 18:26 中，七十士譯本（LXX）使用 **παράπτωμα**（paraptôma，過犯）來指「義人」所犯並因此而死的罪。從詞源學上講，它是一個「跌倒」；這可能是跌過一顆小石子，也可能是跌下懸崖。然而，在實際用法中，「過犯」偶爾會略微傾向於減輕罪惡的觀念，成為一種「過失」（fault），如加拉太書 6:1；我們這裡可能就是這種情況；彷彿是說，「在各種邪惡行為中，無論是輕微的（過犯）還是嚴重的（罪惡）」。但更可能的是，這個短語只是為了累積意義而使用，沒有精確的區別；彷彿是說，「無論如何描述的邪惡行為」。參閱特倫奇大主教（Abp. Trench）的《新約同義詞》（N. T. Synonyms），在 **ἁμαρτία** 等詞條下。並參閱上文以弗所書 1:7 的注釋。

以弗所書 2:2 2. **你們行事為人，隨從今世的風俗**] 這些過犯是道德「行事為人」的道路或領域，即生命中連續的行為和實踐。對比下文以弗所書 2:10，重生之人的「行事為人」的領域。希臘文動詞是過去不定時（aorist）。所有過去的經歷，無論多長，都在記憶中匯聚成一點。**風俗**] 字面意思是「世代」（age）。但欽定版聖經（A. V.）完美地表達了其意義。參閱上文以弗所書 1:21。**今世**] 指這個與神的旨意不和諧的、現今的罪惡秩序。參閱約翰福音 8:23；約翰福音 9:39；約翰福音 12:25；約翰福音 12:31；約翰福音 13:1；約翰福音 16:11；約翰福音 18:36；哥林多前書 1:20；哥林多前書 3:19；哥林多前書 7:31；約翰一書 4:17（以及加拉太書 1:4，但那裡的「世界」是 **αἰών**）。在上述幾乎所有經文中，這個詞（**κόσμος**）顯然不是指物質世界（或肯定不只是物質世界），而是指現今在地上受制約的罪惡人類。在許多出現「世界」（world）（不像這裡的「今世」）的經文中，可以找到充分的例證，上下文會將其與其他經文（例如上文以弗所書 1:4）區分開來，後者指的是創造的宇宙（Cosmos）。在欽定版聖經（A. V.）某些經文中譯作「世界」的希臘文詞（馬太福音 24:14；路加福音 2:1；路加福音 4:5；使徒行傳 17:31；羅馬書 10:18；希伯來書 1:6；希伯來書 2:5；啟示錄 3:10；啟示錄 12:9；啟示錄 16:14 是最重要的）是不同的，字面意思是「被居住的地球」，因此根據上下文，它指的是羅馬帝國及其周邊地區，或是彌賽亞的神秘帝國。**空中掌權者的首領**] 字面意思是「空中權柄的統治者」；指那偉大的、有位格的邪惡靈體，撒但；舊約聖經中對他的存在提及甚少，但在新約聖經中則大量闡述。對主和使徒而言，他絕非僅僅是邪惡的擬人化，而是一個邪惡的位格，正如「站在神面前的加百列」是一個良善的位格一樣。因此，他的存在是一個事實-奧秘，可以說，其本質上並不比一個被允許存在的、誘惑和影響他人的惡人更大，儘管程度上有所不同。我們這個時代對承認撒但位格存在有強烈的偏見；但它必須與啟示的其他奧秘處於同一層次；這種偏見絕不應因誇大而滋長。一些偏見的根源可能來自中世紀藝術和傳說中惡魔學的怪誕恐怖；但這不是聖經，反而是與聖經最深刻的對比。——對魔鬼的信仰曾被稱為（《威斯敏斯特評論》，1865 年 4 月，一篇關於實證哲學的文章），「一種徹底的多神論概念」；但除了「這世代的神」（哥林多後書 4:4）這個孤立且完全可解釋的短語之外，聖經對仇敵的描繪有何理由支持這種說法呢？關於聖保羅對這個偉大事實的承認，參閱使徒行傳 13:10；使徒行傳 26:18；羅馬書 16:20；哥林多前書 5:5；哥林多前書 7:5；哥林多後書 2:11；哥林多後書 11:14；帖撒羅尼迦前書 2:18；帖撒羅尼迦後書 2:9；提摩太前書 1:20；提摩太前書 3:6-7；提摩太前書 5:15；提摩太後書 2:26；以及下文以弗所書 4:27，以弗所書 6:11。「空中的權柄」：「權柄的統治者」是指所有掌權者的首領，是下屬統治者的將軍；這暗示了邪惡靈界組織的存在，下文以弗所書 6:12 對此有更多闡述。——譯作「權柄」（authority）的詞不一定指合法的權柄；事實上，它常常傾向於指篡奪的或專斷的權柄。但它是與單純的動態力量區分開來的權柄。參閱萊特富特主教（Bp. Lightfoot）對歌羅西書 1:13 的注釋。「空中」：關於這個短語，已有許多著述。它在新約聖經中（與屬靈奧秘相關時）單獨出現（1Co_9:26; 1Co_14:9; 1Th_4:17），因此更難以確定地分析。在研究它時，我們必須摒棄（韋特斯坦 Wetstein）聖保羅在說「畢達哥拉斯哲學的語言，他的讀者對此很熟悉」之類的想法；他的語氣從未如此教條。我們必須尋求「空中」的字面和地方意義，而不是其他，參考他其他地方的用法。然而，這並不意味著狹隘的地域化或僵硬的字面意義，只是說「空中」不是「奧秘」、「黑暗」之類的單純比喻。總體而言，我們從這段經文的啟示中得知，正如地球是具體靈魂（人類）現今的居所一樣，地球的空氣層是邪惡靈體為了對人類採取行動而盤踞的地方，這些靈體如果不是無形的，也沒有「動物」的身體（參閱哥林多前書 15:44）。請注意我們的主在撒種的比喻中，使用「天空的飛鳥」（路加福音 8:5）作為試探者的比喻。在古典、猶太和中世紀文學的引文中，可以找到這種觀點的豐富例證。但如果因此倉促推斷使徒的教義源於先前的外來資源，或者在最狂野的誇大之下沒有任何事實，那將是錯誤的。**那運行在悖逆之子心中的靈**] 這個詞在希臘文中，在語法上與前面譯作「權柄」（power or authority）的詞同位。正如我們所說，「權柄」指的是「掌權者」，即看不見的邪惡之主，包括他們的頭。「那靈」因此似乎實際上是指「那些靈」，匯總成一個概念，並由一個中心權力所使用。**那現今運行**] 「現今」（now），與它先前對那些現已從中被拯救出來的人的「那時」（then）的行動相對。——關於它「運行」的例證，參閱描述撒但對猶大（路加福音 22:3；約翰福音 13:2；約翰福音 13:27）和亞拿尼亞（使徒行傳 5:3）的權勢，以及他在迫害時期（透過人）的活動（啟示錄 2:10）的語言。另參閱帖撒羅尼迦後書 2:9。人類個人影響力的微妙力量，足以使我們相信撒但影響力的神秘深度、力量和多樣性。**在悖逆之子心中**] 即，在那些以道德上抵擋聖潔之神為特徵的人心中；這種「悖逆」，無論是明確的還是隱含的，顯而易見的還是潛藏的，都標誌著墮落的人類。墮落之人內在的自我（Ego）與啟示之神的真正要求是對立的，並且只等待這些要求的呈現，就會付諸行動。——關於「悖逆之子」這個短語，參閱以弗所書 5:6 和歌羅西書 3:6。這是希伯來文中常見的短語「某某之子」（son of），「某某之兒女」（child of）的一個例子，表示密切的聯繫，無論是像這裡的原則和動機的聯繫，還是像路加福音 20:36（「復活之子」）和彼得後書 2:14（「咒詛之子」）的結果和獎賞的聯繫。——「悖逆」（Disobedience）：拉丁文譯本有 *diffidentia*，不信；欽定版聖經（A.V.）在羅馬書 11:30；羅馬書 11:32；希伯來書 4:6；希伯來書 4:11 中也將同一個詞譯作「不信」。但這個詞的本義是意志的抵抗。這與屬靈的不信有深刻的聯繫，但並不相同。——同樣的評論也適用於相關的動詞，它出現在約翰福音 3:36；使徒行傳 14:2；使徒行傳 17:5；使徒行傳 19:9；羅馬書 11:30-31；羅馬書 15:31；希伯來書 3:18；希伯來書 11:31 等處，欽定版聖經（A.V.）譯作「不信」等。

以弗所書 2:3 3. **我們從前也都在他們中間**] 譯作「我們也都在他們中間」更佳，「也」（also）強調「我們」。「我們所有的人」：指所有現今的基督徒，無論其出身是猶太人還是外邦人。聖保羅經常強調墮落人性的這一共同層次，完全不受外在特權的影響。參閱羅馬書 3:9；羅馬書 3:23；加拉太書 3:22。這與同樣的恩典的榮耀對立面相遇。參閱下文，以及羅馬書 1:16；羅馬書 3:29；羅馬書 10:12 等。——請注意，強調的聲明是，人作為（墮落的）人，無論是在啟示的範圍內還是範圍外，都始於「悖逆之子」。——也請注意人稱的變化，從第二人稱（以弗所書 2:2）變為第一人稱。使徒樂意且真實地將自己的經歷與他的歸信者的經歷等同起來。**放縱肉體的私慾**] 字面意思是「上下移動」；從事生命的活動。拉丁文的 *conversatio*，就像這裡的希臘文詞一樣，正是這個意思；人類交往的進出；而不是特指言語的交流，現在「conversation」這個詞已局限於此。——在腓立比書 3:20 中，希臘文原文不同。**肉體的私慾**] 譯作「慾望」更佳。「私慾」（lusts）在現代用法中已縮小到特指一類感官慾望，但較早的英語並沒有這種固定的限制；例如，參閱《公禱書》（克蘭默版）詩篇 34:12；「有誰願意活著？」以及加拉太書 5:17，其中聖靈和肉體都「私慾」。——因此，罪惡的「私慾」是指所有慾望，無論其本身是粗俗還是精緻，只要是違背神旨意的。**我們的肉體**：這個重要的詞，在新約聖經中凡是與罪的教義相關的地方，都指墮落後的人性，或者換句話說，指未重生之人的狀態（在這種狀態下，罪惡原則佔主導地位），或者指重生之人身上那個原則（雖然已從中心被驅逐，但仍殘留並被感受到）的狀態；它在人身上不佔主導地位，但卻存在。（關於它在重生之人身上持續到死亡，參閱加拉太書 5:16；腓立比書 3:3 等經文的暗示。）我們可以解釋為什麼用「肉體」這個詞作為這種現象的象徵，因為罪在很大程度上是在身體的、肉體的生命條件下運作的，這裡的「肉體」是字面意義上的。更多內容請參閱本系列羅馬書 8:4 的注釋。**行我們肉體和心中所喜好的事**] 字面意思是「做我們所願望的事」。這（參閱上一注釋）並不意味著「我們」是放蕩不羈的人，在一般意義上；我們可能如此，也可能不如此。但我們順從了未重生之自我的傾向，無論它總體上是什麼。**心中的**] 字面意思是「思想的」；一般指反思和印象。這個詞（單數）例如用於馬太福音 22:37；「盡心盡意」，代表申命記 6:5 中的希伯來文「心」；以及約翰一書 5:20；「他賜給我們悟性」。這裡可能區分了想像中的罪和實際行動中的罪（「肉體的」）；這是聖經眾多警告之一，表明道德邪惡在墮落本性的結構和動機中根深蒂固。參閱馬太福音 15:19；哥林多後書 7:1，並參閱箴言 24:9。**本為可怒之子**] 關於「可怒之子」這個短語，參閱以弗所書 2:2 的最後一個注釋。「我們本性上與神的忿怒相連，我們本質上暴露在神的忿怒之下。」有人認為「可怒之子」可能僅僅意味著「容易發怒的人」，甚至是指「普遍不受控制的衝動」。但「忿怒」（wrath）這個詞在聖保羅的書信中頻繁出現，在 20 處中有 13 處明確指神的忿怒，即使沒有加上「神的」字樣，也沒有定冠詞。特別相關的經文參閱羅馬書 4:15；羅馬書 5:9；羅馬書 9:22；下文以弗所書 5:6；帖撒羅尼迦前書 5:9。此外，這段經文處理的是最深刻和最普遍的事實，因此不太可能只提及罪的某個特殊方面。——新約聖經的用法不支持上述「不受控制的衝動」的解釋。這個詞必須指「忿怒」，無論是人的還是神的。——譯文應當與欽定版聖經（A. V.）和修訂版聖經（R. V.）一致。——關於墮落之人本身處於神「忿怒」之下的真理，參閱約翰福音 3:36，其中「神的忿怒常在他身上」指不順服聖子的靈魂。不「擁有永生」就意味著那「忿怒」確實仍然懸而未決。那麼神的忿怒是什麼？它不是永恆者身上任意或不加節制的激情，而是永恆的聖潔對罪的對立；只是——這是一個永恆位格的對立。馮·格拉赫（Von Gerlach）被莫諾德（Monod）引用來評論這節經文，他寫道：「現今對神的忿怒教義的遺忘，對人取代神地位的各種關係，特別是對家庭和國家的治理，產生了有害的影響。」與此真理對立的是「絕對宗教」的格言，即「神沒有什麼好懼怕的」；這些話與啟示的偉大主線完全不符。**本為**：即，憑藉我們未重生的狀態本身，而不僅僅是憑藉環境。例證參閱加拉太書 2:15（「生來是猶太人」）和以弗所書 4:8（「本性上不是神」）。這就是我們在重生這一外在的新過程之前的狀態。我們在這裡看到「原罪或與生俱來的罪」的教義，如英國聖公會第九條信綱所載。「那激怒神的，不僅存在於個人之中，也存在於人類和本性之中」（莫諾德 Monod）。我們無法陳述一個更大的奧秘；但我們也無法說出一個更確鑿的事實。「原罪，從根本上說，就是普遍的罪。這就是既是其證據又是其實質的事實……普遍的罪必須得到與任何其他普遍現象相同的解釋，即它暗示著一個定律，因此它是普遍的。沒有人認為任何事情是偶然普遍發生的……我們知道在這種情況下必然存在某種定律在起作用……我們稱之為定律的是次要問題。重要的是要看到存在一個定律。如果所有屬於某種本性的人都有罪在他們裡面，那麼表達這個定律的一種方式就是說它屬於這種本性，這種本性是所有人都共有的屬性和基礎」（J. B. Mozley, Lectures, ix. pp. 136, &c.）。更多內容請參閱附錄 B。**和別人一樣**] 字面意思是「也像其餘的人」；指廣大的未重生世界。C. 原罪。（以弗所書 2:3。）這個偉大主題（其名稱歸功於聖奧古斯丁）的古代和現代神學文獻非常廣泛。英文讀者可以在關於三十九條信綱的注釋書中找到信息，例如貝弗里奇主教（Bps Beveridge）和布朗主教（E. H. Browne）的著作。第九條信綱明確處理這個主題，其陳述是隨後幾條信綱（特別是第十、十一、十三、十五、十七條）的基礎。在關於這個主題的英文討論中，我們特別推薦已故莫茲利教授（Prof. Mozley）的三篇講座（其中一篇在注釋中被引用）；「唯獨基督無罪」（Christ alone without Sin）、「原罪」（Original Sin）和「哲學家和詩人所主張的原罪」（Original Sin asserted by Philosophers and Poets）。在最後這篇論文中引用的引文，我們可以加上布朗寧先生（Mr Browning）的詩句：「我仍然，就我而言，假設它 [基督教信仰] 是真的，看到一個又一個的理由；首先是這個；這是那信仰，它直截了當地將其飛鏢射向謊言的頭——教導原罪，人心的敗壞。」《金髮：波爾尼克的故事》（Gold Hair; a story of Pornic）。關於原罪的一些精彩篇章，請參閱謝德教授（Prof. Shedd）的《對自然人的講道》（Sermons to the Natural Man），特別是第五和第十四篇講道。關於伯拉糾爭議（Pelagian Controversy），請參閱哈根巴赫（Hagenbach）的《教義史》（Dogmengeschichte）或其英文譯本（History of Doctrines），以及時期 B，i. 2；謝德（Shedd）的《基督教教義史》（Hist. of Christian Doctrine），第四卷第四章；坎寧安（Cunningham）的《歷史神學》（Historical Theology），第一卷第十一章。米爾納（Milner）的《基督教會史》（History of the Ch. of Christ），第五世紀第三、四章，對這場爭議有通俗而有力的描述。

以弗所書 2:4 4. **然而神**] 神聖的反事實現在出現了，因著可怕的對比而更加光明。**他豐富的憐憫**] 參閱以弗所書 1:18 中「豐富」（riches）的注釋。——這裡給出了重生工作的最終動機，它就是單純的神聖憐憫。問題中沒有任何要求或義務，也沒有疏遠的人類固有的權利，也沒有抽象的「事物適宜性」；只有憐憫之神無緣無故且至高無上的自由選擇。參閱提多書 3:5；彼得前書 1:3。**因他愛我們的大愛**] 因為，等等；這是同一事實的另一個方面。**愛我們**] 指新以色列，教會。這裡所關注的不是神的博愛，他「對人的愛」（提多書 3:4），而是他內在和特殊的愛；是情感而非仁慈。整個上下文都表明了這一點。——請注意從「你們」（以弗所書 2:1）到「我們」的變化。——關於舊以色列的類似話語，參閱申命記 7:8；「因為耶和華愛你們，等等。」

以弗所書 2:5 5. **死在罪惡之中**] 譯作「在我們的過犯方面」更佳。參閱以弗所書 2:1，結構相同。**叫我們活過來**] 使我們活過來，即從死亡中帶到生命；在理想上，當我們的主和元首復活時；在實際上，當我們藉著信心與他聯合時。**與基督一同**] 作為與他有生命和聖約上的合一。對於他所有真正的「肢體」而言，他的代贖之死如同他們的死；他在父面前被接納的生命，以及屬靈的勝利和能力，也如同他們的生命。正如這對他而言是完成的滿足工作的神聖保證，這保證也是他們的；正如他以「不能毀壞之生命的大能」（希伯來書 7:16）顯現，他們「因為他活著，也要活著」（約翰福音 14:19）。關於這個短語，參閱歌羅西書 2:13，它將主要指涉固定在「被接納」上。因此參閱羅馬書 4:25；「他復活是為叫我們稱義。」——另有抄本讀作：「他使我們在基督裡一同活過來」，但支持不足。**你們得救是本乎恩**] 字面意思是「你們已經得救了」；以弗所書 2:8 亦同。動詞是完成式。更常見的是現在式，「你們正在得救」；例如哥林多前書 15:2；哥林多後書 2:15（「那些正在得救的人；那些正在滅亡的人」）；基督徒被視為處於將以榮耀告終的保守過程中。參閱彼得前書 1:5。此外，「救恩」這個名詞的常見意義就是那榮耀本身，如剛才引用的經文和羅馬書 13:11。這裡，整個上下文都支持這種指涉，指的是真教會成員在神聖旨意和聖約中得救的完整性。從神的角度來看，這是一個既成事實，而從人的角度來看，這是一個正在進行或期待中的事情。——「本乎恩」：關於注釋，參閱羅馬書，特別是第三、四章，以及羅馬書 11:5-6。這裡的強調聲明是基於整個上下文（充滿了關於得救者不可能自己產生救恩的思想，因為他們是死的），以及直接地，基於「與基督一同活過來」這個短語，這包含了他們「生命」完全依賴於他的思想。

以弗所書 2:6 6. **他又叫我們與基督一同復活**] 譯作「他使我們一同復活」更佳。——新生命的根本觀念在這裡被更詳細地闡述為復活和升天；這是主復興的特殊形式。——「一同」（together）：希臘文語法允許這詞指 (1) 與教會聯合，或 (2) 與主聯合；(1)「作為一個聯合的群體」，或 (2)「作為與他聯合」。而下文「在他裡面」（in Him），而非「與他同在」（with Him），似乎支持前者。但前一節經文，以及歌羅西書 2:12；歌羅西書 3:1；都強烈支持指涉基督。他的復活和升天是他的教會屬靈（以及未來身體）復活和升天的基礎。**一同坐在天上**] 我們偉大的代表在那裡，「坐在神的右邊」（歌羅西書 3:1）。我們，作為「在他裡面」，與他有生命上的聯合，也在那裡，這意味著永恆的父對我們至高的接納和歡迎，以及對天上「與基督一同得榮耀」（羅馬書 8:17）的確切盼望。**在天上**] 參閱以弗所書 1:3。

以弗所書 2:7 7. **在將來的世代**] 指他國度中所有未來發展的時期。這個短語不應局限於教會在地上的未來歷史；它更接近於永恆未來的常用公式「直到永永遠遠」，並參閱猶大書 25，「從今直到永永遠遠」。唯有「萬世之王」（提摩太前書 1:17）知道一個永恆中包含著哪些偉大的「時代」。**顯明**] 向其他存在體，天使或其他。參閱以弗所書 3:10 及其注釋。**極豐富的恩典**] 這是一個極具保羅風格的短語。參閱以弗所書 1:7。**藉著基督耶穌**] 字面意思，且譯作「在基督耶穌裡」更佳。與主有生命的聯合是這段經文永不停止的主旋律。

以弗所書 2:8 8. **你們得救是本乎恩**] 思想上的聯繫（「因為」）與以弗所書 2:4-7 的主要真理相關；即主在教會救恩中白白的「慈愛」。我們剛才讀到，這將是那救恩對有智慧的宇宙的偉大未來教訓；因此這裡再次重申。這節重要的經文，以及以弗所書 2:9，字面譯作：「因為你們得救是本乎恩，藉著信心；這不是出於你們——這是神的恩賜；也不是出於行為，免得有人自誇。」這裡的主要教導本身是清楚的，並且藉著羅馬書第三章、腓立比書第三章等經文的闡明，比以往任何時候都更清楚。靈魂和教會的救恩，本質上和完全是神在旨意和成就上主權憐憫的事。這句話是刻意要表達，不應對此聲明作任何例外或保留。但在細節上，這節經文提出了一個問題。它是否明確指出「信心」是「神的恩賜」，還是更普遍地指出「白白的救恩」是「神的恩賜」，而對接受救恩的信心是否是神的恩賜則不置可否？這個問題很大程度上是由希臘文的結構引起的，其中「這」（中性）與「信心」（陰性）不一致。——許多偉大的釋經家，以加爾文為首，因此認為「這」指的是前面主要的概念，而「藉著信心」是一個獨立插入的思想。阿爾福德（Alford）持此觀點，並簡潔而有力地闡述了其理由。然而，我們推薦另一種解釋，原因很簡單：短語「這」（字面意思是「這」）在新約希臘文中很常見，用於引入一個附加的思想，加強或提升前面所說的。參閱哥林多前書 6:6；哥林多前書 6:8；「而且是在不信的人面前」；「而且是你們的弟兄」；腓立比書 1:28；希伯來書 11:12（欽定版聖經 A.V.，「而且是他，等等」）。但如果這裡它僅指前面普遍的概念，即白白的救恩，那麼很難看出它為「本乎恩」這句話增添了什麼新的思想力量。另一方面，如果它指的是最後的特殊陳述，「藉著信心」，那麼斷言即使是相信的行為也是神的恩賜，就有了真正的附加意義；因為這樣一來，在整個過程中，人可能認為自己是單獨行動的唯一環節，因此，在聖保羅的意義上，他可能聲稱「自誇」的環節，也被歸於神。讓「這不是出於你們；這是神的恩賜」這幾句話作為一個括號，那麼解釋的重點就會清楚；而希臘文完全允許這種安排。信心是神的恩賜，這從哥林多後書 4:13；腓立比書 1:29 等經文可以清楚看出。這並不是說植入了一種新的信任能力，而是恩典的顯現——靈魂的需要和救主的榮耀——說服了意志選擇將信任寄託在正確的對象上。「信心」的「恩賜」只是神行動的一個階段，這行動（腓立比書 2:13）「在我們裡面運行，使我們立志」。它也可以說是「悔改的恩賜」（使徒行傳 5:31；提摩太後書 2:25）的一個方面，因為悔改不僅僅是信心的前奏；它是包括信心的整個複雜的「心意更新」。參閱奧布萊恩主教（Bp O’Brien）的《信心的本質與功效》（Nature and Effects of Faith），注釋一。

以弗所書 2:9 9. **

以弗所書 2:11 11–22。以弗所人的重生，是外邦人平等蒙召進入聖約教會（真聖殿）的例證。11. 所以你們當記念] 使徒在此首次處理其歸信者先前為外邦人的特殊事實。迄今為止，他論及他們的重生和在基督裡的結合，是從墮落人類的普遍狀態而言：「當我們死在過犯中的時候，祂使我們活過來」等等。現在，這個現象中更進一步的要素出現了，即這封書信的收信人，就任何明確的救贖聖約而言，曾是「局外人」。就其本身而言，屬靈的重生對猶太人和外邦人而言，都是同樣的恩典和主權。但就任何先前的預示而言，這對外邦人來說，必然會帶來更大的驚訝。在基督信仰的十九世紀，或許不可能完全體會到在第一世紀，所有民族都能平等蒙召進入彌賽亞聖約的完全啟示，是何等奇妙的事。但這件事當時是個奇蹟，這一事實仍然是神永久的教導。關於此主題，請參閱使徒行傳 10；羅馬書 2, 3, 9-11；加拉太書 2-4。從前] 直譯為「曾經」。外邦人] 直譯為「列國」；希伯來文 **הַגּוֹיִם**（haggôyîm）；指以色列以外的民族。拉比猶太教看待他們，其情感類似於老派高種姓印度教徒看待歐洲人。塔木德的一些誡命（儘管其彙編形式遠晚於聖保羅時代）是很好的例證：「禁止給外邦人好建議」；「禁止醫治偶像崇拜者，即使是為了報酬；除非是出於恐懼」；「偷竊外邦人財物者，只需償還本金；因為經上說，他要償還鄰舍雙倍」（McCaul’s Old Paths, p. 17, &c.）。同時，這些嚴重的扭曲背後，是聖保羅在此提出的屬靈事實，即「外邦人」在福音傳來之前，就與神在基督裡的聖約而言，確實與以色列處於不同的層次。法利賽主義採取了完全錯誤的路線，但卻是從一個真理點出發。在肉體上] 這是否意味著「身體上」，還是（羅 8:8；以及經常）「在未重生狀態」？無疑是前者，因為緊隨其後相同的短語顯然指的是身體上的事物，即字面上的割禮。這裡可能特別指的是缺乏身體上的聖約記號。他們是未受割禮的外邦人，當時除了割禮之外，還沒有其他方式可以進入與神明確的聖約。稱為未受割禮的] 或，就英文冠詞的用法而言，指「那未受割禮的」；這是法利賽人給他們的綽號；無疑，法利賽人掃羅也經常使用。缺乏身體上的記號是定罪的、具有代表性的事物，為完全不同和疏遠的狀態提供了一個簡短的表達。稱為受割禮的] 指受割禮的民族，即猶太人。這句話的重點最好用解釋來表達：「所以你們被亞伯拉罕聖約記號的持有者如此稱呼，這記號是神所命定的，但在沒有與神建立屬靈聯繫的情況下，在屬靈上是毫無價值的；因此，當不屬靈的法利賽人將其誇耀為一個稱號（『稱為受割禮的』）時，它不過是一種單純的身體手術（『肉體上，用手施行的割禮』）。」最好的例證是羅馬書 2 章的結尾，其中主題是聖禮記號對於不屬靈的人在屬靈目的上的無用性。這簡短的句子，可以說，是羅馬書 2 章中充分闡述的真理的濃縮陳述。但這裡只是順帶一提；這裡的重點不是法利賽人對外邦人的嚴厲評價，而是這種評價所誇大的聖約地位上的真實差異。用手做的] 更好的翻譯是「用手施行的」。參閱歌羅西書 2:11 的對比，「不是人手所行的割禮」；這是一種屬靈的、無形的事物，是從神角度來看的聖約記號——本性的重生。——法利賽人「稱」自己為「受割禮的」；聖保羅藉由加上「用手施行的，在肉體上」這些詞，貶低了特權這個詞，或者說他們對這個詞的使用。

以弗所書 2:12 12. 那時] 嚴格來說，是「在那時機」。希臘文這個詞習慣上標示有限的時期；儘管這不應總是強求。這裡可能暗示著短暫的排斥時期，與長久的永恆接納相對。與基督無關] 脫離基督；與彌賽亞沒有聯繫。這裡沒有法利賽人的偏見，而是指一個奧秘的事實：只有透過那位偉大的預言中的救贖主，人類才有生命和接納，而要與祂建立聯繫，就需要「傳講」、「聽聞」、「相信」（羅 10:13；羅 10:15）。聖經並非沒有任何緩解地呈現這個事實；但所有緩解都使它成為一個既神秘又堅實的啟示現象。與以色列國民隔絕] 直譯為「曾被疏遠」（與弗 4:18；西 1:21 相同的詞）；彷彿他們曾經不是如此。從概念上說，他們確實如此。聖經（偶爾）將每個人的靈魂視為最初未墮落的，如果未墮落，那麼就處於與神和平的聖約中，而以色列的聖約不過是其預表。這種觀點完全是理想化的，指的是個體靈魂的本性，而不是個體靈魂的實際歷史。諸如「我們是墮落的受造物」等流行語，其背後蘊含著這個真理。從歷史上看，我們始於墮落；從理想上看，我們始於正直，然後墮落。以色列國民] 或許是「公民權」。希臘文這個詞在新約中只出現在使徒行傳 22:28（和合本譯為「這自由」；指羅馬公民權）。但和合本（以及修訂版）在此的翻譯受到「隔絕」一詞的支持。說「從一個國家隔絕」比說「從國家權利隔絕」更自然。然而，這兩種解釋在實踐上完全一致。「以色列」（指具有特殊神聖尊嚴名稱的聖約子民；參見 Trench, N. T. Synonyms, § 39）被視為一個在其神聖君王統治下的有序國家或帝國；而享有其權利是與祂建立聯繫的唯一途徑。——使徒在此所說的「以色列」無疑是指內在的以色列，而外在的以色列則如同其外殼；參見羅 9:6。但他並未強調區別。在舊約之下，通常需要以某種方式屬於外在的以色列，才能成為內在以色列的一員。外人] 希臘文是一個在公民語境中常見的詞；指一個國家或城市的非成員。諸約] 直譯為，且更好，指「應許的諸約」，即彌賽亞的偉大應許，根據此應許，那些「屬基督的，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許為後嗣的」（加 3:29）。根據加拉太書 3:18，我們可以說，應許更特別是指稱義、接納（如亞伯拉罕的情況），透過信心，確保與彌賽亞的生命聯繫。「諸約」：——複數形式請參閱羅馬書 9:4。這裡指的是許多盟約，如與亞伯拉罕、摩西、利未、大衛、約書亞的盟約；或許也指新約本身，當然是「與」應許「相關」的。——應許從一開始就預示著對世界的祝福，「地上萬族」；但這些祝福只能「在亞伯拉罕和他的後裔中」找到（創 12:3；創 22:18）；因此，那些尚未與亞伯拉罕和彌賽亞建立聯繫的人，尚未在「諸約」中實際擁有份。沒有指望] 希臘文（透過其特殊的否定詞）僅表示這不僅是事實，而且外邦人也感覺到是事實；「正如你們所知，沒有指望。」（與帖前 4:13 完全相同。）這一深層真理已由古典及其他異教文學，無論是古代還是現代，充分證實。那裡常有渴望和猜測，但沒有聖經意義上的指望；沒有堅實基礎上的期望。對看不見和永恆事物的深刻不確定性，是許多古典詩人和哲學家最強烈表達的基礎。而在這裡「指望」的特殊意義上，即對救贖主和被救贖產業的指望，除了啟示之外，完全是一片空白。——「在亞歷山大大帝時代的希臘，當時流行一句話，也是所有最優秀的人深切感受到的，那就是最好的事是不要出生，其次最好的事是死亡。」（Mommsen, Hist. of Rome, Eng. transl. Vol. iv. pt. ii. p. 586）。更早的這種思想，請參閱索福克勒斯，Œd. Col. 1224 (Dindorf)。沒有神] 直譯為「無神」；沒有對真神的真正認識。「眾多神祇」在某種意義上確實被普遍相信；許多思想流派也承認一位至高者，儘管對其位格的看法往往非常模糊。但這種認識，即使在其最好和最高層次，也缺乏真神觀念的一些基本要素，最重要的是，祂身上至高之愛與可畏之聖潔的結合。對於古代異教的普通人來說，祂「並不存在於所有的思想中」，正如非位格的梵天「並不存在」於普通印度教徒的思想中一樣。詳情請參閱附錄 D。在世上] 這些詞語完成了這幅黑暗的圖景。「在」墮落人類的「世界」中，帶著其可怕的邪惡現實，他們不「認識獨一的真神，和祂所差來的耶穌基督」（約 17:3），因此缺乏唯一可能的保守力量和屬靈生命力。D. 「沒有神。」（弗 2:12）「俗人相信許多神，哲學家相信一個普遍原因；但兩者都不相信神。哲學家只將普遍原因視為普遍機器的源泉，這對於所有部分的運作是必要的，但並未因此將其提升到與它們分離的存在秩序。有神論被討論為一個哲學問題，而不是一個宗教問題，……對實踐的影響不亞於任何偉大的科學假設現在的影響……如果[哲學家]在演講廳證明了神的存在後，被告知要敬拜祂，沒有什麼會比這更讓他驚訝了。『敬拜誰？』他會驚呼，『敬拜什麼？如何敬拜？』」Mozley, Lectures on Miracles, Lect. iv.

以弗所書 2:13 13. 但如今] 在實際且被接納的救贖所帶來的改變條件下。在基督耶穌裡] 在與真彌賽亞的活潑聯合中。就在前面，弗 2:12，我們只有「與基督無關」；這裡則是「在基督耶穌裡」。預言中的彌賽亞現在也被認識為福音中的耶穌。從前] 譯為「曾經」，如修訂版。和合本使用了一個現在已過時的詞義，或只以「sometime」的形式出現——這是威克里夫譯本（1382年）、「大聖經」（1539年）和雷姆斯譯本（1582年）在此使用的詞。遠離的人……親近的人] 也就是說，從以色列的公民權和應許的諸約，即彌賽亞的領域，遠離並親近。參閱使徒行傳 2:39，並參閱以賽亞書 57:19。——關於與神的遠近之思想當然是隱含的，並在弗 2:18 中清楚地表達出來；但這不是本段經文的直接思想，本段經文更著重於曾經是外邦的靈魂被納入真以色列。但這兩種觀點不能完全分離。——「親近」和「遠離」是拉比們熟悉的術語，指是否參與聖約。Wetstein 在此節引用了塔木德中的一段話：「一個婦人來到拉比以利以謝那裡，要求歸信；她對他說，拉比，請使我親近。他拒絕了她，她就去找拉比約書亞，約書亞接納了她。拉比約書亞的門徒因此說，拉比以利以謝使她遠離，你卻使她親近？」藉著基督的血] 直譯為，且更好，在血中，等等。為了說明這個短語，請參閱希伯來書 9:22；希伯來書 9:25；「按著律法，幾乎所有東西都是在血中潔淨的」；「大祭司進入聖所……不是用自己的血」。無論這個短語最初的用法如何，它因此成為獻祭語言中幾乎是專業術語，幾乎等同於「藉著（所流的）血」作為可蒙悅納的接近的附帶條件。沒有必要將洗血或甚至被灑血環繞的另一個（儘管相關的）概念引入這裡。這個「在」字，按用法，盡可能地接近工具性。彌賽亞為祂真正的以色列所獻祭的死所流的聖血，是接納新外邦成員的必要條件，因此也是其工具。這是「盟約的血」（出 24:8；希 9:20 引用）；並參閱主自己極其重要的話語（太 26:28），「這是我立新約的血，為多人流出來，使罪得赦。」

以弗所書 2:14 14. 他是我們的和睦] 「他」：——榮耀的活生生的位格賦予了獻祭工作其本質。「我們的和睦」：——即，如上下文所示，新以色列各支派，即外邦和猶太信徒之間的「和睦」；這種和睦使得現在，在聖約之內，「不分猶太人、希臘人」（加 3:28；西 3:11）。這裡這個真理的特殊方面是接納非猶太信徒進入屬靈特權最內在的豐盛；但其陳述方式暗示了溫柔的伴隨真理，即他不是作為一個征服的入侵者，而是作為一個弟兄，與猶太信徒並肩，在與神平等的和諧和睦中進入。使兩下合而為一] 直譯為「使兩者合為一事」。「兩者」和「一」在希臘文中是中性詞。這個概念更多是指地位和關係，而不是指人（Monod）。——「一」：——「一事」，一個社群，或者更確切地說，一個有機體。（父與子的一體性，約 10:30，也用同一個詞表達。）在加拉太書 3:28（「你們都合而為一」）中，希臘文用的是陽性詞，「一個[人]」，「一個[男人]」，正如這裡下一節明確指出的。拆毀了……隔斷的牆] 直譯為「廢除了籬笆或圍牆的中間牆」。下一節清楚表明這指的是律法。在神的旨意中，律法是舊以色列周圍的「籬笆」（賽 5:2），只要他們的主要功能是維持一種隔離的地位。因此，它在舊以色列和外部世界之間形成了一道「隔斷的牆」，不僅阻礙，而且在當時禁止了新秩序所帶來的融合。這個短語很可能直接受到外邦人院與聖殿內部區域之間劃分的啟發。

以弗所書 2:15 15. 廢掉……] 直譯為：祂在肉體中，廢除了仇恨，即誡命的律法，以法令的形式。在這難解的經文中，我們最好的指引是羅馬書，特別是羅 7:1-6，羅 8:2-3，這些經文很可能在寫作此處時被考慮在內。另請參閱密切平行的歌羅西書 1:21-22。鑑於這些經文，我們可以將此解釋為教導：主藉著祂的死（西 1:22），「在罪身形狀裡」（羅 8:3），為所有信徒廢除了他們與律法（在律法一詞的最高意義上）的定罪關係，作為一個誡命法典，只規定卻不賦予能力——一個以絕對命令作為接納的絕對條件的法典；並因此，事實上，終止了摩西的條例及其排斥，這些條例主要旨在預表這項工作，並強調其必要性，並附帶地「圍護」了彌賽亞作為工作者將要從中而出的民族。因此，這段經文教導說，基督藉著祂的死，「廢除了」猶太人和外邦人之間舊有的敵意。但它不能在不教導其深層基礎真理的情況下教導這一點，即祂是藉著在人與神之間建立接納與和平的關係來做到這一點的；祂並非將誡命律法視為過時之物而擱置一旁，而是藉著祂的代贖「超越它」，使信徒與它建立不同的關係，並且，也只有這樣，才移除了特權和排斥的外在藩籬。比較歌羅西書 1:21-22，顯然，在使徒的思想中，這種更大的和好是較小和好背後的，儘管較小和好更直接相關。「誡命的律法」無疑部分是指禮儀限制中的「不可摸、不可嘗」；但不僅限於這些。它們是整個積極法令體系，包括道德和禮儀，脫離了賦予動機，並被視為與神和平的條件。「仇恨，即律法等等，」可以合理地解釋為，「仇恨，在（墮落的情況下）藉著律法，藉著其作為誡命律法的存在和要求，所表達和強調的。」為要造成] 為了創造。「這是一個新創造」，林後 5:17；那裡指的是重生的個體，這裡指的是重生的群體。在祂自己裡面] 或許是「在祂裡面」。但無論哪種情況，這裡都指的是基督，是整個上下文的主題。參閱歌羅西書 1:16，那裡「萬有都是在祂裡面創造的」是用於第一次創造。在兩次創造中，舊的和新的，基督都是存在的因和連結。新人類，如同宇宙，藉著與祂的生命聯合而存在並維繫。一個新人] 「新人」這個詞只出現在這裡和弗 4:24，請參閱那裡的註釋。這裡，聖徒（猶太人和外邦人）的偉大有機體被視為，可以說，一個位格；這種觀點與基督「一個身體」的觀點非常相似；哥林多前書 12 章等等。「在神眼中，我們在基督裡都是一，正如我們在亞當裡都是一」（Alford）。舊人類藉著其自身的本性以及對神的立場的團結，與其元首亞當團結一致。同樣，新人類藉著與其元首基督的團結，在祂裡面，同時，既因祂的功德而獲得稱義蒙悅納的地位，又藉著祂的靈而獲得「神性」。與元首的團結也印證了成員之間的相互團結。正如舊人類不僅是人，而且是人類，同樣，新人類不僅是新人，而且是新人類。這樣就造成了和睦] 這裡，正如前面所說，直接的思想是猶太人和外邦人在基督裡的和好，但其背後是更大的和好思想，這在弗 2:18 中充分表達出來：「兩下藉著基督，在一位聖靈裡，得以進到父面前」；以及緊隨其後。

以弗所書 2:16 16. 使兩下歸為一體，與神和好] 這裡譯為「和好」的希臘文動詞（以完全相同的形式）只出現在歌羅西書 1:20-21；但一個幾乎相同的形式出現在例如羅馬書 5:10；哥林多前書 7:11；哥林多後書 5:18-20。這個動詞的整體概念是使一位疏遠的上位者息怒，而冒犯的下位者，在上位者的同意下，被引導回來，成為蒙接納的懇求者。神（林後 5:19）「使世人與自己和好」，藉著在祂兒子裡提供神對世人的不悅的神聖平息。基督「使我們與神和好」，藉著祂是並成就了那平息。因此，和好在實踐上，幾乎接近代贖和稱義這兩個概念。主在這裡，「藉著十字架」，使教會與神和好；成就了教會的接納；確保了「不將過犯歸到他們身上」（林後 5:19）。「兩下」：——這裡用陽性複數；指猶太和外邦信徒這兩大群體。在一個身體裡] 這個短語與「兩下」形成對比（參見上一條註釋）；這兩群體成為弗 2:15 所說的「一個身體」、「一個新人」。藉著十字架] 這是本封書信中唯一提到十字架的地方。請注意，這裡，正如新約中一貫的，當涉及代贖觀念時，主的死與祂的生平工作是分開的；這一事實極具啟發性，表明那死是一種真實而恰當的挽回祭，是一種祭壇上的工作，而不僅僅是與人類需要和神聖潔的自我犧牲同情之最高行為。因為在後一種觀點下，死與自我犧牲的生命之間沒有明確的界線。——參閱平行經文歌羅西書 1:20（「十字架的血」），並參閱上面弗 1:7 的註釋。藉著十字架，除滅了仇恨] 即藉著十字架，那代贖的死。——「仇恨」：——指弗 2:15 所說的；直接而言，是猶太人和外邦人之間的仇恨；最終而言（因為這是另一種仇恨存在條件的基礎），是人與神之間的仇恨（羅 8:7）。——「除滅了」：——這個詞之所以被選用，而不是例如「取消」、「廢除」，是因為這項工作是藉著死亡完成的。在各各他真正最終執行的是和平的障礙；無論是救贖靈魂和諧意義上的和平，還是與神和好意義上的和平，後者是前者的基礎。參閱歌羅西書 2:14。

以弗所書 2:17 17. 並且來了] 從十字架的工作，從墳墓中。「平安」是祂復活生命中對祂聚集的教會說的第一句話（約 20:19）；那時，也只有那時，教會才被差遣到世界，無論是「遠處」還是「近處」，成為「基督的使者」（林後 5:20），代表祂傳講和平的職事。因此，祂以替代的方式，但真實地，「來」到以弗所人和其他人中間。——參閱使徒行傳 3:26；「神既興起祂的僕人耶穌，就先差祂到你們這裡來，賜福給你們」；關於「傳和平的福音」這個短語，參閱使徒行傳 10:36。和平] 這個詞和思想，一如既往，直接指的是新以色列內部的和諧，最終指的是以色列與神的「和平」。下一節暗示了這種雙重指涉；（1）「我們兩下藉著……得以進到……」；（2）「我們得以進到父面前」。給你們……近處的人] 參閱弗 2:13。整個短語來自以賽亞書 57:19，「耶和華說：平安，平安，歸與遠處的人，也歸與近處的人」（LXX.，「歸與遠處的人等等」）。使徒含蓄地聲稱先知預言（無論他是否知道）新以色列內部的和平。——這裡最好的讀法重複了「和平」；「並平安歸與近處的人」。

以弗所書 2:18 18. 因為] 也可以譯為「以致」，這樣就使這句話成為「和平」信息的實質。差異不大。但在語法上，保留和合本（和修訂版）更好。兩下] 陽性複數，如弗 2:16，請參閱註釋。這兩大群體，包括其所有個別成員，都享有這種進到神面前的權利。得以進到] 更好的翻譯是「我們的引介」；這個原文詞的確切含義，提醒蒙接納的基督徒，他們自由進入的權利歸功於另一位。的確，這種自由是現存的、永久的、確定的；但它不僅最初是藉著救贖主的工作獲得的，而且其永久性每時每刻都依賴於那項工作。感謝神，我們永遠可以自由地進入祂的同在之所，但我們也永遠可以「藉著祂的兒子」在那裡自由地進入，祂「長遠活著，為我們祈求」。——這個詞還出現在羅馬書 5:2；以及下面的以弗所書 3:12。藉著一位聖靈] 直譯為，且更好，在一位聖靈裡；被聖靈環繞、激勵、滲透。這無疑是聖靈，保惠師，在本封書信中大量提及。參閱哥林多後書 13:14；彼得前書 1:2；猶大書 20, 21；以及其他經文，以類似的方式含蓄地承認聖三一的位格在他們為聖徒所行的行動和關係中的神聖和諧。「一位」：——與「兩下」形成對比。參閱使徒行傳 5 章，即使是五旬節後的使徒，仍然發現聖靈以與猶太人相同的自由和豐盛來造訪和賜福外邦人，這是一個發現。父] 「我的父，也是你們的父」；約 20:17。這個深奧的詞，充滿生命、愛和喜樂，以其基督徒的意義而言，對「遠處的人」來說，確實是一個新的寶藏。沒有任何異教神話或哲學，儘管他們並非不知道這個詞，卻知道其內涵；即永恆而慈愛的聖潔之愛的屬神實體。對以色列人來說，主確實被認識為「父親怎樣憐恤他的兒女」（詩 103:13）；「你誠然是我們的父」（賽 63:16）；但即使對他們來說，當在真彌賽亞的兒子身份的光照下閱讀時，這個詞也會發展出取之不盡的豐富。請注意，靈魂的進到神面前，這裡，一如既往，最終是進到父面前。這並不是說子和聖靈不是永恆和屬神的；而是祂是——父。

以弗所書 2:19 19. 這樣，你們] 他現在直接轉向外邦信徒，並歡喜地向他們敘述他們在恩典中實際享有的特權的宏偉。不再] 像你們從前那樣。參閱上面弗 2:12。基督已完成的工作，藉著接受的信心得以實現，已完全為他們打破了舊的體制。外人] 「與應許的諸約隔絕」；弗 2:12。客旅] 在世俗事務中，這個詞指居住的外國人，未入籍的外國人；隨時可能被合法驅逐，例如在戰爭爆發時。如果這個詞適用於外邦基督徒，他們就只是被容忍的寄居者，可以說，在彌賽亞的光和憐憫的「城」中，沒有任何居住的權利。然而，光榮的事實恰恰相反。「如果他們屬基督，他們就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許為後嗣的[福音迦南]」（加 3:29）。乃是] 在這個詞之後，根據抄本，插入「你們是」；這是一種額外的強調。與聖徒同國] 參閱加 4:26；腓 3:20（希臘文）；希 11:10；希 11:16；啟 3:12 等。聖徒] 「不僅是天使、猶太人，或當時活著的基督徒，而是廣義上的神的聖徒——基督奧秘身體的所有成員」（Alford）。關於這個詞的更多內容，請參閱弗 1:1 的註釋。是神家裡的人] 家庭成員，親屬。這個詞在新約中（加 6:10；提前 5:8；這裡）和七十士譯本中總是這個意思。這個概念不是指家務服務，而是指「家中的孩子」。從最深層的意義上說，曾經在地位和狀況上都「遠離」的外邦信徒，現在在基督裡與他們活著的父在家中。

**以弗所書 2:20**

**20. and are built]** 更好的翻譯是：「你們已經被建造」，意指一次性的建造（不定過去式），由你們的救贖主所完成。這裡的比喻大膽地從城市的居民和房屋，轉變為建築物的結構。或許「家」（household）這個詞中的「房屋」元素啟發了這個轉變。關於類似的意象，請參閱 1Co_3:9-10；1Pe_2:4-8；Judges 20；並見 Mat_7:24-25。關於此處意象在早期基督教文獻中的奇特發展，請參閱聖依納爵（St Ignatius）致以弗所書信，第九章，以及《黑馬牧人書》（Shepherd of Hermas），「異象」第三章。關於此意象在古代聖詩中的應用，請參閱八或九世紀的聖詩《耶路撒冷蒙福之城》（Urbs beata Hirusalem）（Trench, Sacr. Lat. Poetry, p. 311）。

**the foundation of the apostles and prophets]** 這個基礎是由使徒和先知所構成的；其意義在於他們的教義是信心的基礎，因此也是聖徒合一的基礎。請參閱 Rev_21:14；以及對彼得所說的話（Mat_16:18）：「在這磐石上，我要建造我的教會。」在此不深入探討細節，但顯然對彼得的個人稱呼，與彼得對基督真理的啟示和認信有著深刻的關聯。為聖西門和聖猶大日所編寫的禱文，正是根據這段經文對其作出的真實詮釋。

「使徒和先知」：這裡的「先知」是指誰？是舊約的先知，還是福音書中的先知（例如，請參閱 Eph_3:5, Eph_4:11；Act_15:32；以及其他多處）？對於第一種解釋，一個有力的論點是，舊約先知在新約中總是視為預先的傳福音者；例如，請參閱 Luk_24:25；Act_3:18；Act_3:21；Act_3:24；Act_10:43；Rom_16:26。最後這段經文將「先知性的經文」視為使徒傳道的重要工具。但另一方面，如果真是如此，我們應該會預期提及的順序是「先知和使徒」。而 Eph_3:5，以明確指涉福音書中的「先知」來使用相同的詞語，本身就是一個幾乎決定性的平行經文，支持此處的指涉。在 Eph_4:11 中，我們再次看到「先知」被列在「使徒」之後，作為榮耀的救主賜給教會的恩賜之一；這暗示了該職分的高度突出和重要性。因此，我們認為這裡的「先知」是指像猶大和西拉（Act_15:32）那樣的「先知」；我們推斷，這些人雖然與使徒的職分不同，但分享了他們的一些職能；他們有時直接受聖靈感動，預知未來（Act_11:28），並領受屬靈教義的真理（Eph_3:5，以及 1 Corinthians 14）；他們也特別受命傳講和教導這些啟示。我們是否可以合理地將新約中非使徒的作者歸入這些「先知」之列？詳情請參閱附錄 F。在此提及他們特別有意義，因為這關乎公共的信心和教義。「先知」的工作無疑對基督裡所有信徒（包括外邦人和猶太人）的自由接納這一真理的廣泛傳播和確立，做出了巨大貢獻。請注意，在 Act_15:32 中，正是兩位「先知」「勸勉並堅固」（希臘文詞語精確地暗示了在基礎上的確立）安提阿的外邦信徒，這正是在法利賽主義的限制與福音的普世性之間衝突的關鍵時刻。

**Jesus Christ himself being the chief corner stone]** 也可以翻譯為「（基礎的）房角石是基督耶穌」；但這種可能性小得多。「祂自己」幾乎是必須的，因為這將主的至高地位區分開來並形成對比。因此，R. V.（修訂版聖經）的翻譯是如此。透過位置，對「being」（是）略有強調。

「房角石」：在希臘文中是一個詞；也見於 1Pe_2:6；那裡幾乎逐字引用了 Isa_28:16 (LXX.)。精確地說，LXX. 在那裡寫道：「我在錫安的根基上安放一塊石頭，寶貴的，精選的，房角的首石，珍貴的」；這些詞語表明，對希臘譯者而言，這個概念是指對基礎至關重要的石頭，而非上層結構中的石頭；聖彼得對該引文的使用也證實了這一點。因此，總體而言，我們認為這個意象是指在地基的一個角落處的一塊巨大石頭，匯聚的兩側都嵌入其中，「在其中」它們「構成」；而屬靈的實體是，耶穌基督自己賦予祂教會的基礎教義以連貫性和穩定性；其中隱含的觀念是，祂是基礎的本質，是最終的基礎（1Co_3:11）。使徒和先知啟示並確立了聖徒信心安息和穩固的真理基礎；這些真理，在每一個連接點和突出之處，都被視為完全依賴耶穌基督才能獲得意義、和諧與永恆。在 Isa_28:16 的希伯來文（以及 Job_38:6；Psa_118:22 (彌賽亞預言)；Jer_51:26，或幾乎如此）中，這個詞組是「石頭」，或「頭」，「角落」，或「突出之處」。另請參閱 Zec_10:4，其中單獨的詞「角落」似乎傳達了相同的意象。

**F. 使徒與先知 (弗 2:20)**

關於使徒與（基督徒）先知的這種並列，早期非正典基督教文獻提供了一些有趣的啟示。在第一世紀末期，在一些基督教社群的生活和工作中，「先知」顯得非常突出和重要。最近發現的《十二使徒訓》（Teaching of the Twelve Apostles），常被教父們高度推崇（亞歷山大的革利免（St Clement of Alexandria）甚至似乎將其引為聖經，Strom, 1. c. xx），很可能屬於第一世紀，並與敘利亞的教會相關。在其十六章中，有五章（10, 11, 13, 14, 15）明確談到教會的先知。我們得知他們通常是巡迴訪問教會的，但有時也會定居，並由初熟的果子供養。他們主持崇拜，特別是每週的「感恩祭」（聖餐），並有權利（顯然受按立的「監督」和「執事」，第15章，沒有此權利）在主持聖禮儀式時使用自己的話語（或許可與殉道者游斯丁（Justin Martyr），Apol. 1. c. 67 比較）。他們被稱為「大祭司」（第13章）。他們必須按照已知的真理標準和個人生活的連貫性來受檢驗（參閱 1Jn_4:1），但只要他們的教導不違背這些檢驗，就應以對受聖靈感動的神諭般的順服來聆聽他們（第11章）。審判他們將招致褻瀆聖靈的厄運。地方的「監督」和「執事」在某些方面不如他們。第15章的語言或許表明，這種受聖靈感動的更高層次的職事正逐漸消失，而正規按立的職事正日益取代其位置。

同一文獻（第11章）提到了其他被稱為「使徒」的訪客；他們完全是巡迴的，以至於在一個地方停留三天就會暴露出此人是「假先知」。對這些「使徒」的記載非常簡短。他們顯然是一種較為罕見的現象，且實際影響力不如先知。在此段落中不應尋求對大寫「使徒」（Great Apostles）的指涉。這可以由 Rom_16:7 得到闡明（然而請參閱本系列中的註釋）；它似乎表明存在一類不斷移動、受聖靈感動的教會監督者和教師，他們因此與大寫「使徒」有相似之處。先知似乎沒有被賦予監督的職能。

在《黑馬牧人書》（第二世紀上半葉）的「誡命」第十一章中，有一段經文提到了基督徒先知及其憑證。這些憑證特別是深刻的個人謙卑、放棄利益，以及拒絕回應諮詢和問題而「說預言」。先知被認為是「被預言之靈的天使充滿」，當上帝喜悅時，他便發言，不是對個人，而是對會眾。

在羅馬的聖革利免（St Clement of Rome）致哥林多教會的「第一封書信」[44]（約公元95年）中，有大量關於受按立職事的提及，但沒有提及先知。聖依納爵的書信和聖坡旅甲（St Polycarp）的書信（第二世紀早期）也是如此。在《巴拿巴書信》（Epistle of Barnabas）中，該書信可能寫於《十二使徒訓》之後，並可能在某種程度上以此為基礎，但沒有提及「先知」。

[44] 「第二封書信」可能由另一位較晚的作者所寫。其中沒有與此處相關的內容。

**以弗所書 2:21**

**21. in whom]** 與祂有著緊密而重要的連結。請參閱上一條註釋。

**all the building]** R. V.（修訂版聖經）譯作「各個建築物」；彷彿這座宏偉的聖殿在瞬間被視為其多樣的門廊、庭院和塔樓；每一部分都與地基的巨大連結相連，整個建築結構都在其中並在其上拔地而起。這裡的讀法和這種翻譯，以及 Eph_3:15 中將再次出現的，引發了一個有趣的語法問題：在最佳證實的讀法中，希臘文詞組是否要求 R. V. 的翻譯而非 A. V.（欽定版聖經）的翻譯？我們傾向於回答：不要求。定冠詞的法則（此處的缺失導致了這個問題）在聖經希臘文中無疑比在古典希臘文中不那麼精確。這讓我們可以自由地（謹慎地）使用上下文來決定在古典希臘文中會由純粹語法決定的問題。我們認為這就是這樣一個案例；而要問的問題是，上下文是傾向於細節的意象還是整體的意象？顯然是後者。這個概念指向一座宏偉的建築，在自身內部逐漸完工，向其理想邁進。因此，我們保留 A. V. 的翻譯。詳情請參閱下一條註釋。

**fitly framed together]** 在希臘文中是一個詞，現在分詞。同樣的詞也出現在 Eph_4:16（「fitly joined together」），在新約中其他地方沒有出現。這個概念不是指一個已完成的工作，而是一個漸進的工作，一個結構不斷地更緊密、更牢固地「組合在一起」。這座建築在成長的過程中，收縮成更大的堅固性，將自身結合得更緊密。聖徒的屬靈合一只需要更多地被相信和實現，就能更深刻地影響他們實際的緊密連結。這個詞所傳達的意念，當然是單數，（見上一條註釋）更傾向於一座宏偉的建築在內部堅固性上成長，而不是許多建築在接觸中成長。

**groweth]** 隨著不斷加入新的「活石」（1Pe_2:5）以及由此產生新的連結。請注意兩個和諧的獨立概念：緊密性的成長，以及擴展性的成長。

**unto a holy temple]** R. V.（修訂版聖經）旁註：「成為一個聖所」。希臘文（**ναός**，naos）不是指帶有庭院和門廊的聖殿區域（**ἱερόν**，hieron），而是指聖殿本身；上帝臨在的地方。這個詞組「unto」（成為）、「into」（進入）暗示（如同下一節的詞組）一個尚未完工、尚未準備好迎接上帝臨在的聖所。真正的教會，確實已經（1Co_3:16；2Co_6:16；並參閱 1Co_6:19 指其個別成員）是「永生上帝的聖所」。但這是一個仍不完美的事物，且仍不完美地如此；這件事的絕對和最終狀態尚未到來；而這將超越部分和實際的狀態，以至於被說成彷彿上帝尚未居住其中。我們可以藉由一座未完工的大教堂來略作說明，它已經用於神聖崇拜，但尚未理想地為此做好準備。關於聖殿意象的另一個真理面向，請參閱 Rev_21:22。在那裡，在最終狀態中，「沒有聖所」，因為上帝和羔羊「是」聖城的「聖所」。一切，絕對一切，都因祂們的內住而聖化；聖所和榮光（Shechinah）可說是一體的；那裡沒有任何不是聖所的事物。這段經文中的概念確實宏偉。聖徒們，在他們「在主裡」的團契中，正透過部分卻真實的內住，為完全而永恆的內住做準備；這兩者在連續性上是一體的。這絕非僅僅是修辭手法，他們的上帝已經「居住」在他們的身體中，並在他們的團契中；居住在那裡如同在聖所中——在顯現的光中，在聖約與挽回祭的平安中，在「聖靈的見證」的神諭話語中，在永恆的生命中。而這個寶貴的現有事實正在萌芽，以期達到未來天國和永恆內住的結果（同樣在個人和團契中），屆時聖所將毫無瑕疵地反映其內住者的榮耀；換句話說，我們與祂的聯合和相交將是完美、絕對、理想的。「我們將像祂；因為我們將見祂的本相。」

**in the Lord]** 主基督。下一節提到「上帝」，這表明此處的獨特指涉。這個意象脫離了房角石的精確概念，將主呈現為活的連結和原則，是成長和聖潔的奧秘。

**以弗所書 2:22**

**22. you also]** 他提醒他們這個令人喜悅的事實：他們是「外邦人是同為後嗣」這一普遍真理的特殊例子。

**are builded]** 希臘文是現在時態；正在建造，正在被建造。這是一個過程；透過不斷加入重生的靈魂，以及已重生者之間新的、更深層次的「緊密結合」而持續進行。

**for a habitation]** 關於「for」（為了）的意義，請參閱 Eph_2:21 中關於「unto」（成為）的說明。被譯為「habitation」（居所）的詞（新約中僅見於 Rev_18:2）其形式強調了永久的居所。真正的概念是上帝在榮耀的教會中永恆的內住。但這是透過現在持久卻部分的內住來實現的。請參閱上文的註釋；以及下文 Eph_3:17 的註釋。

**God]** 此處並非特指基督。這個前景是關於一個「上帝在萬有中作萬有」（1Co_15:28）的世界，這些話語並非預言「羔羊」將從「寶座」上被移走（絕非如此），而是預言父上帝至高無比、無法想像的顯現。同時，現在又是那未來的萌芽；「我父必愛他，我們也要到他那裡去，與他同住」（Joh_14:23）[34]；以及「你們是永生上帝的殿」（2Co_6:16）。

[34] 這是唯一一處提到父上帝降臨的經文。這個「我們」賦予信徒何等莊嚴的宏偉！（彼得堡教長註）

**through the Spirit]** 字面意義上和更好的翻譯是「在（聖）靈裡」。這座活的聖殿，其每一塊石頭之所以如此，都是藉由聖靈的直接行動，「祂使上帝所揀選的子民成聖」。他們因此「在聖靈裡」（Rom_8:9），彷彿被祂的臨在和能力所環繞。正如這段經文所示，在最終狀態中，當「純淨的河」仍將「從父和子的寶座流出」時，情況也將如此。聖靈的工作，非但不會停止，反而在「屬靈的身體」（1Co_15:44）世界中將會極其有效，不是嗎？我們毫不懷疑地將此處的「in spirit」解釋為「在聖靈裡」（與 A.V. 和 R.V. 一致），因為我們記得整封書信，尤其是在這部分，聖靈工作的主題是多麼突出。

至此，關於這座宏偉的活聖所的計劃和性質的特殊啟示告一段落，這座聖所由聖子建造，藉由聖靈，為聖父而立，將成為祂榮耀顯現的場景，向永恆所帶來的一切觀看者顯現。