Cambridge Bible 注釋｜傳道書 第十一章

# 傳道書 第11章

傳道書 11:1 1. 將你的糧食撒在水面上] 這卷書越接近尾聲，就變得越發費解，每一節都像一個比喻和隱晦的說法。在這種情況下，解經者按照自己的本性，在字裡行間讀出自己的思想，從而「找到他們所尋找的」，這不足為奇。因此，這個誡命被一些注釋家（例如 Grätz）理解為提倡一種不受約束的放蕩。另一些人則將其提升到幾乎與「施予而不求回報，甚至對待忘恩負義和邪惡之人」的勸告（太 5:44-46；路 6:32-35）同等的高度。後者，毋庸置疑，與上下文以及作者即將得出的結論更為一致。在這裡，我們再次從希臘思想的平行中找到指引。正如 Lowth（《論希伯來聖詩》第10章）所指出的，這些話語指的是希臘諺語 óðåßñåéí ἐ ?ðὶ ? ðüíôῳ ?（「在海洋中播種」），意指徒勞無功。因此，Theognis，第105節，Äåéëïὺ ?ò äʼ ? åὖ ? ἔ ?ñäïíôé ìáôáéïôÜôç ÷Üñéò ἔ ?óôéí, Ἴ ?óïí ãὰ ?ñ óðåßñåéí ðüíôïí ἀ ?ëὸ ?ò ðïëéῆ ?ò. Ïὔ ?ôå ãὰ ?ñ ἄ ?í ðüíôïí óðåßïùí âáèὺ ? ëÞúïí ἀ ?ìῶ ?ò, Ïὔ ?ôå êáêïὺ ?ò åὖ ? äñῶ ?í åὖ ? ðÜëéí ἀ ?íôéëÜâïéò. 「你施予卑劣之人，恩惠徒然，如同將種子撒在鹹海平原；在海中播種，你將一無所獲，施予惡人，你亦不會得到回報。」其他平行例子可見於 (1) 《西拉子孫箴言》的亞蘭文譯本：「將你的糧食撒在水上和地上，最終你將再次尋回」（Dukes，《拉比花束》第73頁）。(2) 一則阿拉伯諺語，其寓意來自一個長篇傳說，講述穆罕默德·本·哈桑每天習慣將麵包扔進河裡，哈里發穆塔瓦基勒的一個養子，因攀爬到岩石上而險些溺水，生命因此得以保全，穆罕默德從中看到了他年輕時學到的諺語的證明：「行善；將你的糧食撒在水面上，有一天你將得到回報」（Diez，《亞洲回憶錄》第一卷，第106頁，引自 Dukes，同上）。(3) 一則土耳其諺語，也由 Dukes 引自 Diez：「行善，將你的糧食撒在水面上。即使魚不知道，造物主也知道。」作者與 Theognis 箴言中自私的謹慎保持距離，並勸告人們不要害怕「將他們的糧食（這個通用詞代表「穀物」，如創 41:54；賽 28:28）甚至撒在忘恩負義的水面上」。他們遲早會收穫他們所播種的。比較林後 9:6-10。值得注意的是，伏爾泰在他的《傳道書概要》中也採用了這種解釋：「慷慨地施予你的恩惠，即使對那些最不道德的人也不要拒絕。」其他解釋可簡要提及，但沒有太多可取之處：(1) 認為這個比喻來自農業，穀物應播種在灌溉良好的田地裡，但這給出的意義恰好與真實意義相反；(2) 認為它來自商業，提倡一種冒險的企業精神，就像出口穀物一樣，從長遠來看肯定會帶來利潤；但這再次，除非我們將這種冒險視為一種慈善行為，否則與上下文的精神不符；(3) 認為它指的是將麵包餅扔到水面上，它們漂走並似乎被浪費了；但這雖然導致與這裡採用的解釋相同的結果，並得到上述阿拉伯傳說的支持，卻缺乏對希臘諺語的指涉點；(4) 最後也是最卑劣的，是上述一位解經者的想像，認為這個誡命認可無限的感官放縱。

傳道書 11:2 2. 將你的份分給七人，甚至八人] 這個誡命顯然是傳 11:1 的附屬，並得到了同樣多樣的解釋。沿著之前的思路，我們發現它勸告人們在機會出現時慷慨施予。「分給七人，甚至八人」的組合，就像約伯記 5:19 中的「六和七」，阿摩司書 1、2 章中的「三和四」，以及馬太福音 18:22 中的「七十個七次」一樣，是希伯來語中以確定數表示不確定數的一種形式。在我們的善行中，不應有吝嗇狹隘。「仁慈的天國鄙視精確計算多寡的學問。」所給出的理由與勸告相符：「因為你不知道地上會有什麼災禍。」「艱難時期可能會來臨，那時你將沒有能力施予；因此不要浪費現在的機會。幫助你所施予的人應對不確定的未來風險。」在這裡，人們再次根據自己的性格進行解釋，因此，我們像以前一樣，有放蕩的道德家為無限的享樂尋找藉口，而謹慎的顧問則將這個誡命，他將其翻譯為「將份分成七份，甚至八份」，視為一種警示，就像雅各為了安全將他的商隊分成兩部分一樣（創 32:7-8）。如果按後一種意義理解，這個誡命與股市中流行的說法「不要把所有的雞蛋放在一個籃子裡」，以及那些在德比和其他賽馬中押注多匹馬的「對沖」行為處於同一水平。至於這些解釋中哪一個最值得推薦，可以留給學生自行決定。然而，可以承認，正是這個誡命的費解形式導致了對其意義的這些不一致觀點，作者嚴肅的反諷，我們已經在傳 10:4；傳 10:20 中追溯過，可能促使他採用這種形式，因為它作為一種性格測試，每個學者都找到了他所尋找的。在這裡也可以補充說：「有耳可聽的，就應當聽」（太 13:9）。

傳道書 11:3 3. 雲若滿了雨] 這個思想與前文的「地上會有什麼災禍」相連結。對於那種災禍，即超出人類控制的毀滅性災難，人是無能為力的，就像黑雲聚集、狂風呼嘯時一樣。他只知道雲會降下雨，樹會像被暴風吹倒一樣倒下。他是否因此要停頓、猶豫不決、靜止不動，沉溺於「過於精緻地預測不確定災禍」的心情？這個問題在下一節得到了回答。值得注意的是，作為神學後思如何滲透到聖經解釋中的一個例子，後一句被解釋為：當死亡降臨時，人們所處的狀態是不可改變的，即「墳墓裡沒有悔改」。就其表達的普遍真理而言，即當人死亡時，我們為改善他人品格所做的努力必須停止，當樹倒向南方或北方，倒向光明或黑暗的區域時，我們這些仍在地上的人無法修剪、挖掘或施肥（路 13:8），這個推論可能是足夠合理的，但顯然這並不是作者心中突出的思想。

傳道書 11:4 4. 看風的必不撒種] 正如上文所述，這是對傳 11:3 中所提出問題的回答。我們對未來的無知不應阻止行動。如果我們讓「為明天憂慮」（太 6:25）阻礙我們行善，我們就會像那個總是觀察雲彩而錯過播種時機的農夫；當收穫來臨時，他觀察著周圍的風，直到「收割已過，夏天也完」（耶 8:20），他再也無法收割。過度等待機會可能會導致錯失機會。有時，我們的智慧在於「務要傳道，無論得時不得時」（提後 4:2）。

傳道書 11:5 5. 你不知道風的道路如何] 希伯來文中「靈」（**רוּחַ**，ruach）這個詞也有「風」的意思，就像前一節一樣，這使得許多注釋家（就像約 3:8 中相應的希臘詞一樣）在這裡更傾向於這個意思。根據這種觀點，人類對自然界常見現象過程的無知，被引述為兩個不同的例子，與他對「神的工作」，即我們所稱的宇宙神聖治理的無知相類比。然而，無論是在這裡還是在約 3:8，保留「靈」作為創 2:7 中「生命之氣」的意義，是否能給出更充分的意義，這值得商榷。人類胚胎的生長對於早期的自然觀察者來說是一個難以理解的奧秘（伯 10:11；詩 139:13-17）。當人們想到生命，以及所有感覺和意識的現象進入這個「奇妙可畏」的物質結構時，它變得更加神秘。這個詞的意義，將會看到，與它在傳 3:21，傳 12:7 中的用法一致。「也不」在希伯來文中沒有對應的詞，這句話應該這樣表達，描述的不是兩個不同的現象，而是一個複雜的事實：「你不知道生命之氣的道路如何，也不知道身體的骨骼（字面意思是骨頭，但這個詞通常用於指整個身體，如哀 4:7；伯 7:15；箴 15:30；箴 16:24 等）如何在懷孕婦人的子宮中形成。神的作為，祂創造萬物] 因此在傳 7:13 中，我們有「思想神的作為」。這裡加上「祂創造萬物」表明了更高層次的信心。那「永不失敗的護理」安排著天上地下的一切。這位辯論者的不可知論，就像 Hooker（《教會政治》第一卷，第二章，第三節）的不可知論一樣，是虔誠有神論的表達，滿足於停留在可知事物的範圍內，但並不將其崇拜的對象歸入未知和不可知的範疇。

傳道書 11:6 6. 早晨要撒你的種] 再次，像傳 11:2 一樣，這種費解的形式是解經者的試金石。它被認為意味著 (1) 人們不僅要在青春的早晨尋求感官享樂，而且要在年老的黃昏，不要害怕在婚姻內外生育子女，在生命的任何時期；或者 (2) 人要像我們所說的，早出晚歸地工作，完成他被指派的任務，不顧生命的機遇；或者 (3) 更具體地應用同一普遍原則，他要播撒善良和仁慈行為的種子，並等待收穫，而收穫的前景對他來說是隱藏的。在這些解釋中，(3) 似乎是各方面最真實、最令人滿意的解釋。在「不要縮回你的手」以及使用兩個指示代詞（然而，在希伯來文中，重複的是同一個代詞，這個或這個）中，我們看到了與傳 7:18 的思想和語言的平行。整個誡命是對行善的呼召，與那位說「我必須趁著白日做那差我來者的工；黑夜將到，就沒有人能做工了」（約 9:4）的人的呼召不無相似；祂教導人們在葡萄園裡勞動，即使他們直到第十一小時，即「黃昏將近，日頭偏西」（太 20:1-16）才被召喚開始工作。你不知道哪一樣會成功] 人們對自己勞動成果的無知，更不用說他們早期努力的表面或實際失敗，常常使他們陷入沮喪和懶惰。這條箴言，就像傳 11:6 的箴言一樣，勸告他們從這種無知中得到安慰。在生命早晨播下的種子可能立即結出果實，也可能直到年老的黃昏才結出。人可能同時收穫他早期和晚期播種的果實，並可能發現「兩者都一樣好」。

傳道書 11:7 7. 光本是佳美的] 更好的翻譯是：而且光是佳美的。這個連詞只是通常的連接詞。這裡「佳美」這個詞，在士師記 14:14 中用來形容蜂蜜；在箴言 24:13 中用來形容蜂房。思想家的悲觀主義在更明智的人生規劃的陽光下逐漸消散，他最終在其中找到了指引。生命畢竟，如果安排得當，可以是愉悅和美好的，不乏現代智慧傳道者所強調的「甜美與光明」。一個與這條箴言形式顯著平行的例子（由 Ginsburg 引用）可在歐里庇得斯的作品中找到：ÌÞ ìʼ ? ἀ ?ðïëÝóçò ἄ ?ùñïí• ἡ ?äὺ ? ãὰ ?ñ ôὸ ? öῶ ?ò ëåýóóåéí, ôὰ ? äʼ ? ὑ ?ðὸ ? ãῆ ?í ìὴ ? ìʼ ? ἰ ?äåῖ ?í ἀ ?íáãêÜóῃ ?ò. 「不要在我青春未熟時毀滅我：因為看見陽光確實是愉悅的，不要強迫我去看地底下的事物。」《伊菲革涅亞在奧利斯》1219。同樣，Theognis 在思考死亡時說：êåßóïìáé ὥ ?óôå ëßèïò ἄ ?öèïããïò, ëåßøù äʼ ? ἐ ?ñáôὸ ?í öÜïò ἠ ?åëßïéï. 「那時我將像石頭一樣無聲地躺著，再也看不到太陽可愛的光芒。」值得注意的是，「看見太陽」用來表示活著，其語氣本質上是希臘式的。因此，在歐里庇得斯《希波呂托斯》第4章中，我們再次看到「看見太陽的光」表示「活著」。

傳道書 11:8 8. 人活多年……] 更好的翻譯是：因為人活多年……。這是一種連結關係，而非對比。在思想家現在認為觸手可及的平靜、可享受且有益的生活中，對未來黑暗的記憶應成為一種動力，不是為了煩躁的悲觀主義，而是為了有意識地努力正確享受。埃及宴會中抬著屍體遊行的習俗，目的不是為了破壞或抑制歡樂，而是通過使其更受控制來使其更持久（希羅多德，《歷史》第二卷，第78章）。現在的教導比感官主義者「讓我們吃喝吧，因為明天我們就要死了」（智慧書 2:1-6；林前 15:32）更深一層。「審視終點；記住死亡」，這些規則教導我們明智地、因此良好地利用生命。讓他記住黑暗的日子] 這些顯然不是悲傷或逆境的日子（儘管這個短語本身可能允許這種意義），而是與太陽之光、生命之光相對比的黑暗日子，是面紗背後、陰間或冥府的看不見的世界，是死蔭幽谷的黑暗。正如希臘人稱死者為 ïἱ ? ðëåßïíåò「眾多的人」一樣，作者也將死後的光陰稱為「許多」。夜晚將漫長而陰沉，因此最好充分利用白天。整節經文的教導，正如預期，在伊壁鳩魯派詩人的詩歌中得到了迴響，當他迎接朋友春天的歸來時，但迴響的調子較低。Nunc decet aut viridi nitidum caput impedire myrto Aut flore, terræ quem ferunt solutæ, Pallida Mors æquo pulsat pede pauperum tabernas Regumque turres. O beate Sexti, Vitæ summa brevis spem nos vetat inchoare longam, Jam te premet nox, fabulæque Manes Et domus exilis Plutonia. 「現在應當用翠綠的桃金孃，或大地解凍時所生的花朵，來裝飾光亮的頭顱。蒼白的死亡以平等的腳步敲擊窮人的茅屋和君王的宮殿。啊，蒙福的塞克斯圖斯，短暫的生命總和阻止我們開始漫長的希望，黑夜將很快壓迫你，還有傳說中的亡靈，以及冥王那貧瘠的居所。」賀拉斯，《頌歌》第一卷，第4章。凡事都是虛空] 辯論者之歌的負擔以新的形式出現，這具有重要意義。虛空，即虛幻短暫的判斷，不僅適用於他能在一定程度上享受的歲月，以及黑暗的日子，甚至適用於超越這些的一切。未知的未來——那未被發現的國度——從他當時的角度來看，即使過度依賴它也是「虛空」。人們推測甚多，卻知之甚少，為了那個未定義的未來而犧牲現在，這是不真實的。所謂的「來世主義」，涉及對今世職責和享樂的蔑視，只是一種不明智的形式。禁慾主義，著眼於那個來世，需要更好的伊壁鳩魯主義來平衡。

傳道書 11:9 9. 少年人哪，你在幼年時當快樂] 嚴格來說，作為結局的開端，本書的終章，這些話應與第12章緊密相連。辯論者以他最後的勸告轉向年輕人。這個勸告，像本書其餘部分一樣，有著非常多樣的解釋。(1) 有人將其視為禁慾主義者的嚴厲反諷，在勸人快樂的同時扼殺了快樂的能力，將主的恐怖、地獄的烈火擺在年輕人面前。粗略地解釋，這個勸告實際上是：「隨心所欲，盡情玩樂，放蕩不羈，踏上人生的旅程，『青春在船頭，享樂在舵手』，但要知道這一切，這『通往放蕩的康莊大道』，最終都將以地獄及其永恆的烈火告終。」從這個角度來看，這個勸告幾乎與律法的話語直接矛盾，這並非沒有意義，我們相信，隨著人們越來越重視使用經文匣，上面寫著這些話語，警告人們不應「隨從自己的心和自己的眼」（民 15:39）。(2) 有人也將其視為最低級伊壁鳩魯主義的放縱勸告：「讓我們吃喝吧，因為明天我們就要死了。不要讓任何慾望未被滿足，尋求最大程度的強烈享樂，將一生的感受壓縮在短短幾年內。」(3) 甚至最後的話語，通過一種奇特的巧妙，也被轉化為對禁慾主義的抗議。「如果你輕視神的恩賜，神會審判你。禁慾對祂來說並不是可接受的服事。祂因你的喜樂而喜樂，會懲罰那些苦待肉體的陰鬱法利賽人或艾賽尼人，讓他們承受自作自受的折磨。」人們再次看到了盾牌的金色或銀色一面：而真理則在於同時看到兩面。我們再次可以認識到一位說 öùíÞåíôá óõíÝôïéóéí（「對有眼可看的人充滿意義」）的人的方法，他以雙重意義發出他的誡命，作為對聽者或讀者品格的考驗。這些話語的真正意圖似乎如下。按照傳 2:24，傳 3:12；傳 3:22，傳 5:18，傳 9:7 的方式，辯論者回歸到生命畢竟值得活的事實，即在大多數情況下，在自然法則下，享受的能力強大且能夠養成習慣的時期，培養這種享受能力是明智的。因此，我們這個時代的道德家，那些宣揚「甜美與光明」的傳道者，將英國人作為一個民族的陰鬱、刻板的庸俗主義或清教主義，「qui s’amusent moult (= bien) tristement」（Froissart），與法國人的明亮和歡樂進行對比，並敦促我們從這種比較中學習智慧。他真誠地告訴年輕人「在幼年時當快樂」，研究自己的性格傾向，我們稱之為審美情趣，但這一切並非對每個感官衝動的放縱，而是要服從於「神必審問你」的思想。辯論者沒有定義審判會是什麼。它可能以身體上的痛苦、疾病、貧困或羞恥的形式出現，這些是酒鬼和縱慾者的份。它可能以自責的痛苦和「惡念之樂」的記憶形式出現。「諸神是公正的，他們會用我們的罪惡來鞭打我們。」令人驚訝的是，在更無神論的伊壁鳩魯主義的偉大詩人的教導中，發現了這個誡命的迴響，他儘管不情願，卻不得不承認世界存在道德秩序的事實：「因此，對懲罰的恐懼玷污了生命最好的獎賞。因為暴力和不公像網一樣纏繞著作惡者，並且，它們從何而來，通常會回到何處；對於那些以行為破壞和平共同盟約的人來說，過上平靜安寧的生活並不容易。即使他欺騙了神和人類，他仍然必須永遠懷疑這一切是否會永遠秘密。」盧克萊修，《物性論》第五卷，1151。這位思想家所說的審判是否超越了這些？這個問題也得到了不同的回答。顯然，辯論者沒有描繪希臘的塔爾塔羅斯和伊利西昂平原，也沒有描繪他的同胞可能過於輕率地談論的地獄和天堂。他不會描繪一個他未曾見過的國度。但他所強調的事實，即不光彩的享樂、暴政或欺詐一直成功到最後的生命，生活中快樂和痛苦的不平等分配，惡人顯然的反駁，如果生命只有這些，人們就可以盡情享樂，通過自殺來逃避人的審判，或自責和失敗的痛苦，所有這些都導向一個結論，即年輕人要記住的「審判」是「極其廣闊的」，延伸到永恆歲月那看不見的未來。當理性失敗時，信心最終介入，人們被勸告在生命的蓬勃和喜樂中，記住「審判」最終會來臨，如果不是在人目前的生命階段，那麼就是在偉大的來世。

傳道書 11:10 10. 所以你當從心中除掉愁煩] 這兩句話承認了人類在世上所能獲得的幸福的兩個條件。「愁煩」，或許更確切地說，是不滿或煩惱，應當通過有意識的努力從我們的「心」，即我們的思想中除去。我們不應只看事物的陰暗面，而應培養樂觀的心態，對生活帶給我們的一切「知足」（**αὐτάρκης**，autarkēs）（腓 4:11）。而「肉體」也有其正當的要求，可以合理地予以承認。我們不必用禁慾主義者自找的折磨來煩擾它，而應在盡可能不同於「肉體復興」的意義上，考慮並滿足其純潔無辜享樂的能力，這種「肉體復興」已被用作無與倫比的感官放縱的藉口。幼年和少年都是虛空] 希伯來文中「少年」這個詞很不尋常，在舊約中沒有其他地方出現。它有不同的解釋：(1) 指生命的黎明或早晨，其光明的時期；(2) 指頭髮烏黑的時期，與年老的白髮形成對比。其中 (1) 似乎更可取。這裡「虛空」的主要概念是短暫性。早晨不會持續。明智的做法是在我們能利用的時候利用它。