Cambridge Bible 注釋｜傳道書 第十二章

# 傳道書 第十二章

傳道書 12:1 1. 你趁著年幼，當記念造你的主。] 「造你的主」這個詞，嚴格來說，是動詞的現在分詞，該動詞在 Gen_1:1; Gen_1:21; Gen_1:27 中被翻譯為「創造」。作為一個神聖的名稱，它極為罕見，僅在此處以及 Isa_40:23; Isa_44:15 中出現。它的形式是複數，如同 Elohim（「神」這個詞）是複數，如同 Pro_9:10; Pro_30:3; Hos_12:1 中「聖者」是複數一樣，用以表達神的威嚴。將這些詞解釋為 (1) 「你的泉源」，如同 Pro_5:18 中「你感官歡樂的泉源」之意，或 (2) 「你的存在」，這些解釋在語源學上難以成立，且與上下文完全不符。在惡日未到，] 接下來的描述在某些方面構成了本書所有謎團中最難解的部分。它描繪了老年衰敗，或疾病提前到來，最終導致死亡，這一點毫無疑問；但這種衰敗所用的比喻語言充滿了暗示性的指涉，在當時對有耳可聽的人來說充滿意義，但現在卻呈現出難以解決的謎團。簡而言之，解經家主要循著兩條路線：(1) 始於大奇蹟者格列高利（Gregory Thaumaturgus）的注釋（參見導論，第七章），將死亡的臨近視為暴風雨的來臨；(2) 假設我們在此處是對老年及其虛弱的生理現象進行診斷，並陷入關於作者心中特別指涉哪個身體器官（心臟、大腦、肝臟、膽管等）的討論。當我們詳細審視這些意象時，將會看到這兩種解決方案各自的滿意程度，它們如何結合，或者是否有其他更具說服力的解釋。 「惡日」是指接下來經文所描繪的日子，不一定是作為感官罪惡懲罰而來的特殊形式的惡，而是年老衰退或疾病的必然伴隨。其中隱含的警告是，除非一個人在年輕時記念他的創造主，否則在年老或虛弱的「惡日」中，將很難首次記念祂。在那些日子裡，毫無疑問，將毫無樂趣可言。

傳道書 12:2 2. 日頭、光明、月亮、星宿變為黑暗，] 這些意象自然地與死亡的臨近被描繪為暴風雨的聚集這一思想相符。然而，這並不意味著排除了在細節和整體概念中潛藏的象徵意義。人是小宇宙，宇宙中的每個元素都在人的本性中找到其對應物，這種思想在希臘和東方人的心中是熟悉的，並且可以有許多應用。因此，舉一個屬於不同時代或國家的例子，我們發現一位東方詩人約公元 1339 年寫道：「世間萬物，人皆可尋其真象。其身如地，其頭如天，奇蹟異象，繁多無數。五感如星辰閃耀其中。靈魂如日，普照萬物。肢體承載身體之重，如山岳高聳入雲。髮覆全身，如草覆地，濕氣流淌，如溪流潺潺。故當魂魄離身之日，靈魂脫離肉體之重，爾可見肉體顫抖不已，如大地在末日震動；靈魂與諸感官消逝，如星辰熄滅墜落於地；肉體臨終之最後一息，穿透骨骼，如暴風驟雨。如彼日山岳將逝，死亡之風暴亦摧毀我等凡軀。死亡之濕氣從毛孔湧出，爾沉溺其中，如溺水而亡：故爾之死，如大世界之滅；生與死，皆與之並行。」引自馬哈茂德（Mahmud）的《古爾申·拉斯》（Gulschen Ras），轉引自托盧克（Tholuck）的《東方神秘主義花卉集》（Blüthen-Sammlung aus der morgenländischen Mystik），第 213 頁。必須承認，這種平行關係異常引人注目且富有啟發性。有了這個線索，我們可以接受溫布雷特（Umbreit）、金斯堡（Ginsburg）等人對「風暴」解釋的所有論點，但同時也不拒絕猶太和其他解經家更詳細的象徵意義。我們可能看到暴風雨來臨前的廣闊景象：太陽、月亮和星星被聚集的黑暗所遮蔽。類似的意象在 Isa_13:10; Jer_15:9; Amo_8:9 中也出現，代表個人和國家的災難。太陽可能是靈魂，身體的神聖之光；月亮是反映那光的理性；星星是感官，在沒有太陽和月亮的情況下只發出微弱的光。雨後復來的雲是悲傷、憂慮、不幸的自然象徵，它們遮蔽了內在之光的閃耀，或許是它們所引起的淚雨，但在年老和虛弱的憂鬱和陰沉中，它們也常常「復來」。那種純粹的解剖學解釋，將前四個象徵解釋為指眼睛、眉毛、鼻子、臉頰，並在「雨後復來的雲」中找到老年感冒的症狀，可以被視為缺乏真正詩意想像力的人們，其散文式幻想的病態產物。

傳道書 12:3 3. 看守房屋的發顫，] 在這裡，如同之前一樣，有一幅生動的畫面，同時也是一個寓言。這些詞語代表 (1) 恐懼的影響，例如暴風雨或地震在城市居民中引起的恐懼；以及 (2) 與生命瓦解相對應的事實。正如前一節中天象現象與人本性更高層次的現象相對應，這些則代表了人身體結構各部分所經歷的變化。因此，在此處，之前被拒絕的解釋方式變得可以接受。寓言解經者的錯誤在於他們沒有辨別力，未能看到心智能力的衰退自然會先於身體器官的衰退，並且心智能力的衰退自然會由太陽、月亮和星星來象徵。「看守房屋的」或「守衛」在畫面中是指站在門口作為哨兵或繞著房屋巡邏，以確保沒有人意圖攻擊的人。在寓言中，他們代表支撐身體靜止或賦予其運動能力的雙腿。顫抖是指年老時步態不穩，甚至可能是癱瘓。畫面中不少特徵似乎表明是經驗而非觀察，這與《理想傳記》（導論，第三章）中提出的思想相符，即一種漸進性癱瘓的形式，使一個又一個器官失去其功能活動，但大腦仍能自由地注意到整個有機體的逐漸衰退。有力的屈身，] 正如前一句描繪了恐懼對房屋奴隸哨兵的影響，這句則代表了它對有權勢者、富人和貴族的影響。他們也在恐慌中，在逼近的風暴面前畏縮。解釋這個比喻，他們是手臂的象徵，作為人類行動的重要工具。它們也曾強壯有力，能揮舞刀劍、斧頭，能駕馭犁或筆，如今卻變得鬆弛無力。「下垂的手」（Job_4:3-4; Isa_35:3; Heb_12:12）成為虛弱的諺語式象徵，如同「無力的膝蓋」。應補充的是，寓言解經家大多顛倒了這裡採用的解釋順序，將手臂視為「看守房屋的」，將腿視為「有力的」。當然，這種觀點也有其道理，但權衡可能性後，這裡採用的觀點更具說服力。推磨的稀少就止息，] 這個名詞和「從窗戶往外看的」都是陰性，這決定了它們在畫面中的位置。正如我們在前一句中發現了奴隸和貴族，這裡我們則有社會階層兩端的女性。「推磨」是最低賤的女性奴隸勞動的典型（Jdg_16:21; Isa_47:2; Exo_11:5; Job_31:10; Mat_24:41; Homer, Od. xx. 105–8）。「從窗戶往外看」（即格子窗，當時尚無玻璃窗）自然是上層社會富裕奢華女性的消遣。因此，西西拉的母親（Jdg_5:28）、掃羅的女兒米甲（2Sa_6:16）、觀察入微的智者，或可能是擬人化的智慧（Pro_7:6）、耶洗別（2Ki_9:30），以及書拉密女的君王情人（Song Son_2:9），都被描繪成這種姿態。這個比喻的解釋不難尋找。「推磨的」（正如「臼齒」這個詞本身所暗示的）只能是牙齒，它們做著咀嚼食物的卑微工作。從窗戶往外看的只能是眼睛，它們作為感知器官具有更崇高的功能。因此，西塞羅（Cicero）將眼睛描述為「如同置於城堡中……如同守望者佔據最高處」（de Nat. Deor. ii. 140）。這種在身體不同部位之間劃分尊貴與榮譽的象徵意義，會讓有思想的學生想起聖保羅在 1Co_12:12-26 中強調的類比。當然，這個類比的每個成員都可以這樣用作另一個的象徵。在這裡，社會的等級代表身體的器官，而使徒則顛倒了比較。

傳道書 12:4 4. 街門關閉，] 城市在風暴恐懼下的景象仍在繼續。所有房屋的門都關閉了。沒有人離開家；磨坊的聲音停止了。鳥兒（可能是鶴或燕子）帶著尖銳的叫聲（字面意思是，為了叫聲）飛向空中。甚至「歌唱的眾女」（最甜美歌唱的鳥兒，夜鶯或畫眉，或者可能是傳道書 2:8 中的「歌唱的婦女」，她們在恐懼和沮喪的時刻失去了工作）也默默地蹲伏著，或者輕聲鳴叫。很少有人會質疑這幅畫面的生動性。然而，這些符號的解釋變得比以往任何時候都更加困難。關鍵可能在於，正如我們在前一節中看到了身體器官的衰退，這裡我們則看到了身體功能的衰退。「門」（希伯來文是雙數，代表我們所說的「對開門」）是從開始到結束進行感覺和營養生命過程的開口，而這些過程在極度年老或癱瘓虛弱時的失敗，則由門的「關閉」來表示。我們稱之為身體的雙重器官，嘴唇、眼睛、耳朵，都失去了它們舊有的活力。磨坊（比「磨」更好的翻譯）是包含傳道書 12:3 中「推磨的」的地方，即嘴巴，通過它開始的過程，不能再正確地發出聲音。 「他必因鳥聲而起」這句話，大部分被解釋為描述老年人的失眠，老人因麻雀的叫聲而醒來，但這種解釋面臨以下反對意見：(1) 它突然將老人作為句子的個人主體引入，而在此之前一切都是比喻性的；(2) 它使這句話與受驚城市的畫面，以及我們在下面看到的身體衰退的畫面，關係不明。採用上述結構，我們得到與老人聲音的「孩童般高音」相對應的解釋，並在希西家王的哀歌中找到一個明顯的平行：「我像鶴、像燕子一樣鳴叫」（Isa_38:14）；在他身上是疾病伴隨的抱怨呻吟，在老人或癱瘓者身上則變得正常和持續。「歌唱的眾女」根據常見的希伯來語習語，是指歌唱的人，無論是鳥還是女人。在這裡，她們「被降卑」，即她們從生命的舞台上退下，可能象徵著歌唱能力的喪失，或享受他人歌聲能力的喪失。巴西萊在 2Sa_19:35 中的話語以幾乎相同的形式，儘管語言較不具比喻性，描繪了年老的虛弱。「你的僕人還能辨別吃喝的味道嗎？我還能聽見歌唱的男女的聲音嗎？」那些將「歌唱的眾女」解釋為 (1) 用於歌唱的嘴唇，或 (2) 吸收歌聲的耳朵，儘管這兩種解釋都受到許多解經家的青睞，但它們的優點較少，並且面臨引入不必要且平淡地重複已描述現象的指責。至此，我們可以將老年人的畫面與尤維納爾（Juvenal）《諷刺詩》第十卷 200-239 行中那幾乎是犬儒主義的、毫不留情的細緻描寫進行比較。以下是一些更引人注目的平行例子：「可憐的無牙者，麵包必須為他掰開。」「對於遲鈍的味蕾，酒和食物已失去往日的歡樂。」「現在請看另一種感官的喪失；無論琴師多麼出色，無論是塞琉古（Seleucus），還是那些喜歡穿金袍的人，歌聲對他又有何樂趣？對於一個幾乎聽不到號角和喇叭齊鳴的人來說，他坐在廣闊劇院的哪個位置又有何關係？」或者又如：「這個人肩膀無力，那個人腰部無力，這個人髖部無力；那個人雙眼失明，羨慕那些只有一隻眼睛的人；這個人蒼白的嘴唇接受別人的餵食。他曾習慣於看到晚餐擺好就張大嘴巴，現在卻只是無力地張著嘴，像一隻小燕子，飢餓的母鳥口中含滿食物飛來餵牠。」

傳道書 12:5 5. 人怕高處，] 描述變得越來越隱晦，或許，正如一些人所認為的，是因為所指的特殊虛弱形式需要一層遮蔽。然而，如果我們省略插入的「當」，第一句就相當清楚了。他們（不定複數，具有法語 on 的語氣）將害怕高處或山丘。句子的新形式，開頭的「也」字，表明風暴的畫面已經完成，另一種象徵意義隨之而來。我們彷彿看到了展示者魔術燈籠中的另一張幻燈片。 「害怕山丘」不僅僅或主要表達攀爬山脈的肢體力量衰竭，而是指我們所說的「小題大作」的脾氣，就像 Pro_22:13 中懶惰的人，看到「路上有獅子」。路上有「恐懼」。想像中的恐懼困擾著老年人。這裡我們再次在拉丁詩歌中找到一個平行：「許多麻煩困擾著老人；因為他要麼仍在追求利益，卻可憐地不敢觸碰，害怕使用他的利益，要麼處理所有事情都帶著恐懼的寒意。」賀拉斯（Horace），《致皮索書信》（Ep. ad Pis.）169-71。因此，亞里斯多德（Aristotle）在描述老年特徵時指出，老年人是 äåéëïὶ ? êáὶ ? ðÜíôá ðñïöïâçôéêïὶ ? （膽怯且凡事預測恐懼）（Rhet. ii. 23）。那些將風暴概念貫穿整個段落的解釋者，將這段話解釋為：「他們（城市的人們）將害怕來自高處的東西」，即聚集的暴風雲，但由於上述原因，這種解釋似乎站不住腳。杏樹開花，] 人們相信，真正的意義在於杏樹的希伯來名稱（Sheked = 早醒的樹，比較 Jer_1:11）的意義，而這個隱晦的短語描述了老年人常有的失眠症。在那裡開花的樹是警醒或清醒之樹。正如預期的那樣，解經家們的解釋分歧倍增，我們在此記錄，但僅為駁斥它們，其中較為顯著的如下：(1) 杏花代表老年人的白髮。然而，杏花是粉紅色而非白色，很少有人會在這兩種事物之間找到相似之處。(2) 翻譯為「開花」的動詞源自一個意為「厭惡—輕蔑—拒絕」的詞根，這句話被解釋為 (2) 他（老人）厭惡杏仁，即對美食沒有胃口，或 (3) 轉離杏樹，即不歡迎春天的使者，或 (4) 與 (2) 意義相同，「杏仁令人厭惡」。解剖學解經家們絞盡腦汁，試圖在杏仁中找到與 (5) 股骨，或 (6) 脊柱，或身體其他受衰老影響而虛弱的部分相對應之物。至於哪個部分最符合杏仁，我們無需跟隨他們討論。蚱蜢成為重擔，] 翻譯為「蚱蜢」的詞是許多用於蝗蟲類昆蟲的術語之一，如 2Ch_7:13，在 Lev_11:22; Num_13:33; Isa_40:22 中，欽定本（A. V.）翻譯為「蚱蜢」。值得注意的是，在其中一些經文（Num_13:33; Isa_40:22）中，它扮演了福音比喻中「芥菜種」（Mat_13:31）的角色，作為極度微小的象徵。我們幾乎可以肯定這就是它在這裡的意義。「最輕微的事物對年老的膽怯者來說也是重擔。」假設作者曾接觸過希臘生活形式，這些詞語可以從雅典人普遍習慣在頭上佩戴金蚱蜢作為他們是「土生土長」的象徵來得到解釋。這樣的飾物對老人來說是難以承受的重擔，成為他無法承受最輕微的身體或精神負擔的另一個象徵。正如之前，我們注意到許多其他但據信較不成立的解釋。(1) 蝗蟲被視為像杏仁一樣，是另一種美味食物，但由於風暴的恐懼或年老食慾不振而變得不吸引人。通常人們認為它們只被窮人食用，但亞里斯多德（Aristotle）（Hist. Anim. v. 30）將它們列為美味，據說阿拉伯人現在也將它們視為美味（Ginsburg）。再次進入解剖學解釋的領域，蚱蜢被視為 (2) 骨盆骨，在老年時變得尖銳突出，(3) 胃因水腫而腫脹，(4) 腳踝因同樣原因而腫脹，等等，涉及各種其他身體部位。人所願的都廢掉；] 翻譯為「願望」的詞在舊約中沒有其他地方出現，這個翻譯基於一個有些可疑的詞源學。七十士譯本（LXX），可以被認為顯示了這個詞在很早期的意義，並且與拉比對這個詞的使用一致，給出了 êÜððáñéò，拉丁通行本（Vulgate）則以 capparis 轉譯，即植物學家所稱的刺山柑（Capparis spinosa）。支持這種翻譯的理由是，它保留了前兩句的隱晦象徵意義，而「願望」則只是一個抽象的非比喻性詞語，與上下文不符。或許這個名稱確實是賦予這種植物，以表明其作為恢復劑和興奮劑的特性（普魯塔克（Plutarch），《宴會》；雅典娜烏斯（Athenæus），《智者之宴》，第九卷，第 405 頁）。現代烹飪中的醃製刺山柑是這種灌木的芽，但其漿果和葉子據說也具有相同的功效。因此，雅典娜烏斯（《智者之宴》，第九卷，第 370 頁）中的一位享樂主義者將 Íὴ ? ôὸ ?í êÜððáñéí （憑著刺山柑！）作為他最喜歡的誓言，就像現代美食家可能會憑著某種最喜歡的醬汁發誓一樣。如此理解，這段話的意義似乎相當清楚。刺山柑漿果將會掉落，即不再能激發老年人衰退的食慾。人最喜歡的東西將會被「長久遺忘」。事實上，從老普林尼（Pliny）（Hist. Nat. xx. 59）對刺山柑的描述來看，它的藥用價值非常多樣。它是治療癱瘓、腎臟和肝臟疾病、牙痛和耳痛、淋巴結核和蝕性潰瘍的藥物。這些詞語因此描述了任何藥物，無論多麼有效，都無法治癒的虛弱。這就像莎士比亞（Shakespeare）說「罌粟和曼德拉草」都無法帶來昨日的「甜美睡眠」一樣，就像我們說一個處於衰老末期的人「現在任何奎寧或磷都幫不了他」一樣。參見導論第三章的《理想傳記》。如此理解，辯論者以一種類似歐里庇得斯（Euripides）（Suppl. 1060）的輕蔑語氣談論老年人試圖恢復其衰退的慾望並避免死亡的到來。ìéóῶ ? äʼ ? ὅ ?óïé ÷ñῄ ?æïõóéí ἐ ?êôåßíåéí âßïí ëïõôñïῖ ?óé, êáὶ ? óôñùìíáῖ ?óé êáὶ ? ìáãÝõìáóéí. 「我恨那些試圖用沐浴、枕頭和江湖郎中的藥物來延長生命的人。」實質上，大多數解經家都同意這個意義。然而，解剖學派別像以前一樣，將其與受老年影響的某個身體器官聯繫起來，一位作者（羅森穆勒（Rosenmüller））認為比較點在於刺山柑漿果成熟時，其重量會使莖彎曲，然後裂開並讓種子掉落。因為人歸他永遠的家，] 字面意思是，歸他永恆的家，即他永遠的居所。對年老衰敗的描述之後是死亡作為一切的終結，並且在一段時間內，或許是為了將兩種象徵性描述聯繫起來，比喻性的語言被捨棄了。「永遠的家」當然是指墳墓（金斯堡（Ginsburg）指出這個詞在現代猶太人中普遍使用），或者更可能是陰間（Sheol）或哈迪斯（Hades），即死者的居所。在 Tob_3:6 中，「永遠的地方」似乎用於指樂園的幸福，而且至少很明顯，不朽的思想雖然不突出，但在此處並未被排除。 「Domus æterna」（永遠的家）一詞經常出現在羅馬的墓碑上，無論是基督教還是非基督教銘文，可能等同於 Luk_16:9 中的「永遠的居所」，在這些情況下，它顯然不僅僅意味著「永遠的睡眠」。一個有趣的平行例子可以在亞述的伊什塔爾（Ishtar）傳說中找到，其中哈迪斯被描述為「永恆之家」，「人進入卻無法離開的家；人前往卻無法返回的路」（Records of the Past, i. 143）。弔喪的在街上遊行；] 字面意思是，單數形式，街道或市集。這些詞語將東方葬禮最突出的特徵呈現在我們面前。墓地總是在城外，屍體被放在敞開的棺架上，穿過城市的街道和空地，受僱的哀悼者，無論男女，都跟隨其後，發出哀號，讚美死者的美德，或哀悼其逝去（2Sa_3:31; Jer_22:10; Jer_22:18; Mar_5:38）。有時這些哀悼簡短而簡單，如 Jer_22:18 中的「哀哉，我的兄弟！哀哉，我的姊妹！哀哉，他的榮耀！」有時它們發展成哀歌，如大衛為掃羅和約拿單（2Sa_1:17-27）以及押尼珥（2Sa_3:32-34）所作的哀歌。因此，我們在塔木德（Talmud）中（引自杜克斯（Dukes），《拉比花卉集》（Rabbin. Blumenlese），第 256, 257 頁）有以下例子：「棕櫚樹為那像棕櫚樹一樣的義人搖頭」——「如果火落在香柏樹上，牆上的牛膝草該怎麼辦？」顯然，這樣的哀歌常常會採取比喻性地描述死亡的形式，而下一節的內容很可能就是這種哀歌的回響。

傳道書 12:6 6. 銀鍊折斷，金罐破裂，] 整個段落的比喻性質在此達到最高點。然而，很明顯，這些比喻，無論它們是什麼，都象徵著死亡。我們已經逐一看到了器官和功能的衰退。現在我們來到靈魂與身體的實際分離。從「金罐」開始，將有助於我們正確理解。這個名詞與 Zec_4:3-4 中用於聖殿金七燈臺（更確切地說，是燈）的碗相同。它是油從中流入燈中的容器或儲油器。燈本身，在大多數摩西儀式研究者的判斷中，是生命的象徵——或許，甚至在其形式上，也是生命樹的象徵——在其最高的表現中。希臘思想的象徵意義與希伯來思想相協調，「生命之燈」是一個熟悉的意象。因此，當伯里克利（Pericles）探望因貧困飢餓而垂死的阿那克薩哥拉（Anaxagoras）時，這位智者責備地說：「當我們希望燈繼續燃燒時，我們會注意為它供應油。」（普魯塔克（Plutarch），《伯里克利傳》）。因此，柏拉圖（Plato）（de Legg. p. 776）和盧克萊修（Lucretius）（ii:78）描述了人類許多世代的傳承，並暗示了雅典的火炬接力賽（Lampadephoria）。「Et quasi cursores vitai lampada tradunt。」「如同賽跑者，傳遞生命的火炬。」因此，「生命之光」出現在希臘墓誌銘中，Íὺ ?î ìὲ ?í ἐ ?ìὸ ?í êáôÝ÷åé æùῆ ?ò öÜïò ὑ ?ðíïäïôåßñç 「賜眠之夜已熄滅我生命之光。」Anthol. Graec. Ed. Jacobs, App. 265。那麼，「金罐」是通過人身體物質結構所顯現的生命，這一點幾乎無可置疑。如果是這樣，比喻中的「銀鍊」只能是燈懸掛的鏈條，如同在房屋或聖殿中一樣，即當我們解釋這個比喻時，它是生命延續所依賴的東西。死亡，在其他地方被描繪為命運女神「可憎的剪刀」剪斷生命之線，在這裡則被呈現為鏈條的斷裂，生命原則的熄滅。解剖學解經家們，像以前一樣，通過對這些符號的解釋「走向所有其他方向」，顯示了他們缺乏詩意。 「金罐」被認定為頭骨或胃，「銀鍊」被認定為舌頭或脊髓，等等，進入一個細節領域，跟隨解經者並非總是令人愉快。打水的瓶子在泉旁破裂，水輪在井邊斷絕；] 更好的翻譯是，或者水瓶被打破。與希伯來人一樣，希臘人也用另一個幾乎與燃燒的燈一樣普遍的符號來代表生命。「生命之泉」在神那裡（Psa_36:9）。它在其更高層面被認定為「智慧人的律法」（Pro_13:14），與「敬畏耶和華」（Pro_14:27）相關。「生命水泉」是永恆福樂的最高象徵（Rev_21:6; Rev_22:17）。這個象徵主義的兩個方面呈現在我們面前。(1) 有從岩石中流出的泉水或泉源，如 Isa_35:7; Isa_49:10。當人們帶著水瓶（「瓦器」，如 Gen_24:17）去那個泉水時，這顯然是身體（我們或許可以像解剖學家一樣，特別想到肺部的作用）吸入維持生命的氣息的象徵。 「水井」主要代表深井或水池，人們用絞盤、繩索和水桶從中取水（1Sa_19:22; Lev_11:36; Deu_6:11），就像敘加的井（Joh_4:6）。這裡顯然是生命機制的另一個比喻，指向比泉水和水瓶更深層次的動作，如果我們將其與呼吸行為聯繫起來是正確的，那麼我們自然可以將其視為心臟的動作。因此，死亡在這兩個比喻下被描繪出來。總有一天，水瓶將最後一次被帶到泉水旁，並在取水的過程中破碎，引導「生命之血」流動的水輪將最後一次在其軸上轉動。至於更詳細的解剖學解釋，將水瓶和水輪視為肝臟和膽管，或左右心室，我們像以前一樣，避免深入探討。

傳道書 12:7
7. 塵土仍歸於地，如其原來；靈仍歸於賜靈的神。] 這裡無疑是指創世記 2:7 中人類受造的歷史，並在我們熟悉的安葬禮儀詞句「塵歸塵，土歸土，灰歸灰」中得到迴響。正如伊壁卡爾摩斯（Epicharmus）在普魯塔克（Plutarch）的《安慰阿波羅尼烏斯》（Consol. ad Apoll. p. 110）中所引述：「生命是複合的，現已分解，並歸回其來處，塵土歸於地，靈魂歸於高天。」因此，伊壁鳩魯派詩人歌唱：「Pulvis et umbra sumus。」「我們都是塵土和陰影。」（賀拉斯，Hor. Od. iv. 7. 16）——這也迴響了阿那克里翁（Anacreon）的類似言論：**ὀλίγη κόνις κεισόμεθα**。「我們將躺下，不過是一點塵土。」——莎士比亞（Shakespeare）也反過來迴響了這句話（《辛白林》，Cymbeline, iv. 2）：「金童玉女終須，像掃煙囪者，化為塵土。」

靈仍歸於賜靈的神。] 我們注意到，這與傳道書 3:21 中「誰知道……？」的對比，可以稱之為「信心的勝利」，儘管這些熟悉的詞語所表達的勝利比這裡所發現的更高。如果這位辯論者（Debater）停留在他的懷疑主義中，那麼在那些放棄了不朽希望的希臘和羅馬作家的語言中，不難找到類似的平行語句。例如歐里庇得斯（Euripides）曾歌唱：**Ἐάσατʼ ἤδη γῇ καλυφθῆναι νεκρούς, Ὅθεν δʼ ἕκαστον ἐς τὸ φῶς ἀφίκετο, Ἐνταῦθʼ ἀπελθεῖν, πνεῦμα μὲν πρὸς αἰθέρα, Τὸ σῶμα δʼ ἐς γῆν**。「讓死者埋葬於地，各元素從何處來到光明，便歸回何處，靈魂歸於空氣，身體歸於地。」（歐里庇得斯，Eurip. Suppl. 529）——或者像盧克萊修（Lucretius）後來所說：「Cedit item retro, de terra quod fuit ante, In terras, et quod missum ’st ex ætheris oris, Id rursum cœli rellatum templa receptant。」「那從地而來的，也歸回大地，那從以太之岸被送來的，天空的廣闊領域再次接納它，歸回其家。」（《物性論》，De Rer. Nat. ii. 998）。或者再次：「Ergo dissolvi quoque convenit omnem animal Naturam, ceu fumus, in altas aëris auras。」「因此，一切動物的本性也應當像煙霧一樣，消散於高空的氣流中。」（盧克萊修，Lucret. De Rer. Nat. iii. 455）。或者維吉爾（Virgil），其教導與辯論者更為接近：「Deum namque ire per omnes Terrasque tractusque maris, cœlumque profundum; Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum, Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas; Scilicet huc reddi deinde, ac resoluta referri Omnia; nec morti esse locum; sed viva volare Sideris in numerum, atque alto succedere cœlo。」「[他們教導]神遍及世界，大地、海洋的疆域和至高之天；因此，牲畜、牛群、人類，以及各種野獸，各在出生時汲取其脆弱的生命；顯然，萬物最終都歸回此處，分解後復歸；死亡無處可尋；但萬物仍有生命，飛向星辰，在高天佔據一席之地。」（維吉爾，Virg. Georg. iv. 220–227）。

我們不能忽視一個事實，即對許多詮釋者（包括沃伯頓，Warburton）而言，我們面前的這些話語所傳達的意義，並不比剛才引述的那些摘錄更高。他們認為歸回神，不過是人類靈魂被吸收到「世界靈魂」（Anima Mundi）中，泛神論者將其等同於神。然而，人們相信，辯論者最終找到歸宿的思想，與這些不同。懷疑主義的「誰知道人的靈是往上升呢？」（傳道書 3:21）與這裡「歸於賜靈的神」之間的對比，表明後者比前者有更深的意義。以色列人的信心，體現在作者從小就學會的「示瑪」（Shemà）或信條中，並未熄滅。「敬畏神」對他而言，是對一位活著並有旨意的神（傳道書 8:8；8:12）真實的敬畏感。神的手是掌管萬事的力量（傳道書 9:1）。是神審判義人和惡人（傳道書 3:17）。從這個角度看，他爾根（Targum）將這些話意譯為「靈魂將歸回，站在賜靈給你的神面前受審判」，是正確的。思想在許多道路上漫長地徘徊，最終不是否定，而是肯定一位有位格的神，因此也肯定有位格的不朽。

傳道書 12:8
8. 傳道者說：虛空的虛空，凡事都是虛空。] 這句話在書末再次出現，而且是在我們所理解的、暗示著更高生命觀的詞語之後，帶著一種奇特的憂鬱感，與書卷開頭的悲傷主題相呼應。對於那些認為前一節不過是伊壁鳩魯派詩人所迴響的唯物主義者對死亡的看法的人來說，這似乎證實了他們所讀入或推斷出的內容。在他們看來，辯論者從死亡的終局審視生命，似乎又陷入了絕望的悲觀主義。然而，可以正確地回答說，認為所有屬於塵世生命的都是「虛空的虛空」的觀點，不僅與承認死後向人開啟的更高生命及其無限可能性相容，而且是這種認識在死亡時刻，或在死亡之前和預期的衰敗過程中，自然而然的結果。「所見的是暫時的，所不見的是永遠的」（林後 4:18），在永恆的面前，暫時的事物顯得無限渺小。我們還可以補充說，在偉大論證的結尾，從辯論者最終達到的更高信心立場，發出與他最初在沮喪懷疑中開始時相同的判斷，甚至具有一種獨特的感染力。從這個角度看，這些詞語正是肯培（à Kempis）《效法基督》（De Imitatione Christi）的開篇之句，這並非沒有意義。

然而，還有兩個先前的問題需要討論。(1) 我們面前的這些話語是論文主體的結論，還是我們可以稱之為其「跋」（epilogue）的開端？(2) 這個「跋」是本書作者的作品，還是後來者的增補？《欽定本》（Authorised Version）的段落排版在問題 (1) 上傾向於後者，並且可以注意到，這句話以完整形式出現在整本書的開頭，因此在作為其總結和完成的部分開頭出現，是合情合理的，這也證實了這一觀點。關於第二個問題，人們相信，「跋」的內容傾向於得出這樣的結論：它們的地位類似於約翰福音的結尾（約 21:24），並且具有一種推薦性的證明性質。作者以傳道書 12:9-10 這樣自誇的詞語結束，這幾乎是不自然的。教師以「我兒」稱呼讀者，這種直接的教導形式，仿效箴言書（箴 1:8；2:1；3:1；3:11；3:21），在本書其餘部分沒有平行。傳道書 12:11 的語氣，更像是一個綜覽本書，將其視為智慧的諸多形式之一，每種形式在人類教育中都有其地位，而不是一個思想家談論他自己對智慧寶庫的貢獻。

總之，似乎有足夠的理由支持許多註釋家所採納的結論：本書本身以傳道書 12:7 結束，而接下來的部分，是寫給讀者的「跋」；它證明了本書被納入聖經正典的合理性，並向讀者指出，在明顯的困惑和不一致中，其講道的真正道德教訓是什麼。與其納入正典相關的情況（參導論，第二、三、四章），很可能使得這種證明顯得必要。

傳道書 12:9
9. 再者，傳道者因有智慧，] 開頭的詞語與前文緊密相連，證實了剛才的結論，即傳道書 12:8 屬於這段證明性的附言。這位不知名的證明者（很可能是公會主席，或像希列和迦瑪列那樣的智者大師）首先重複了本書開頭的主旨。如此理解，這些話語在各方面都意義深遠。它們沒有指明所羅門為作者，而是滿足於承認這位不知名作者所隱藏的謎樣名稱。他們說，他屬於智者之列。他「留心」（字面意思是，他傾聽或側耳），他「查考」（我們注意到這個詞如何精確地描述了本書試探性、探究性的特徵，如士 18:2；撒下 10:3；箴 28:11；伯 5:27；伯 28:27），他「編撰」（即寫作）「許多箴言」。

「箴言」這個詞是箴言書的書名，但它比英文術語更能表達東方此類言論所特有的寓言性、半謎語性特徵，因此在七十士譯本（LXX）中譯為「parables」（寓言），在《欽定本》（A.V.）中以西結書 20:49；詩篇 49:4；民數記 23:7；民數記 23:18；民數記 23:24 等處也如此翻譯。有些詮釋者將這些話語視為所羅門著作權的證據，但顯然，儘管它們符合這一假設，但同樣適用於任何遵循相同軌跡並採用相同教導方法的人。

傳道書 12:10
10. 傳道者專心尋求可喜悅的言語，] 字面意思是「愉悅或快樂的言語」，如傳道書 5:4，12:1。這句話使我們想起「恩言」（路 4:22），出自那位道成肉身的神的智慧，他確實比所羅門更大。這個事實被陳述為對本書性質的一種辯護（apologia）。教師的目的是透過迎合或看似迎合人們的傾向，順應他們自身的經驗結果來吸引人。這讓我們想起盧克萊修（Lucretius）的話：「Nam veluti pueris absinthia tetra medentes, Cum dare conantur, prius oras pocula circum Contingunt mellis dulci, flavoque liquore, Ut puerorum ætas improvida ludificetur Labrorum tenus, interea perpotet amarum Absinthî laticem, deceptaque non capiatur, Sed potius tali pacto recreata valescat。」「正如醫治身體的人，當他們試圖給孩子們服用苦艾的噁心汁液時，會先用甜美的金黃蜂蜜塗抹杯緣，以便孩子們天真的年齡只在唇邊被哄騙，同時卻喝下苦艾的苦澀藥汁，被哄騙而非欺騙，反而因此獲得力量和健康。」（《物性論》，De Rer. Nat. iv. 11–17）。

所寫的是正直的。] 斜體字表明這句話有些省略，最好將這兩組短語與其前面的「可喜悅的言語」並列，即「正直的寫作」（指主觀的真誠），「真理的言語」（指客觀的真理）。如此理解，這些話語是對本書性質的充分證明，從而將其推薦給讀者的注意。

傳道書 12:11
11. 智慧人的言語好像刺棍，] 這個普遍的事實當然是特別針對本書而言，本書是作者的主題。它們斷言，本書的言語，儘管看似甜美，卻不乏其刺，但就像刺棍的刺一樣，它是為了益處而非害處，促使人們在思想和行動的領域中努力工作。這種比較在任何國家都是自然的，但我們想起伯里克利（Pericles）的言語，他的雄辯「在聽眾心中留下刺（**κέντρον**）」（歐波利斯，Eupolis，引自利德爾與斯科特，Liddell and Scott，詞條 **κέντρον**），部分也想起希臘諺語，因著更高的應用（徒 9:5；26:14）而為我們所尊崇：「踢刺是難的」，這既適用於抗拒智慧，也適用於反抗權力（埃斯庫羅斯，Æsch. Agam. 1633；品達，Pindar, Pyth, ii. 173）。

又像釘穩的釘子，都是由集會的師傅所賜。] 「釘子」這個詞以這種或相關的形式，在以賽亞書 41:7；耶利米書 10:4；歷代志上 22:3；歷代志下 3:9 中有此含義，沒有充分理由像某些人（金斯堡，Ginsburg）那樣，將其在此處理解為帳篷的「樁」。然而，「由」這個詞是插入的，這些詞語按其原樣應為「像釘穩的釘子是集會的師傅」。希伯來文的整個類比都反對我們將最後的詞語指向除人以外的任何事物，因此我們必須拒絕「智慧人的言語像刺棍，像釘穩的釘子，被收集在一起」的解釋（德利奇，Delitzsch）。「集會的師傅」（不是像泰勒，Tyler，所翻譯的「文集編輯者」）只能是學術團體的領袖或首腦，例如以斯拉和尼希米時代傳統中的「大會堂」（Great Synagogue），或後來的大公會（Sanhedrin）。在「釘穩的釘子」中，我們看到類似以賽亞書 22:23；以斯拉記 9:8 的象徵意義，也見於拉比諺語：「有釘子可掛東西的人有福了」（杜克斯，Dukes, Rabbin. Blumenlese, p. 121）。在這兩種情況下，請注意，這個詞都指人。它是固定和永恆的恰當象徵，並與刺棍的象徵形成自然的互補。正如金斯堡（Ginsburg）所言，這兩個詞表達了真理作為進步和保守的不同面向。

都是由一位牧者所賜。] 這個名詞在舊約中經常使用，既有其字面意義，也指君王和統治者作為他們百姓的牧者（耶 2:8；3:15；49:19；50:44；以西結書 34 章多處），以及神作為以色列的偉大牧者（詩 23:1；80:1，以及隱含的結 34:23）。因此，我們必須在這後兩種意義之間做出選擇。這些話語要麼斷言智慧人所有多樣的智慧形式都來自神，要麼斷言「集會的師傅」所發表的所有意見，無論多麼多樣，都受制於集會主席的權威。人們相信，第一種解釋提供了最令人滿意的意義，如此理解，這些話語表達了哥林多前書 12:1-11 中不帶象徵意義所宣告的真理。或許，我們的主將「好牧人」的稱號歸於自己，作為人類唯一真正的引導者和教師，並譴責所有在他之前冒充此角色的人為盜賊和強盜（約 10:8；10:11），以及彼得稱他為基督教會中所有行使牧職者的「大牧人」（彼前 5:4），這並非沒有參考這個思想，儘管不一定是參考這段經文。

傳道書 12:12
12. 我兒，還有別的，你當受勸戒：] 更好的翻譯是：「我兒，對於這些之外的（即所有超越這些的事物），你當受勸戒。」「我兒」這個稱呼，如箴言 1:1；2:1；10:15，是理想教師對其門徒的稱呼。正如上文所述，值得注意的是，這在本書中是首次出現。

著書多，沒有窮盡；] 這些話語若應用於歷史上所羅門統治時期稀少的文獻，將顯得極不恰當，顯然指向一個時代，當時以色列的教師們接觸到其他國家的文學，這些文學以其多樣性和豐富性使他們應接不暇，學者們被警告不要將這些文學作為智慧的指南。亞歷山大圖書館及其無數卷藏將是這種豐富性的絕佳例子，而底比斯圖書館門楣上的銘文，稱其為「靈魂的醫院」（**ἰατρεῖον ψυχῆς**，狄奧多羅斯，Diodor. Sic. i. 49），邀請人們研讀它們，作為治療其精神疾病的良藥。其中最為浩瀚的，是德米特里烏斯·法勒魯斯（Demetrius Phalereus）的著作（第歐根尼·拉爾修，Diog. Laert. v. 5. 9），以及伊壁鳩魯（Epicurus）的三百卷著作（第歐根尼·拉爾修，Diog. Laert. x. 1. 17），還有他的門徒阿波羅多魯斯（Apollodorus）的四百卷著作（第歐根尼·拉爾修，Diog. Laert. x. 1. 15），這些以及其他類似的著作，很可能動搖年輕以色列人的信仰，大概都在這位教師的考量之中。

在《傳道書》（Koheleth）寫作時，猶太拉比的教導主要是口傳的，體現在格言和傳統中，其記錄的稀少性與希臘哲學的豐富性形成了鮮明對比。直到很久以後，這些長老的傳統才被收集成《密示拿》（Mishna）和《革馬拉》（Gemara），組成了《他勒目》（Talmud）。學者們坐在老師腳下，汲取他的話語，並傳給他們的繼承者。智慧人如此口傳的話語與「許多書」形成對比。

多讀書，身體疲倦。] 「讀書」這個名詞在舊約其他地方沒有出現，但其意義無疑。作者似乎說，人們透過多讀書所獲得的，不過是頭痛，對行為沒有指導，對宇宙問題沒有解決方案。他們得到的，用普林尼（Pliny, Epp. vii. 9）使之成為諺語的短語來說，是「multa, non multum」（多，而非精）。這讓我們想起一位更高層次的教師所說的「只有一件事是必要的」（路 10:42）。斯多葛學派的代表馬可·奧理略（Marcus Aurelius）勸告人們「擺脫對書本的渴望」（《沉思錄》，Medit. ii. 3），這與此形成了驚人的平行。又如：「你是否如此不識字以至於不能閱讀，但你卻能戒除放蕩，並掌控痛苦和快樂」（《沉思錄》，Meditt. vii. 8）。

傳道書 12:13
13. 總意都聽見了：] 「讓我們聽」這個詞被一些學者理解為具有動名詞作用的分詞，「整件事的總結必須被聽見」，但它也可以像英文譯本那樣理解，這給出了更令人滿意的意義。將其翻譯為「一切都被聽見了」，即被神聽見了，幾乎沒有什麼可取之處，而且透過預設下一節的教導，引入了不太可能的同義反覆。這些詞語可以翻譯為「整個論述的總結」，這或許更為可取。

敬畏神，謹守他的誡命；] 這就是這位編輯本書的教師向他的門徒呈現的總結和實質，他這樣做並沒有錯。辯論者本人在思想的多次徘徊之後，也在此處找到了歸宿（傳道書 5:7，以及隱含的 11:9）。無論其他一切可能如何「虛空和捕風」，謹守永恆的誡命，那些「非今日或昨日」的律法，都能帶來安全與平安。

因為這是人當盡的本分。] 「本分」這個詞在希伯來文中沒有，我們可以補上「整個目的」，或「整個工作」，或者用另一種更好的結構：「這是為每個人而設的」：即一項普遍義務的律法。其意思是，這是對思想家所追求的「至善」（chief good）的唯一真正答案。用希臘語來說，這是人的 **ἔργον** 或「工作」，是人因其存在本身而被召喚去做的。其他一切都只是 **πάρεργον**，或附屬品。

傳道書 12:14
14. 因為人所做的事，連一切隱藏的事，無論是善是惡，神都必審問。] 教師再次強調了本書的真正成果；儘管歷史表明，粗心的讀者，更不用說被激情、偏見或輕浮蒙蔽的讀者，很容易忽略這一點。作者的目的並非宣揚最低級伊壁鳩魯式的自我放縱，也非否認靈魂的不朽，儘管他曾一度猶豫是否肯定它，而是更要強調一個真理，即公義的審判（傳道書 11:9），這真理包含著對不朽的信念。這種審判在今生，因其賞罰分配的異常，顯得不夠完善，但它必然會彰顯，如果不是在此之前，也會在「靈魂歸於賜靈的神」（傳道書 12:7）之時。從「跋」的作者的角度來看，這表明《傳道書》的教導與以色列的信仰並無矛盾，它有權在以色列的聖書中佔有一席之地。從我們的角度來看，我們可以同樣令人信服地說，這本書，如同所有真實記錄尋求真理的著作一樣，引導人們穿越懷疑的迷宮，到達責任的目標，穿越衝突意見的波濤和風暴，到達永恆誡命的堅固磐石。