Cambridge Bible 注釋｜傳道書 第十章

# 傳道書 第十章

傳道書 10:1 1. 死蒼蠅使藥劑師的膏油發臭] 章節的劃分模糊了其上下文的連結。我們現在所見的這句格言，不過是第九章最後一節所陳述事實的形象化表達，並非寓言。「死蒼蠅」在希伯來文中是「死亡之蠅」，可能指有毒的、會叮咬的糞蠅或腐肉蠅。這類昆蟲一旦進入珍貴的膏油瓶中，就會使其芬芳轉為惡臭。「藥劑師」或軟膏製造者的工作在耶路撒冷備受尊崇，他們所屬的行會擁有專門的街道或市集。很少有比喻能如此生動地描述愚昧（無論是道德上還是智力上）的腐蝕性影響。它與哥林多前書 5:6 中「一點麵酵能使全團發起來」的表達同樣有力。日常經驗告訴我們，微小的罪惡如何損害偉大品格的崇高；拖延、多言、優柔寡斷、對褒貶過於敏感、過度輕浮或過度沮喪、對食慾或情慾缺乏自制，這些都會使好名聲（傳道書 7:1）的芬芳變成在世人鼻孔中發臭的「惡名」。一點愚昧也是如此] 英文譯本中「也是如此」的插入，使這句箴言顯得完整。然而，這對原文文本來說，是一種過於大膽的處理，我們需要看看是否能在沒有它的情況下獲得足夠的意義。真正的譯法似乎是：「一點愚昧比智慧和尊榮更具影響力」（這取代了「有聲望的人」，該詞根的原始意義是「重量」）。這實質上與現有的英文譯本意義相同，儘管表達方式不同。「一點愚昧」勝過智慧，並削弱了其實際價值和人們對它的評價。從傳道書 7:1 的語句來看，一點愚昧對智者聲譽的影響似乎是主要思想。有些注釋家甚至在這種結構下保留了該詞的英文意義：「一點愚昧比智慧和尊榮更受珍視（即在不思考的人看來）」，但這破壞了與第一句的平行關係。作者在此並非談論對愚昧的過度尊崇，而是談論它即使與智慧相比，也具有真正的破壞力。奧克森斯蒂爾納（Oxenstiern）宰相的名言「Quantulâ sapientiâ regatur mundus!」（世界是由多麼微薄的智慧所治理啊！）浮現在腦海中。一個愚蠢的君主、寵臣或演說家，其影響力勝過許多智者。品格中一個愚昧的元素，其影響力勝過許多優點。

傳道書 10:2 2. 智慧人的心在他右手邊] 右手或左手的象徵意義，前者指向有效行動，後者指向無效行動，是如此自然，以至於幾乎不需要在特定民族的思想或習俗中尋找其起源。然而，值得注意的是，這可能又是貫穿本書的希臘影響的另一個痕跡，這種特殊的象徵意義在舊約其他地方並未發現。在舊約中，「在某人右手邊」是保護他的同義詞（詩篇 16:8；詩篇 110:5），而「坐在右手邊」則是佔據尊榮之位（詩篇 110:1）。另一方面，在希臘，這種比喻意義被廣泛認可。在占卜者和預言家看來，左邊是天空的不祥方位。因此，潘妮洛普（Penelope）的求婚者看到了不祥的預兆：áὐ ?ôὰ ?ñ ὁ ? ôïῖ ?óéí ἀ ?ñéóôåñὸ ?ò ἤ ?ëõèåí ὄ ?ñíéò áἰ ?åôὸ ?ò ὑ ?øéðÝôçò, ἔ ?÷å äὲ ? ôñÞñùíá ðÝëåéáí. 「但對他們來說，左邊出現了一個預兆，一隻高飛的鷹，爪中抓著一隻膽怯的鴿子。」（《奧德賽》Od. xx. 242）。或者更為貼切的平行，如索福克勒斯（Sophocles）所指出的，表示心智因愚昧而扭曲和墮落：ïὔ ?ðïôå ãὰ ?ñ öñåíüèí ãʼ ? ἐ ?ðʼ ? ἀ ?ñéóôåñÜ, ðïῖ ? Ôåëáìῶ ?íïò, ἔ ?âáò ôüóóïí. 「因為，特拉蒙之子啊，你從未如此偏離理性，走上左手之路。」（《埃阿斯》Aias 184）。我們自己使用「sinister」（不祥的）一詞，當然是這種感覺的殘留。這種象徵意義的最高應用，見於馬太福音 25:31-46 寓言中那些被安置在「右邊」和「左邊」的人。

傳道書 10:3 3. 愚昧人行路，心裡也無知] 這句箴言的大意似乎很清楚。「即使愚昧人行路（無論是字面意義上的『無論他何時何地去』，還是比喻意義上的『當他被引導到正確的行為道路上時』），他的心（即他的智力）也會失靈，他會顯露出自己的愚昧。」然而，最後一句有兩種解釋，每種解釋都得到權威人士的支持：（1）他對每個人說他（愚昧人自己）是個愚昧人，即他所說的每一句話都暴露出他的無知；或（2）他對每個人說他（他遇到的人）是個愚昧人，即他自負地認為只有自己是聰明的（參羅馬書 12:16）。總體而言，後一種解釋似乎更為可取。眾所周知，精神病患者最顯著的症狀就是認為所有其他人都是精神病患者。值得注意的是，（1）在箴言 13:16；箴言 18:2 中有平行經文；（2）在箴言 26:16 中有平行經文。

傳道書 10:4 4. 統治者的靈若發作攻擊你] 在愚昧人自誇自大的描繪之後，作為對比，附上了智者自我隱退的畫面。我們眼前呈現的是一位政治家或大臣，其建議與統治者的意見相左。後者的「靈」（我們稱之為「脾氣」）「發作」攻擊前者。這位顧問該怎麼辦？他的自然衝動是「離開他的位置」，即要麼中斷會談，要麼辭職。他不會被輕視，不會忍受反駁。然而，這正是心存智慧的人不會做的事。順從，即和解的態度（希伯來文名詞字面意思是治癒的，或健康的，心境），能平息或制止重大的過犯。所有國家的歷史，包括我們自己的國家，都呈現了這兩種行動模式的許多例子，有時，就像查塔姆（Chatham）對喬治三世（George III）的行為一樣，在同一位政治家身上於不同時期發生；有時則體現在敵對政治家對同一位君主的態度上。注釋家們按照他們的方式，看到盾牌的金色或銀色面，將最後的詞語歸因於統治者的憤怒行為，或大臣的叛逆之罪。然而，這句箴言包含兩者，這幾乎是無可置疑的。這句格言與我們的英文諺語「Least said is soonest mended」（話說得越少，事情越快解決）有異曲同工之妙。

傳道書 10:5 5. 彷彿是從統治者那裡發出的錯誤] 最後一個詞作為連結，將本節與前一節聯繫起來。有時順從專制統治者的脾氣可能是明智的，但統治者並不總是正確的。辯論者所見到的，在他看來，是允許這種情況發生的政府的一個污點。表面之下隱藏著一種半壓抑的想法，即下一節所述的這種反常現象，是宇宙至高統治者政府的一個污點。從技術上講，這個詞在摩西律法中用於指無意的、因無知而犯的罪（利未記 4:22；利未記 4:27；利未記 5:18）。榮譽分配不均在人們看來，是護理的一個失誤。

傳道書 10:6 6. 愚昧人被安置在高位，富人卻坐在低位] 「高位」字面意思是「高處」。這裡的「富人」是指那些因出身和地位而被視為人類天然統治者的人。這些人，就像希臘政治作家（亞里斯多德《修辭學》ii. 9；埃斯庫羅斯《阿伽門農》1043）所說的 ἀ ?ñ÷áéüðëïõôïé（「世襲財富之人」），明智的統治者會將他們納為顧問。另一方面，暴君，像路易十一（Louis XI）一樣，將出身卑微者提拔到尊榮之位，或者像英格蘭的愛德華二世（Edward II）或詹姆斯一世（James I），或法國的亨利三世（Henry III）一樣，將尊榮賜予他的寵臣。因此，作者可能見過阿加托克利亞（Agathoclea）和她的兄弟；作為情婦和寵臣，他們在托勒密四世（Ptolemy Philopator）的宮廷中權傾一時（查士丁《歷史》xxx. 1）。

傳道書 10:7 7. 我曾見僕人騎馬] 前一節的一般事實以更具戲劇性的生動方式重現。在帕提亞人（Parthians）中，騎馬是貴族出身的特殊標誌（查士丁《歷史》xli. 3）。因此，末底改（Mordecai）騎馬穿城而過，作為國王樂意尊榮的人（以斯帖記 5:8-9）。因此，在梭倫（Solon）的政體中，騎兵（Hippeis）和在塞爾維烏斯·圖利烏斯（Servius Tullius）的政體中，騎士（Equites）都代表了貴族財富的元素。因此，亞里斯多德（Aristotle）指出，養馬（ἱ ?ððïôñïößá）是富人的特殊標誌，因此所有旨在增強軍事實力的城市本質上都是貴族制的（《政治學》Pol. iv. 23, vi. 7）。因此，在歐洲與土耳其早期交往的日子裡，歐洲人通常只被允許騎驢或騾子，只有大國的領事才享有特殊豁免（蒙德雷爾《從阿勒頗的旅程》Maundrell, Journey from Aleppo, p. 492, Bohn’s Edition）。我們自己的諺語「Set a beggar on horseback, and he will ride to the devil」（讓乞丐騎馬，他會騎到魔鬼那裡去）是這種感覺的殘留。托勒密四世和托勒密五世（Ptolemy Epiphanes）的統治可能提供了許多作者所記錄的例證。

傳道書 10:8 8. 挖坑的，自己必掉在其中] 試圖在這一節與前幾節之間追溯非常緊密的聯繫，這幾乎不是一項有益的任務。作者已經進入了我們所謂的格言式或諺語式的思維狀態，正如《箴言》一書中一樣，他的反思沒有非常明確或邏輯的順序。我們只能說，上下文似乎表明，接下來的格言，就像之前的格言一樣，表明了在宮廷生活中廣泛的經驗，而且是朝臣而非國王的經驗，因此它們主要應用於人類的政治生活領域，它們的總體趨勢是，所有偉大的事業，特別是所有涉及變革、破壞、革命的事業，都有其特殊的危險。第一句箴言在字面上來自箴言 26:27，並在詩篇 7:15-16；詩篇 9:15；詩篇 10:2；詩篇 57:6 中找到平行經文。其思想是惡人所遭受的報應。他挖坑是為了讓敵人掉進去，結果自己卻掉進去了。陰謀和密謀對陰謀者來說，往往與對預定受害者一樣致命。所有民族的文學都充滿了類似的諺語，其中工程師「被自己的炸藥炸飛」（hoist with his own petard）可能是最熟悉的。拆毀牆垣的，必被蛇咬] 更好的翻譯是「拆毀籬笆或石牆的」，如箴言 24:31；耶利米哀歌 3:9 等處。在敘利亞或埃及的風景中，英文意義上的籬笆很少見。這類建築的裂縫是蛇的天然棲息地（以賽亞書 34:15；阿摩司書 5:19），選擇破壞而不是「修補破口」（以賽亞書 58:12）的人，可能會因被蛇咬而得到報應。這句箴言，像許多類似的諺語一樣，是雙刃的，並且可能具有雙重含義，這取決於我們將拆毀牆垣視為善行還是惡行：（1）如果你損害鄰居的財產，並扮演壓迫者的角色，那麼報應可能會從行為本身的情況中產生。（2）如果你是一個過於大膽的改革者，拆除腐朽機構搖搖欲墜的牆垣，你可能會預期裂縫中的蛇，那些在弊端中擁有「既得利益」的人，會咬傷打擾他們的手。你事先需要「計算」改革工作的「成本」。

傳道書 10:9 9. 挪移石頭的，必受損傷] 有些注釋家將這些話歸因於類似前一節的行為，另一些則歸因於在採石場鑿石。然而，在前一種情況下，我們只得到一個平淡的重複；在後一種情況下，該行為本身並沒有什麼值得報應的。如果我們想到對「挪移鄰舍地界」的人所發出的咒詛（申命記 19:14；申命記 27:17），我們就能得到一個更自然的意義。這類地界通常由石堆或石柱組成，如創世記 31:46-48，而挪移地界的行為是一種錯誤的侵略。石頭落在這樣做的人身上，再次證明了這些比喻中所呈現的報應。劈開木頭的，必因此危險] 更好的翻譯是「劈開樹木或木材的」，如創世記 1:11；創世記 2:16；創世記 23:16；以賽亞書 40:20 等處。這裡，這句箴言似乎再次具有雙重含義。（1）一方面，這似乎是在考慮一種不公正的侵略行為。樹木作為大多數其他財產形式之上的特殊神聖性，在申命記 20:19-20 中得到承認，而劈木過程中事故頻繁，則由特殊立法（申命記 19:5）規定，豁免那些以這種方式無意中導致鄰舍死亡的人的懲罰。這句話的主要思想，如前所述，是報應從惡行本身降臨到作惡者身上。從我們的「愉悅的惡習」中，神「製造鞭子來鞭打我們」。攻擊神聖和歷史悠久的制度並非沒有危險。（2）另一方面，東方和西方的思想都將腐朽的樹木視為需要改革的腐敗制度的類型，而且，正如上一句箴言所說，改革者的工作並不總是安全或容易的。流行的政治修辭使我們熟悉了兩種訴求：一種是呼籲「愛惜樹木」，在我們祖先的樹蔭下生活；另一種是呼籲人們從壓迫和不義的「致命烏帕斯樹」（deadly Upas）上砍掉一根又一根的枝條，特別是腐敗的王國（以賽亞書 14:8；耶利米書 51:15；以西結書 34:3；但以理書 9:10；但以理書 9:14；馬太福音 3:10；路加福音 13:7；路加福音 13:9）。

傳道書 10:10 10. 鐵器鈍了] 這句箴言顯然是受前一節的啟發，但其意義遠不清楚。斧頭（字面意思是「鐵」）是用來砍木頭的。如果它砍不動（即，如果脫離比喻，這個人沒有足夠的銳利或力量來迅速實施他的計劃），如果他（砍樹的人）沒有磨利它的刃（字面意思是它的「面」，如以西結書 21:21），即如果他沒有充分準備就開始他的計劃。在這種情況下，他必須「施加更大的力量」，必須增加他的力量（即他的擊打衝擊力）。他將不得不通過反覆施加蠻力來完成本可以通過智慧和技巧實現的事情。如此解釋，整個意象是連貫的。一個從事危險的改革或革命事業的人，不僅要面對可能在嘗試中滅亡的危險，還要面對因資源與目標不符而失敗的風險。這句箴言的意義對於任何一個既是伐木專家又具有政治改革者經驗的人來說，都會很清楚。簡而言之，這句格言用口語化的英文表達就是：「如果你必須砍樹，請務必磨利你的斧頭。」但智慧有益於指導] 更好的翻譯是「但成功運用智慧是有益的」，即磨利斧頭比用鈍斧頭敲打更好，用技巧和策略成功比單純的蠻力更好。

傳道書 10:11 11. 蛇若沒有法術就咬人] 字面意思是「如果蛇沒有法術就咬人」，即在缺乏馴蛇技巧的情況下。關於東方馴蛇這個熟悉的話題，幾乎不需要詳細闡述。只需說，自古以來，在埃及、敘利亞、波斯、印度，一直存在著一些人，他們以某種方式對許多種類的蛇獲得了控制力，將它們從藏身之處引出，毫髮無損地處理它們，讓它們像馴服的狗一樣跟隨他們的腳步。這種力量或真實或表面上與某些低語的詞語或特殊的語調有關。我們在法老宮廷的術士那裡發現了最早的痕跡（出埃及記 7:11）。因此，「不聽法術的聾虺」成為那些任何訴諸理性或良心都無法約束的人的典型（詩篇 58:5；耶利米書 8:17；便西拉智訓 12:13）。這句箴言顯然與傳道書 10:8 中「拆毀牆垣」的關係，就像「鈍斧頭」與傳道書 10:9 中「砍樹」的關係一樣。「如果你在工作中遇到蛇，如果叛徒或誹謗者嘴唇上的毒蛇之毒（詩篇 140:3；羅馬書 3:13）即將發揮其致命作用，你確定你有馴服它的能力嗎？如果沒有，你很可能無法避免被咬。」句子的後句解釋了這句箴言。「如果蛇在沒有馴蛇師的情況下會咬人，那麼一個喋喋不休的人（字面意思是『舌頭的主人或大師』，參傳道書 5:10 的注釋）是沒有益處的，他不知道馴服它的語調秘密。」如果缺乏說服的技巧，政治家或演說家再多的空洞言辭也無濟於事。

傳道書 10:12 12. 智慧人口中的言語] 前一節提到「舌頭的主人」喋喋不休的口才，自然而然地引出了關於真正口才本質的教訓，這些教訓與箴言 10:8；箴言 10:14；箴言 10:32；箴言 12:13；箴言 15:2；箴言 17:7 中的教訓相似。在「是恩惠的」（字面意思是「是恩惠本身」）中，我們發現了與路加福音 4:22 中「恩惠的言語」（字面意思是「恩惠之言」）的平行。它們描述了言語中贏得好感、希臘人稱之為 ἠ ?èéêὴ ? ðßóôéò（道德說服力）的品質，這種品質能贏得聽眾的好感（亞里斯多德《修辭學》i. 2, § 3）。愚昧人的嘴唇必吞滅自己] 英文譯本正確地保留了原文生動的力量，而不是用「毀滅」或「消耗」來軟弱地意譯。誰沒有聽過這樣的演說家，他們自以為在摧毀對手，卻只是在摧毀自己，吞噬自己誠實或一致的聲譽，受到對手諷刺的歡呼，而他們自己黨派的人則無言地沮喪地聽著？我們熟悉的短語，當我們說一個輕率的演說家「不得不收回自己的話」時，表達了同一思想的另一個方面。

傳道書 10:13 13. 他口中的言語，開端是愚昧] 這些話語以深刻的洞察力指向了那些有口才卻缺乏判斷力的人，從壞到更壞的發展。他從單純的愚昧開始，不明智但無害，但「vires acquirit eundo」（他越走越強），他被自己滔滔不絕的演說洪流所裹挾，最終陷入「有害的瘋狂」。他會做出一些陳述和結論，在平靜的時候，他會退縮不前。正如有人形容這樣一位沒有計劃或預謀的演說家或傳道人，他「出去，卻不知道自己要去哪裡」。

傳道書 10:14 14. 愚昧人也多言多語] 字面意思是「多話」。引入「一個人」並非無謂的贅詞。「人」並非「愚昧人」，而是愚昧人忘記了人類知識的局限性，對於自己生命近期的未來，或死亡之後更遙遠的未來，他卻說得彷彿一切都像展開的書卷一樣呈現在他面前。這句格言的重點，就像我們在政治預測領域中熟悉的「除非你知道，否則不要預言」一樣。這種關於個人未來的誇耀，正如所有時代的智慧所指出的，尤其在路加福音 12:16-20；雅各書 4:13-16 的教導中得到了譴責。

傳道書 10:15 15. 愚昧人的勞碌使他們疲乏] 「勞碌」一詞，如傳道書 1:3；創世記 41:52；約伯記 3:3，與我們的「travail」（分娩之苦）一詞一樣，既有辛勞也有麻煩的含義。他勞而無功，因為他缺乏常識。不知道「往城裡的路」顯然是一個諺語，指對所有人都經歷過的最明顯事實的粗淺無知。如果一個人連這點都看不出來，那麼在引導他進入人生「歧途」的困難中，他將如何應對呢？這讓我們想起據說出自阿克巴大帝（Emperor Akbar）的名言：「只有傻瓜才會在直路上迷路」，或者莎士比亞的「『為什麼』就像去教區教堂的路一樣清楚」（《皆大歡喜》As You Like It, ii. 7）。他不知道如何去城裡] 這些話可能暗示著對耶路撒冷童年時光的記憶，耶路撒冷是這句諺語所指的城市。以賽亞書中描述通往復興耶路撒冷的路，即使「行路的人，雖是愚昧，也不致迷失」（以賽亞書 35:8），提供了一個有趣的平行。然而，注釋家們的巧妙解讀為這些簡單的詞語賦予了其他含義，「城」被解釋為（1）城市的風俗習慣、政策和陰謀，這些是「愚昧人」不理解的；（2）神的城、新耶路撒冷，或某個理想的智慧之城；而（3）有些人比其他人更為奇特，認為這是在諷刺艾賽尼派（Essenes），他們像利甲族人（耶利米書 35:7）一樣，避開城市生活，居住在死海附近的沙漠地區。地啊，你的王若是孩童，你就有禍了] 我們在傳道書 10:7 中看到的格言式思維仍在繼續，並從臣民和民眾領袖的弱點轉向統治者的弱點。當然，作者很可能心中有特定的例子，但由於希伯來文中「孩童」一詞的範圍很廣，包括從嬰兒（出埃及記 2:6；士師記 13:5）到成年（創世記 34:19；列王紀上 3:7）的任何年齡，因此很難確定其所指。在以賽亞書 3:12 中，一個類似的詞似乎用於指亞哈斯（Ahaz）。舊學派的注釋家認為這是所羅門預言羅波安（Rehoboam）的愚昧（列王紀上 12:1-11）。一位注釋家（Hitzig）頗為合理地將其與托勒密五世（Ptolemy Epiphanes）的統治聯繫起來，他在父親登基時年僅十五歲（查士丁《歷史》xxx. 2），其政府，正如查士丁所描述的（「tribunatus, prefecturas et ducatus mulieres ordinabant」），與以賽亞書所描繪的相似（傳道書 3:12），王后母親阿加托克利亞（參傳道書 7:26 的注釋）和她的兄弟是真正的統治者。格拉茨（Grätz）根據他對本書日期的理論，將「孩童」一詞解釋為「僕人」，並將其歸因於大希律王（Herod the Great）的卑微出身。你的首領早晨宴樂] 「吃」這個詞當然等同於「宴樂」或「設宴」，所譴責的生活方式是放蕩的奢華，以狂歡開始一天，而不是將早晨的時間用於「坐在城門口」並施行公義和判斷。早晨狂歡自然被視為極度放蕩。因此，聖彼得駁斥醉酒的指控，理由是當時只是「白天的第三個小時」，即上午九點（使徒行傳 2:15）。因此，西塞羅（Cicero）（《腓力比書》Philipp. ii. 41）強調「ab horâ tertiâ bibebatur」（從第三個小時就開始喝酒）。因此，卡圖盧斯（Catullus）（xlvii. 5）「Vos convivia lauta sumtuose De die facitis」（你們從白天開始就大肆設宴狂歡）。因此，尤維納爾（Juvenal）（《諷刺詩》Sat. i. 49）「Exsul ab octavâ Marius bibit」（「流亡的馬略從第八個小時開始喝酒」）。因此，以賽亞（傳道書 5:11）對那些「清早起來，追逐烈酒」的人發出禍哉。

傳道書 10:17 17. 地啊，你的王若是貴冑之子，你就有福了] 這個形容詞被視為希伯來文通過「……之子」來表達品格的一個例子，因此在這裡具有類似拉丁文 **generosus** 的含義。然而，這句格言可能反映了希臘政治作家的思想，即「真正高貴的人是那些能指出祖先在卓越和財富方面都表現出色的人」（亞里斯多德《政治學》Polit. 10:17），如果有一個家族具有卓越的世襲品格，那麼承認其為王室並從中選出國王是公正的（同上 iii. 16）。作者可能隱晦地暗示，真正的托勒密後裔本應如此，而不是沉淪於墮落的放蕩。你的首領按時用膳] 「時」這個詞讓我們想起傳道書 3:1-8 中所說的，萬事萬物，包括宴樂，都有其「合適的時間」。在所假設的情況下，國王的品格反映在他手下的首領身上。「為著力量」這些詞，或許可以解釋為「在力量中」，即以節制的自制力，希臘倫理學中的 ἐ ?ãêñáôåßá，而不是伴隨早晨狂歡的醉酒。

傳道書 10:18 18. 因人懶惰，房屋就塌陷] 這句格言雖然形式上是普遍化的，適用於它所譴責的各種惡行，但結合其上下文，可以合理地認為它具有政治意義。在政治上，放任自流、懶惰拖延的政策，對國家的良好治理和繁榮可能與最魯莽的放蕩一樣致命。這個比喻非常恰當。一個國家的結構，就像房屋的結構一樣（阿摩司書 9:11），需要不時地檢查和修繕。正如培根（Bacon）所說，「時間」會「使萬物」（包括這兩種房屋）「變得更糟」。「房屋的木結構腐朽了。」腐朽起初可能隱藏起來（這似乎是這句箴言兩部分關係所暗示的重點），但潛在的原因很快就會以非常明顯的效果顯現出來，「房屋漏雨了」，有「持續的滴水」，「滴答、滴答、滴答」，這對尋求舒適的房主來說，是所有極度不適的典型（箴言 19:13）。德利奇（Delitzsch）引用了一句有趣的阿拉伯諺語：「有三件事使房屋難以忍受：屋頂漏雨、脾氣暴躁的妻子和臭蟲。」國家也是如此。木材是支撐其結構的基本法律或原則。腐敗或不和（「爭競的開端，如同開閘放水」，箴言 17:14）是這些因長期疏忽而被蟲蛀和腐朽的明顯標誌。

傳道書 10:19 19. 金錢能應付一切] 這句格言在英文譯本中帶有一絲犬儒主義的意味，使我們不禁想起羅馬諷刺作家所譴責的忠告：「O cives, cives, quærenda pecunia primum est; Virtus post nummos.」（公民們，公民們，首先要追求金錢；美德在金錢之後。）「Isne tibi melius suadet, qui rem facias; rem, Si possis, recte; si non, quocunque modo rem?」（難道他給你的建議更好嗎？我們聽到他說：「賺錢，賺錢；如果可能，正當地賺；如果不能，無論如何都要賺？」）賀拉斯《書信集》Hor. Epp. i. 1. 53, 65。米南德（Menander）（德利奇引用）也說：「金銀——這些是獲益最多的神。如果這些在你家中，你祈求什麼，就必得著。」賀拉斯又說：「Scilicet uxorem cum dote, fidemque, et amicos, Et genus, et formam, regina pecunia donat; Ac bene nummatum decorat Suadela Venusque.」（你若尋求有嫁妝的妻子，或朋友，或信任，美貌或地位，金錢女王賜予你一切；有錢人將擁有說服力和美貌。）《書信集》Epp. i. 6. 36–38。然而，希伯來文更真實的譯法，與其說是一句格言，不如說是一個事實的陳述，並且與前幾節經文完全和諧。為了狂歡，他們（即「人」，泛指）預備食物（字面意思是「麵包」）和使生命歡樂的酒，而金錢能應付一切，即滿足他們所有需求。這些話顯然指向傳道書 10:16；傳道書 10:18 中所譴責的奢華懶惰的君王行為。他們不顧作為統治者的職責和人民的苦難，只求自我放縱，並將金錢，無論如何獲得，視為滿足慾望的手段。因此，在我們這個時代，亞美尼亞人或埃及農民可能成千上萬地死於飢荒或瘟疫，但蘇丹和赫迪夫（Khedive）的宮殿卻一如既往地充滿奢華和宏偉。國家可能破產，債權人得不到償還，但他們總能設法得到他們想要的東西。他們從飢餓的省份榨取來的金錢，對他們來說，就像他們所崇拜的神，能滿足他們所有的願望。

傳道書 10:20

20. **不可咒罵君王，連在你的意念中也不可。** 這些話語，彷彿是從痛苦的經驗中描繪出來的，揭示了無孔不入的監視，這種監視，如同羅馬帝國的告密者（delatores）一般，自然而然地與專制政府的警察制度聯繫在一起。智者必須將這種監視視為事實，並據此提出忠告，但同樣清楚的是，這忠告本身以其嚴肅的反諷，傳達了對這種做法的譴責。值得注意的是，「不可咒罵財主」的補充使反諷更加清晰，並將這箴言從那些會將其解讀為嚴肅譴責一切獨立思想和言論，以面對「君權神授，為非作歹」的人手中奪回。對於教師而言，在那些以奴性謹慎之姿掩飾義憤的反諷箴言中，財主和君王處於同一水平。

**在你的臥室裡**：這如同《列王紀下》6:12，也像《馬太福音》6:6的「內室」，是極度隱秘的諺語說法。

**空中的飛鳥必傳揚你的聲音**：這個比喻非常自然，與拉比文獻、德語和英語諺語中的「牆有耳」相呼應，因此無需尋求更特殊的指涉。但值得注意的是，熟悉的希臘諺語「伊比庫斯的鶴」提供了密切的平行。對於不了解這個故事的讀者，不妨講述一下：伊比庫斯（Ibycos）是約公元前540年雷吉翁（Rhegium）的一位抒情詩人。他在科林斯附近被強盜謀殺，臨死前，他呼喚一群恰巧飛過他上空的鶴為他復仇。他的兇手帶著贓物前往科林斯，混入劇院的人群中。碰巧，那些鶴出現並盤旋在觀眾頭頂，其中一名兇手因恐懼而喊出「看哪，伊比庫斯的復仇者！」而暴露了自己（Suidas Ἴβυκος. Apollon. Sidon in the Anthol. Graec. B. vii. 745, ed. Tauchnitz）。

在希臘喜劇中也發現了富有啟發性的平行句：
**οὐδεὶς οἶδεν τὸ θησαυρόν τὸ ἐμὸν πλὴν εἴ τις ἄρʼ ὄρνις.** 「除了，或許，一隻鳥，沒有人知道我的寶藏。」（亞里斯多芬《鳥》575）
**ἡ κορώνη μοι πάλαι ἄνω τι φράζει.** 「烏鴉早已從高處告訴我一些事。」（亞里斯多芬《鳥》50）

然而，這些話語也可能指專制君主在警察監視中利用信鴿。信鴿的使用可追溯到遙遠的古代，至少與阿那克里翁（Anacreon）的「致鴿子頌」一樣古老。鴿子說：
**Ἐγὼ δʼ Ἀνακρέοντι Διακονῶ τοσαῦτα, Καὶ νῦν ὁρᾶς ἐκείνου Ἐπιστολὰς κομίζω.** 「我如今為阿那克里翁，忠實的主人，提供如此多的服務，你看，我正為他傳遞情書。」

信鴿經常被用於將軍之間保持通訊，例如在穆蒂納戰役中布魯圖斯（Brutus）和希爾提烏斯（Hirtius）的情況。普林尼（Pliny）的文字幾乎與經文逐字吻合（《自然史》x. 37），他說：「當信使在空中飛行時，在河上張網又有何用呢？」（“per cœlum eunte nuntio”）。