Cambridge Bible 注釋｜傳道書 第九章

# 傳道書 第九章

傳道書 9:1 因為這一切我心裡思想] 更確切地說，因為我全心投入去挖掘這一切，即解釋並深入探究生命這個巨大謎團的奧秘。義人、智慧人，以及他們的作為，都在神的手中] 這些話語彷彿懸浮在命運與護理（Providence）之間，後者或許稍佔上風。智慧和良善的人無需絕望，即使他們對神旨意的運行一無所知。對他們而言，知道自己處於神的權能之下，受其看顧，且神的本質既公義又全能，就已足夠。無人知道是愛是恨] 這些話語的解釋因「愛」與「恨」所指是神或人而異。若指神，則其意為：就現況而言，無人能從其生命的外在事件中得知自己是蒙神喜悅或不悅的對象；若指人，則其意為：無人能知道自己在人生旅途中，誰將成為他所愛或所恨的對象。兩種解釋皆可成立，但前者似乎與下文更為協調。後者則因與索福克勒斯（Sophocles）關於人生無常的觀點相呼應而饒富趣味：**φθίνει μὲν ἰσχὺς γῆς, φθίνει δὲ σώματος, θνήσκει δὲ πίστις, βλαστάνει δʼ ἀπιστία, καὶ πνεῦμα ταὐτὸν οὔποτʼ οὔτʼ ἐv ἀνδράσιν φίλοις βέβηκεν, οὔτε πρὸς πόλιν πόλει. τοῖς μέν γὰρ ἤδη, τοῖς δʼ ἐv ὑστέρῳ χρόνῳ τὰ τερπνὰ πικρὰ γίγνεται καὖθις φίλα。**「大地之力衰朽，肢體之力亦衰朽，信實消逝，不信滋長，同一個心靈從未在朋友之間長存，亦未在城邦與城邦之間長存。對某些人而言，甜美之事已然變苦，對另一些人而言，則在日後變苦，然後又轉為甜美。」（《俄狄浦斯在科羅諾斯》610–615）。在他們面前的一切] 更好的翻譯是：一切都在他們面前。即如下文所示：所有來自愛或怒的生命機遇與變遷，在未來皆有可能發生。

傳道書 9:2 2. 萬事臨到眾人都是一樣] 如前所述，尋求者在生命的機遇與變遷中看不到秩序或目的。地震、瘟疫、風暴對善惡之人一視同仁。作者以憂鬱的重複強調，將各種對比鮮明的性格類型歸納在一起。「義人與惡人」指向人與鄰舍的行為關係，「善人與潔淨人」（第一個詞可能旨在表明所指為道德上的潔淨而非僅是禮儀上的潔淨）指向我們所謂的「自我關聯」行為，即行為與思想上的潔淨自重。「獻祭」是人與神關係的外在表達。「善人」與「罪人」範圍更廣，表達了性格的整體性。最後一組則不無困難。按照普遍解釋，「起誓的」是指起假誓或輕率起誓的人，如撒迦利亞書 5:3；「懼怕起誓的」則指以莊嚴敬畏之心看待誓言義務的人，或其言語是「是，是；不是，不是」，並因敬畏而避免正式使用神名的人。依此觀點，這些話語可能指向愛色尼派（Essenes）教導中發展出的思想傾向，他們將所有誓言與偽證等同視之（約瑟夫，《猶太戰爭》ii. 8, § 6），並在登山寶訓中部分得到認可（馬太福音 5:33-37）。然而，值得注意的是，在所有其他組別中，好的方面都放在前面，我不太確定此處是否也是如此。「起誓的」人可能是指那些做大多數虔誠猶太人認為是其職責之事，且誠實而良好地行事的人（比較申命記 6:13；以賽亞書 65:16；詩篇 63:11）；而「懼怕起誓的」人，可能是指那些因「懦弱的良心」而迴避被告的潔淨誓言（比較亞里斯多德，《修辭學》i. 27）或證詞誓言的人。前者在猶太和希臘審判中都頻繁使用。比較出埃及記 22:10-11；列王紀上 8:31；歷代志下 6:22；民數記 5:19-22。此外，這種觀點與傳道書 5:2 中關於「神的誓言」的說法更為一致。

傳道書 9:3 3. 這在萬事中是一件禍患] 思想者的悲觀主義再次籠罩他，他陷入了我們在傳道書 2:14-16、3:19、5:15、6:12 中聽過的那種論調。巨大的平等者降臨，掃除了所有區別，沒有確定的永生希望。生命即使持續，也是「禍患」，而死亡對所有人都是一樣的，當大戲落幕時。他們活著的時候，心裡充滿狂妄] 「狂妄」是指傳道書 1:17、2:12 中的狂妄。在悲觀主義者看來，人的一生，其徒勞的掙扎、其癡心的希望、其狂野的慾望，都不過是「瘋狂者的夢境」。英文譯本似乎暗示作者強調作惡者並未繼續存在以承受他們應得的懲罰，而是像其他人一樣安息在墳墓中；「在人生狂熱的發作之後，他們安睡了」，但這更像是伊壁鳩魯（Epicurean）關於死亡是共同命運的思想，而其發出的嘆息，彷彿是這位哲學化的希伯來人對其哲學結果的無意識抗議。在他所聽聞的「短暫而快樂的生命」中，他發現了一種以虛無告終的瘋狂。

傳道書 9:4 4. 因為與一切活人相連的，就有希望] 一種不同且更佳的標點符號給出了這樣的譯法：因為誰是特別被揀選的，即誰能免於共同的死亡命運。對所有活著的人來說，都有希望。然而，這段經文已有多種相互衝突的解釋，而這似乎是整體上最佳的。在希臘思想的基調中，在大多數人心中即使到最後仍存留著不滅的希望，即使這希望不超越墳墓的界限，也能找到他們唯一的慰藉，使生命至少值得活下去，即使不值得活。因此，希望被發現藏在潘朵拉（Pandora）裝滿邪惡的寶箱底部。索福克勒斯（Sophocles）亦云：**ἃ γὰρ δὴ πολύπλαγκτος ἐλπὶς πολλοῖς μέν ὄνασις ἀνδρῶν。**「因為多方遊蕩的希望，對許多人而言，是虛妄的喜悅。」（《安提戈涅》613）。活著的狗比死了的獅子更好] 這句諺語的重點當然在於東方人對狗的評價，認為它是所有動物中最卑賤的（撒母耳記上 17:43；詩篇 69:6；列王紀下 8:13；馬太福音 7:6；馬太福音 15:26；啟示錄 22:15 等），而獅子，無論對猶太人還是希臘人，都是獸中之王（箴言 30:30），是人類主權的自然象徵。阿拉伯語中也有類似的諺語。悲觀主義的人生觀與對死亡的畏縮並存，在歐里庇得斯（Euripides）的《希波呂托斯》（Hippol. 190–197）中找到了平行：**πᾶς δʼ ὀδυνηρὸς βίος ἀνθρώπων, κοὐκ ἔστι πόνων ἀνάπαυσις ἀλλʼ ὅ τι τοῦ ζῆν φίλτερον ἄλλο σκότος ἀμπίσχων κρύπτει νεφέλαις• δυσέρωτές δὴ φαινόμεθʼ ὄντες τοῦ δʼ• ὅτι τοῦτο στίλβοι κατὰ γᾶν. διʼ ἀπειροσύναν ἄλλου βιότου, κοὐκ ἀπόδειξιν τῶν ὑπὸ γαίας。**「是的，人的一生充滿悲傷，勞苦永無止息：但凡比生命更可愛的，黑暗籠罩，以雲霧遮蔽；然而我們似乎都瘋狂地愛著這生命，因為至少它在地上閃耀，只因對彼世一無所知，且對地下之事毫無證明。」

傳道書 9:5 5. 因為活著的人知道自己必死] 作者在悲觀情緒的奇特悖論中發現，儘管生命是虛空，卻仍比他視為唯一結局的死亡更好。在意識到即將來臨的厄運中，存在著一種偉大。人，知道自己必將滅亡並為自己的命運哀嘆，比那些已與死者同列的人更為高貴。即使那些作為死囚進入競技場的人，向判他們死刑的至高權力發出的呼喊中，也帶有一種驕傲：「萬歲，凱撒！我們這些將死之人向你致敬。」那時他們比他們在競技場上血肉模糊的屍體更為高貴。他們也不再有賞賜] 這些話語排除了（在辯論者當時的情緒階段）死後生命中得到賞賜的想法，但這個詞的原始意義是「工資」和「報酬」（創世記 30:28；出埃及記 2:9），所傳達的觀念是死者不再像在地上那樣，找到能獎勵他們勞動的東西。甚至不再有死亡可期待作為生命的報酬。莎士比亞（Shakespeare）亦云：「你已完成世間任務，歸家並領取了你的工資。」（《辛白林》第四幕，第二場）。因為他們的名號被遺忘] 希伯來文在「賞賜」（sheker）和「名號」（zeker）之間存在著一種諧音，這在英文中很難再現。「Reward」（賞賜）和「record」（記錄）似乎是最接近的近似詞。關於此思想，請參閱傳道書 1:11 的註釋。即使是現代思想家用來取代基督教希望的「活在他人記憶中」的永生，也被絕大多數人所否定。

傳道書 9:6 6. 他們的愛、他們的恨、他們的嫉妒，都早已消滅了] 這三種情感被提及，因為它們在行動上最強烈、最激烈。即使這些，在墳墓的平靜中也全都歸於沉寂。那裡沒有激情，最致命的敵人、敵對的政治家和激烈的爭論者，都並排安息。關於死者狀態的思想，與希西家（Hezekiah）的哀歌（以賽亞書 38:9-20）幾乎處於同一水平。

傳道書 9:7 7. 你只管去，歡歡喜喜吃你的飯] 辯論者再次回到伊壁鳩魯（Epicurean）關於平靜而有節制的享樂原則，如傳道書 2:24、3:12、3:22、5:18。生命畢竟是可活的，只要一個人願意努力去看其光明面。此處首次具體提及「酒」，並不意味著超出箴言 31:6；詩篇 104:15 所稱讚的適度飲用。所主張的是，禁慾主義並非解決悲觀主義的正確方法。事實上，經驗似乎表明，它往往只會加劇悲觀。如果這樣的生活被接受為神的恩賜（傳道書 2:24、8:15），那麼無論其他方面如何可疑，神都認可這樣生活的人的行為。「另一種，更歡快的聲音」對純粹的絕望陰鬱發出了抗議。我們思想上存在波動，但並非如某些人所認為的，引入享樂主義者的格言只是為了譴責。

傳道書 9:8 8. 你的衣服當常潔白] 在色彩的象徵意義中，白色衣裳在東方炎熱的氣候中涼爽宜人，普遍與純潔和喜樂的觀念相關聯（歷代志下 5:12；以斯帖記 8:15）。在啟示錄 3:4-5；3:18；6:11 的宗教象徵意義中，純潔的觀念或許比喜樂更為突出。同樣，在羅馬生活中，「albatus」（穿白衣者）一詞用於指參加節慶宴會的人（賀拉斯，《諷刺詩》ii. 2. 61；西塞羅，《反瓦提尼烏斯》c. 13）。西西尼烏斯（Sisinnius），諾瓦提安派（Novatian）君士坦丁堡主教，其生平記載了一件奇特的字面主義事例，他為了遵守這條誡命，從不穿除了白色以外的衣服（蘇格拉底，《教會史》vi. 21）。金口約翰（Chrysostom）則譴責他的炫耀。你頭上也不可缺少膏油] 在此，希伯來、希臘和羅馬生活的例證再次湧現。我們想到詩篇 45:7 的「喜樂油」；以賽亞書 61:3 的「歡樂油」；以賽亞書 3:24 的「香氣」；智慧書 2:7 的「昂貴的酒和膏油」；賀拉斯《頌歌》i. 5 的「perfusus liquidis odoribus」（浸潤於芬芳液體中）；賀拉斯《頌歌》ii. 11 的「Assyriaque nardo potamus uncti」（讓我們塗抹亞述甘松油飲酒）。

傳道書 9:9 9. 你要與你所愛的妻，歡樂度日] 希伯來文中「女人」一詞沒有冠詞，被那些將辯論者視為享樂主義倡導者的人錯誤地強調，認為這表示對婚姻關係的漠不關心（「與你所愛的女人歡樂度日，無論是否為妻」），而這僅僅是普遍格言中自然的非限定形式。因此，我們自然會說「與你所愛的妻子生活」。作者目前所持的結論是，雖然過度的感官放縱會導致痛苦和羞恥，並使人接觸到最可憎的女性形式（傳道書 2:11，7:26），但在幸福家庭生活中存在著一種平靜的安寧，儘管它無法消除對生命「虛空」和短暫的感受，但至少使其變得可以忍受。如果如某些人所認為的，存在一種諷刺的潛台詞，那它源於對生命喜樂和悲傷的同情，而非陰鬱的犬儒主義，說「享受……如果你能的話」。你虛空的年日] 重複強調了充分利用短暫生命日子的智慧。這個思想本質上與賀拉斯《頌歌》i. 11 中「Carpe diem」（把握當下）所表達的思想相同。這就是你在日光之下所得的份] 這指的是更明智的伊壁鳩魯主義者所追求的平靜、有節制的享樂。

傳道書 9:10 10. 凡你手所當做的事] 在此，人們再次根據自己的性格來解釋這條格言；有些人將「凡你手所當做的事」簡單地視為享樂的機會；另一些人則將這條誡命實際理解為「做你力所能及的任何事，讓權力成為你的權利」；還有一些人，似乎更真實地，將其視為對工作和享樂的呼喚；將工作視為享樂的條件（傳道書 1:14，5:12）。值得懷疑的是，「工作」這個詞是否曾被用於單純的感官享樂活動。關於「凡你手所當做的事」這個短語，請參閱撒母耳記上 10:7；士師記 9:33 的旁註。因為在陰間沒有工作，沒有謀劃] 這些話語在一個更高層次、更崇高意義上，與人子所說的話語相呼應：「我必須趁著白晝做那差我來者的工；黑夜將到，就沒有人能做工了」（約翰福音 9:4）。從辯論者的角度來看，帷幕後的世界，如果那裡存在一個世界，被視為一個陰影世界，其中屬於人作為一個「能前後思量、有廣闊見識的存有」的所有能量，都沉寂在死亡的深沉睡眠中。人們常說，彷彿來自聖經的「墳墓裡沒有悔改」，很可能就是這段經文的回響。然而，顯而易見的是，作者心中所想的死者狀態，更接近於一種滅絕理論，而非一種無法悔改或悔改無效的受苦狀態。「陰間」如同其他地方（約伯記 7:9；詩篇 6:5 等）一樣，代表希伯來文的 Sheôl，希臘文的 Hades，即死者看不見的世界。值得注意的是，這是本書中唯一出現這個詞的地方。

傳道書 9:11 11. 快跑的未必得獎] 思緒的順序是，雖然人的智慧在於做手邊現成的工作，但他不應指望立竿見影的結果。世界的進程見證了許多明顯的失敗，即使人們滿足了成功的表面條件。智慧和技巧的人常常既得不到「糧食」也得不到「恩惠」，命運的不公比諷刺作家筆下所描繪的更糟，「美德受人稱讚卻受凍」（尤維納爾，《諷刺詩》i. 74）。正如我們這個時代的一位詩人所唱：「哦，如果我們過早地畫了一個圈，不顧長遠的收益，貪圖快速的回報，那麼我們的交易肯定很糟糕。」（布朗寧，《一位語法學家的葬禮》）。「賽跑」的思想似乎屬於一個時代，那時這類競賽在巴勒斯坦居民中已變得熟悉，即在他們接觸希臘習俗之後，因此這也成為本書成書較晚的一個論據。在馬加比一書 1:14；馬加比二書 4:9-14 中，這類運動據說是在安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes）統治下引入耶路撒冷的。如果假設是亞歷山大城（Alexandrian）的作者，我們可能會想到作者心中有那座城市的賽馬場。時機和機會] 第一個詞在傳道書 3:1-8 中非常突出；第二個詞在其他地方只出現在列王紀上 5:4，在那裡被翻譯為「occurrent」（事件），後者在16世紀和17世紀的英語中常用作名詞。因此，在莎士比亞的《哈姆雷特》9:2 中，我們有「So tell him, with the occurrents more and less」（所以告訴他，無論大小事件）。

傳道書 9:12 12. 好像魚被惡網圈住] 這些話生動地描繪了災難的突然性，它們挫敗了所有人的目的和計劃。這種意象在任何國家都是自然的，在何西阿書 7 章；以西結書 12:13；32:3；箴言 7:23 中都能見到；但值得注意的是，在希臘詩歌中也有類似之處。埃斯庫羅斯（Æschylus）亦云：**ἥ τʼ ἐπὶ Τροίας πύργοις ἔβαλε στεγανὸν δίκτυον, ὡς μήτε μέγαν μήτʼ οὖν νεαρῶν τινʼ ὑπερτελέσαι μέγα δουλείας γάγγαμον, ἄτης παναλώτου。**「誰在特洛伊（Troïa）的城牆上，投下密網，使無論是成年人還是年輕人，都無法越過那巨大的奴役之網，那無所不捕的災禍。」（《阿伽門農》347–350）。我們可以比較詩篇 91:3；124:7；箴言 1:17；6:5 中「捕鳥人的網羅」的例證。

傳道書 9:13 13. 這智慧我也見過] 辯論者以一個特殊的例子來闡明他先前的格言，而且幾乎可以肯定，這是他的第一批讀者會認可的，儘管他的方法使他以暗示和隱晦的言語說話，完全避免了歷史元素，除非人們能夠從字裡行間讀出一些東西。

傳道書 9:14 14. 有一座小城] 這座城被一位註釋家（Hitzig）認定為多拉（Dora），該城在公元前218年被安提阿哥大帝（Antiochus the Great）圍攻未果（波利比烏斯，9:66）。約瑟夫（Josephus）在敘述安提阿哥七世（Antiochus Sidetes）圍攻該城時（《猶太古史》xiii. 7, § 2），將其描述為「一座難以攻取的城」，但我們對與此處暗示相符的任何特殊事件一無所知。「大君王」一詞與此假說相符，圍城被解除的事實也相符，但僅此而已。那些在猶太和基督教註釋家中受到青睞的靈意解釋，將這段歷史比作撒旦攻擊「人心城」（Mansoul，如班揚《聖戰》中），必須被駁斥為完全武斷和奇幻。築起大營壘攻擊] 「營壘」如同舊約聖經中一般，是指圍攻者的外圍工事，即從中向城內投擲彈藥的土堆或土堤（比較申命記 20:20；撒母耳記下 20:15；歷代志下 26:15）。

傳道書 9:15 15. 他卻以智慧救了那城] 撒母耳記下 20:14-20 中亞伯·伯·瑪迦（Abel-beth-Maachah）被圍攻的歷史提供了一個富有啟發性的平行，但在那裡，拯救城市的智慧是一位婦人的智慧。

傳道書 9:16 16. 智慧勝過勇力] 傳道書 7:19 的格言再次出現，但它被一個事實所抵消：智慧常常必須滿足於不被認可。金錢的力量常常勝過窮人的智慧。在最好的情況下，正如前面引用的話（傳道書 9:11）：「美德受人稱讚卻受凍。」（尤維納爾，《諷刺詩》i. 74）。《欽定本》中馬可福音 6:2-3 的旁註並非沒有意義，它指出了這條格言的最高例證，即那個問題：「這不是那木匠的兒子嗎？他自己不就是個木匠嗎？」酒政忘記約瑟（創世記 40:23）提供了另一個明顯的平行。

傳道書 9:17 17. 智慧人的言語，在安靜中聽來] 這思想類似於英語諺語「大聲叫喊，卻沒多少羊毛」的意涵。長遠來看，能影響人的，是那些謹慎、平靜、簡潔的智慧之言，而非譁眾取寵的空談。比較以賽亞書 42:2；馬太福音 12:19 中對最高智慧的描述。那「在愚昧人中掌權的」並非愚昧的統治者，而是那些在愚昧人團體中佔據最高地位，彷彿在那個班級名單中以「高級數學狀元」（Senior Wrangler）畢業的人。這樣的人就像箴言 10:10 中「多嘴的愚昧人」。

傳道書 9:18 18. 智慧勝過打仗的兵器] 這條格言呈現了歷史諷刺的另一個例證。智慧的卓越性是公認的。謀略勝過戰爭的物資；政治家勝過將軍，然而一個人因其罪過或愚蠢，因其兼具兩者的悖逆（希伯來文「犯罪」這個動詞有此含義，如箴言 8:36），可能會破壞多年努力才達成的良好結果。軍隊的失敗，最可怕的災難，往往可以追溯到「有人犯了錯」，無論是粗心大意還是衝動。很可能，如同傳道書 9:14，作者心中有某些確切的歷史事實，而我們無法辨識。約書亞記 7:1-12 中亞干（Achan）的故事提供了一個充分的例證。