Cambridge Bible 注釋｜傳道書 第八章

# 傳道書 第八章

傳道書 8:1 1. 誰是智慧人呢？] 這個問題突然而來，彷彿一位老師在提醒他的學生注意那些「對理解者而言意義深遠」（**öùíÞåíôá óõíÝôïéóéí**）的事物，這讓我們想起主耶穌教導中的「有耳可聽的，就應當聽」（太 11:15；太 13:9；可 4:9）。他即將補充的內容中，有些是需要從字裡行間去領會的。這需要一個人「明白那事的解釋」（這個名詞是迦勒底語，並以略微變化的形式出現在但 4:5；但 4:7 中，作為一個顯著的詞）。我們在這暗示性的問題中找到了可能的解釋，即作者以順從的格言來掩飾對專制主義的抗議。人的智慧使他的臉發光] 字面意思是，照亮他的臉。這個詞以驚人的生動性描繪了寧靜智慧的「甜美與光明」，或解決了長期思索的問題後，喜悅照亮人臉龐時，那幾乎是超凡脫俗的效果。他臉上的兇惡變為溫和] 字面意思是，臉的力量，即其嚴厲。這些詞的翻譯多種多樣，(1) 如 LXX 所譯：「他無恥的臉將被憎惡」，(2) 如 Ewald 所譯：「他臉上的光輝將加倍」。然而，沒有理由拒絕《欽定本》（Authorised Version）的翻譯。「臉上的兇惡」如同申 28:50；但 8:23 中的「兇惡的臉」，箴 7:13 中的「厚顏無恥的臉」，是無知所帶來的粗野兇殘，而這一切都因教養而轉變。這格言類似於奧維德（Ovid）的著名詩句：「Adde quod ingenuas didicisse fideliter artes, Emollit mores nec sinit esse feros.」（「真實地學習高尚的生命藝術，使舉止溫和，免於紛爭。」）《黑海書簡》（Epp. ex Ponto）ii. 9. 47。

傳道書 8:2 2. 我勸你遵守王的命令] 斜體字「勸你」在希伯來文中沒有對應的詞，而且句子的語法不允許我們像《拉丁通行本》（Vulgate）那樣翻譯為「我遵守王的命令」。另一方面，代詞是強調的，它引入了一系列誡命。因此，我們必須補上一個動詞，我，就我而言，說，這實際上等同於英文譯本。提及王並非與作者的政治環境無關，因此也與本書的寫作日期有關。從中自然推斷，作者無論是住在巴勒斯坦還是其他地方，實際上都處於君主制政府之下，而非波斯王手下的總督或巡撫，因此本書必定是在波斯統治成為過去之後寫成的。基於此觀點，一位作者（Hitzig）提出了托勒密四世（Ptolemy Philopator）；另一位作者（Grätz）提出了大希律王（Herod the Great）。參導論第二章。將此詞解釋為指神聖的君王，必須予以拒絕，因為這是寓意解經且不真實的。此外，整段經文的語氣都反對所羅門為本書作者的說法。作者是以一個觀察者的身份，從外部研究宮廷生活，而非以一個君王的身份主張自己的特權。即使假設箴 25:2-6 出自所羅門之口，其語氣也與我們在此處發現的截然不同。這也是因為神所起的誓] 這對於本書的寫作日期和作者問題具有重要意義，約瑟夫（Josephus）記載（《猶太古史》Ant. xii. 1），拉格斯之子托勒密一世（Ptolemy Soter）將大量猶大和撒馬利亞的俘虜帶到埃及，並將他們安置在亞歷山大，他深知他們對誓言的謹慎敬畏，便以莊嚴的聖約約束他們服從他和他的繼承者。傳道者勸人遵守這樣的誓言，正如聖保羅勸基督徒服從皇帝，「不但是因為刑罰，也是因為良心」（羅 13:5）。順服是智慧人的本分，即使政府再糟糕，也要尋求安寧。我們在代上 29:24 中有人民與君王之間這種聖約的例子。

傳道書 8:3 3. 不要急躁離開他] 這句話由創 4:16；何 11:2 解釋為暗示逃跑或背棄。傳道者將這種逃跑視為一種不耐煩、不明智的行為。忍受軛比尋求無法實現的獨立更好。因此，那些在政治上經驗豐富的人會警告年輕氣盛的人，不要過早辭職的愚蠢。不要固執於惡事] 希伯來文名詞（如同其他許多地方）可以指「話語」或「事物」；動詞可以指「站立」，其姿態可以是 (1) 堅持，或 (2) 抗議，或 (3) 猶豫，或 (4) 順從。因此，可能的翻譯有：(1) 「不要堅持惡事」；即不要參與針對國王生命或權力的陰謀。(2) 不要抗議惡言（即憤怒的話）。(3) 不要站立，不要猶豫於惡事，即無論國王的命令多麼不義，都要順從。(4) 不要順從惡事，即要順從，但要讓更高的良心法則限制你的順從。其中 (1) 似乎最符合上下文，也符合舊約的用法，如詩 1:1。然而，或許像一個謎語般的諭旨，帶有一絲諷刺，需要智慧的解釋者來辨別，存在著故意的歧義，允許讀者如果願意，可以選擇 (3) 或 (4)，從而作為一種品格的考驗。他隨心所欲] 這些話描繪了一種君權，正如希臘詩人喜歡用來讓世人憎惡的：「**ἀλλʼ ἡ τυραννὶς πολλὰ τʼ ἄλλʼ εὐδαιμονεῖ, κἄξεστίν αὐτῇ δρᾶν λέγειν τʼ ἂ βούλεται.**」（「暴君的權勢在許多方面都超越，它能隨心所欲地行事和說話。」）索福克勒斯（Soph. Antig.）507。這裡也呼應了伊壁鳩魯（Epicurus）的審慎忠告，他刻意偏愛專制政府而非民主政府（塞內卡《書信集》Sen. Ep. xxix. 10），並立下規矩，智慧人應在每個適當時機討好君主（**êáὶ ìüíáñ÷ïí ἐí êáéñῷ èåñáðåýóåé**），第歐根尼·拉爾修（Diog. Laert.）x. 1, § 121。

傳道書 8:4 4. 王的話語在哪裡，那裡就有權柄] 更好的翻譯是：因為王的話語就是權柄，或者更確切地說，是權威。希伯來文中的後一個詞在迦勒底語中用作統治者或有權勢者。在最後一句「誰敢對他說：你做什麼呢？」我們聽到了約 34:13 的迴響，那裡的問題是針對神的至高主權。作者隱晦的抗議表現在他以嚴肅的諷刺，將屬於神聖君王的事物轉移到聲稱擁有類似權威的地上統治者身上。暴君自認為，或確實認為，他遠超臣民的質疑和抱怨，正如宇宙的至高統治者遠超一般人的質疑抱怨一樣。

傳道書 8:5 5. 遵守命令的，必不經歷禍患] 這些話再次模棱兩可。如果「命令」是指王的命令，那麼它們就要求毫不猶豫的奴性順從，如同傳 8:3 的解釋 (3)。如果我們按照舊約中這個詞幾乎一貫的用法，將其理解為神的「命令」，那麼其意義就與前一條誡命的解釋 (4) 相符，並與法國格言「Fais ton devoir, avienne que pourra」（「盡你的職責，無論發生什麼」）平行。這裡，似乎自然地假設存在故意的歧義。同樣的疑問也籠罩著「必不經歷（字面意思是知道）禍患」這句話，它可能意味著「不會為任何道德上的邪惡而焦慮」，或者更可能意味著「不會遭受任何作為道德懲罰的身體上的邪惡」。我們能否想像作者在這裡也以嚴肅的諷刺，說出他的德爾斐神諭，讓世人根據他們的品格是奴性還是高尚，是受「敬畏耶和華」驅使，還是只受懼怕世人驅使，來選擇他們的解釋呢？智慧人的心能辨明時機和判斷] 「心」如同舊約中大部分其他地方一樣，包括人本性中的智力元素和道德元素。在「時機」這個詞中，我們如同傳 3:1 一樣，看到了希臘聖賢極為重視的 **êáéñüò** 或「時節」。其意思是，智慧人理解前一條格言的真正含義，不會在壓迫下不耐煩，而是會等待時機，耐心等待神聖報應法則的運作。然而，這個意義如同之前一樣，部分被掩蓋了，這句話似乎暗示他應該讓自己的行動取決於機會，並在壞的意義上成為一個見風使舵的人。

傳道書 8:6 6. 因為各樣事務成就都有時候和定數，所以] 英文連詞誤解了思想的順序，我們應該讀作「因為各樣事務成就都有時候和定數，因為人的苦難（或，更佳地，人的邪惡）……」智慧人等待審判的時機，因為他知道這樣的時機必然會來，而且人的邪惡（即暴君的邪惡）在他身上是沉重的，像一個重擔壓在他身上，他最終必會因此沉淪。這似乎是最自然和合理的解釋，但這句話晦澀難懂，有許多不同的解釋。(1) 人的邪惡（壓迫者的邪惡）對他（被壓迫者）來說是沉重的。(2) 雖然有時候和定數，但人的苦難是巨大的，因為（如下一節所示）他不知道它何時會來。

傳道書 8:7 7. 因為他不知道將來的事] 這句話的主語顯然是邪惡而暴虐的統治者。他以盲目的癡迷走向擺在他面前的厄運。同樣的思想也出現在中世紀的諺語中：「Quem Deus vult perdere prius dementat」（上帝欲使其滅亡，必先使其瘋狂），或者在我們現代對那些「一無所學，一無所忘」的統治者或政黨的譴責中。這裡所譴責的氣質是 (1) 玩世不恭的利己主義，它說：「我死後，管他洪水滔天」（Apres moi, le deluge），(2) 那些因為審判遲延，就好像它永遠不會到來一樣行事的人。

傳道書 8:8 8. 無人有權力掌管生命] 「靈」這個詞可以指「風」或人內在的「靈」、「生命氣息」，這兩種解釋都被許多注釋家採納。如果採用前者，這似乎更可取，因為後者會導致同一思想在詩句的兩個子句中重複，我們在箴 30:4 中找到了平行經文，或許在約 3:8 中也有。人無力控制風的走向，同樣地，他也無力（這些詞雖然形式上是普遍的，但特別指向暴虐的壓迫者）控制事物的趨勢，這趨勢正將他帶向不可避免的厄運。最糟糕的專制主義，正如塔列朗（Talleyrand）所說的俄羅斯，是「被暗殺所緩和的」。無人有權力掌管死期] 更好的翻譯是，掌管死期。前一個子句關於人無力控制或引導風的類比，暗示了與之相對應的內容。當「死期」來臨時，無論是刺客之手，還是疾病和衰敗，人（在這裡，這個普遍化的思想再次特別適用於壓迫者）都無力通過任何意志的行使來避免結局。第二個子句中的「權力」一詞，如同但 3:3 中一樣，是第一個子句中抽象形式的具體化，即在死期沒有統治者。那場戰爭沒有免役] 「免役」這個詞在其他地方只出現在詩 78:49，那裡被翻譯為「差遣」，並且如旁註（「沒有投擲武器」）所示，有不同的解釋。該旁註暗示的意思是「在那場戰爭中（對抗死亡），沒有任何武器能奏效」。勝利的軍隊領袖最終也必須屈服於比他更強大的征服者。然而，英文譯本的文本整體上可能是正確的，而插入的「那」（that），雖然不需要，但或許可以原諒。這裡指的是律法（申 20:5-8），它允許在某些情況下休假或免除兵役，而作者將其與召喚人們與死亡之王作戰的無情嚴酷進行對比，這是一場預定且不可避免的結局之戰。在這裡，大流士和薛西斯統治下波斯嚴格的統治，不允許在戰爭時期免除兵役，是真正的平行（希羅多德《歷史》Herod. iv. 84, vii. 38）。邪惡也不能救那好行惡的人] 更好的翻譯是，邪惡也不能救它的主人。最後一個詞與巴力（Baal）相同，意為「主」或「擁有者」，並與表達品質的詞結合，表示這些品質被高度擁有。因此，「舌頭的主人」是「多嘴的人」（傳 10:11），「頭髮的主人」是「多毛的人」（王下 1:8），等等。因此，這裡指的是那些特別顯著地行惡的人。其思想如同之前一樣，最終會有一天，壓迫者所有的計謀和計劃都無法避免他的懲罰，正如所有延長生命的努力最終都無法避免死亡一樣。

傳道書 8:9 9. 這一切我都見過] 這個公式之前曾用於傳 5:18，傳 7:23，以強調傳道者對一般生活經驗的結果，現在則用來強調前幾節結論所依據的廣泛政治歸納。有一時人管轄人，損害自己] 希伯來文，如同許多其他例子一樣，是模棱兩可的。英文的反身代詞，我們的譯本遵循《拉丁通行本》（Vulgate），誤解了這句話的意旨。這裡所描述的，如同之前一樣，是暴君國王的惡政，他統治他人（不定詞「另一個人」代表複數），損害他們。廣泛的歸納結果並不一致。報應的法則被明顯不受懲罰的法則所抵消。我們再次聽到「兩種聲音」，作者像阿伯拉爾（Abelard）在他的《是與否》（Sic et Non）中一樣，從肯定轉向否定。英文譯本似乎源於希望使這節經文也重複前一節的肯定。然而，緊隨其後的上下文表明，這並非作者現在的想法，他正為其明顯的例外而煩惱。

傳道書 8:10 10. 我也見惡人埋葬] 英文譯本幾乎難以理解，而且就其可理解的部分而言，完全偏離了原意。因此，我們必須從一個新的翻譯開始：我也見惡人被埋葬，他們走自己的路（即自然死亡並被抬到墳墓）；但他們從聖地離開（即受到羞辱和輕蔑的對待，以某種方式被視為不潔並被禁止），並在城中被遺忘，即使是那些行為正直的人。然而，這節經文需要一些細節上的解釋。在惡人的埋葬中，我們看到了財主與拉撒路比喻中「財主也死了，並且埋葬了」（路 16:22）這個詞的深刻意義的平行。從猶太人的角度來看，這是一個繁榮和受人尊敬的生活的恰當結局（比較代下 16:14；代下 26:23；代下 28:27；耶 22:18-19）。它意味著一個公開而莊嚴的儀式。「他們去了」這句話，不像有些人認為的那樣，等同於「他們進入了安息」（賽 57:2），而是像傳 1:4 中一樣，是人們尊敬地稱呼死者「去了」或「歸到他們列祖那裡」的方式。拉丁人也說 Abiit ad plures。我們也半帶憐憫地談論死者：「唉，他走了！」「聖地」可能指墓地的聖化之地（我不用這個詞的現代技術意義），但沒有證據表明這個詞在猶太人中曾這樣使用過，更自然的是將其理解為指聖殿，如同太 24:15 中對同一詞的解釋。作者心中想到的是那些名聲被視為邪惡的人，他們被，可以說，逐出教會，「被趕出會堂」（如約 9:22；約 12:42），被迫離開他們所愛和敬拜的聖殿，帶著緩慢而悲傷的腳步離開（比較詩 38:6；伯 30:28）。很快，他們的地方就不再認識他們了。一代人興起，不認識他們，他們在曾經受人尊敬的城市中被遺忘。這種反思或許是個人經驗的結果。傳道者本人可能也曾受到這樣的對待。他所譴責的偽君子（傳 5:1-7）可能曾判他為異端，正如後來有些人對他的著作所做的那樣（參導論第三章）。如果他被懷疑是伊壁鳩魯（Epicurus）的追隨者，那在他們看來就足以成為詛咒的理由。伊壁鳩魯主義，可以說，對後來的拉比來說是所有異端中最致命的，當他們想要用最後的恥辱烙印基督信徒時，他們不稱他們為基督徒，甚至不稱他們為拿撒勒人，而是稱他們為伊壁鳩魯主義者。這種感覺，正如導論第五章所示，甚至可以在《所羅門智訓》（Wisdom of Solomon）中找到。主要思想，就其僅指人類名聲的易逝性而言，在所有時代觀察人類事物變遷的人中都是普遍的，傳道者本人也曾論述過（傳 1:11，傳 6:4）。它或許在與《傳道書》某一方面有許多共同之處的書中找到了最引人注目的迴響，即托馬斯·肯培（à Kempis）的《效法基督》（De Imitatione Christi）（卷一，第三章）。在將「這樣行的人」替換為「那些行為正直的人」時，我遵循了 A.V. 翻譯為「這樣」（ken）的詞的用法；在王下 7:9（「我們做得不好」）；民 27:7（「說得對」）；出 10:29（「你說得好」）；書 2:4；箴 15:7；賽 16:6；耶 8:6；耶 23:10，以及其他經文。我給出了我認為（完全或部分遵循金斯堡（Ginsburg）、德利奇（Delitzsch）、諾貝爾（Knobel）和布洛克（Bullock）的思路）這節有些困難的經文的真實含義，而且在這種性質的作品中，似乎不宜詳細討論十幾個相互衝突和複雜的解釋，這些解釋在我看來，基於各種理由，是站不住腳的。爭議的主要焦點是 (1) 「離開聖地」是屬於第一子句的「惡人」，還是屬於第二子句所指的人；(2) 它描述的是被視為榮譽還是不榮譽的事，是從聖殿或會堂出發的莊嚴葬禮隊伍，還是懲罰性的可恥驅逐；以及 (3) 後者是那些「這樣行的人」，即像惡人一樣行事的人，還是像上面所說的，那些行為正直的人；從這些問題答案的不同組合以及短語本身的不同含義中，我們得到了關於作者意圖的幾乎無限數量的理論。這也是虛空] 在這一點上，本書副歌的重複出現是很有趣的。正是對世界道德反常現象的審視，產生並維持了這種感受。

傳道書 8:11 11. 因為斷定惡事] 「斷定」這個詞只在這裡和斯 1:20 中出現，那裡被翻譯為「諭旨」，可能源自波斯語。它的主要意思似乎是「被送出的東西」，因此是國王的信函或詔書。這段反思的重點是，前一節所指出的反常現象不僅本身是邪惡的，而且通過使人們認為他們可以不受懲罰地繼續犯罪，成為進一步邪惡的原因。他們的惡行就充滿了他們的心] 字面意思是，他們的心在他們裡面是滿的。

傳道書 8:12 12. 罪人雖然作惡百次] 這個確定的數字，當然，如同箴 17:10；或賽 65:20 的「一百歲」；或太 18:22 的「七十個七次」，用於表示不確定的數量。沒有充分的理由插入「年」而不是「次」。一些語法學家認為，連詞應該讀作「因為罪人……」和「雖然我知道」，但《欽定本》（Authorised Version）得到了高度權威的支持。然而我確知，敬畏神的人必得福樂] 副詞「確知」在希伯來文中沒有對應的詞，似乎是試圖表達希伯來文代詞的強調。或許，更好的翻譯是「我，就我而言」。我們可以比較埃斯庫羅斯（Æschylus）以類似的方式表達世界道德治理的真理：「**äß÷á äʼ ἄëëùí ìïíüöñùí åἰìß. ôὸ ãὰñ äõóóåâὲò ἔñãïí ìåôὰ ìὲí ðëåßïíá ôßêôåé, óöåôÝñᾳ äʼ åἰêüôá ãÝííᾳ.**」（「但我，與眾不同，獨持此信念：不敬虔的行為必生出更多，與其親代相似的後代。」）《阿伽門農》（Agam.）757, 8。思想者所見（傳 8:9）與他現在憑直覺確知的事之間，存在著明顯故意的對比。他的信心正在增強，他相信，儘管可能對時間和方式沒有明確的概念，但神的公義，儘管似乎被世界的反常現象所阻礙，最終會彰顯出來。至少，敬畏神的人內心有平安，這是任何暴君或壓迫者都無法干擾的。最後一句看似重複的解釋，最好是假設「敬畏神的人」這個詞已經成為（如瑪 3:16）一個宗教階層的獨特名稱，例如馬加比時期（Maccabees）的哈西典人（Chasidim，即《馬加比一書》1Ma 2:42；1Ma 7:13；《馬加比二書》2Ma 14:6 中的「虔誠人」）或「虔誠者」。傳道者，以我們在傳 5:1-7 中所見的對虛偽形式主義弱點的敏銳洞察力，以強調的重複語氣說，彷彿是：「當我說『敬畏神』時，我指的是那些無論在名義上還是在實際上都敬畏神的人。」就像法國人談論 **la vérité vraie**（真實的真理），或者我們可以說「一個真正自由的人」、「真正有信仰的人」等等。

傳道書 8:13 13. 惡人也不得長久，他的日子好像影兒] 這些話乍看之下似乎與前一節的承認直接矛盾。但本書的方法本質上就是通過悖論來教導，讓世界的實際矛盾反映在他的教導中。其意思是，惡人並不會因長壽而獲益；正如以賽亞古時所教導的，「罪人雖活到百歲，仍被咒詛」（賽 65:20）。他的生命仍然是影子，「他勞碌是虛空的」（詩 39:6）。因此，《所羅門智訓》（Wisdom of Solomon）的作者（傳 4:8）寫道，可能並非沒有提及這段經文，說「可敬的年齡不在於時間的長短，也不在於歲月的數量」。在「日子好像影兒」這句話中，就其指人類生命短暫而言，我們如同傳 6:12 中一樣，發現了希臘思想的迴響。值得注意的是，在智 2:5 中，根據我們可以稱之為作者的論戰傾向，這個思想和短語被放在「不敬虔的人，他們推理不正確」的口中。然而，這個普遍的事實已經成為一個普遍的思想，並在各處找到迴響（詩 102:11；詩 144:4）。

傳道書 8:14 14. 有一件虛空的事] 這種不斷重複的、世界終究存在混亂的思想，幾乎令人感到痛苦。我們覺得，一位現代作家會修剪、濃縮並避免這種自我重複。然而，我們處理的是像帕斯卡（Pascal）的《思想錄》（Pensées）一樣的「思想」，而不是一篇論文，正如之前所說，它可能是日復一日地寫在他的筆記本或莎草紙上，而且，正如之前所說，無論思想者轉向何處，同樣的反常現象都擺在他面前，這其中蘊含著某種意義。

傳道書 8:15 15. 於是我稱讚快樂] 如同傳 2:14，傳 3:12；傳 3:22，傳 5:18 中一樣，伊壁鳩魯（Epicurean）的思想元素與尋求者剛剛提升到的更高層次的敬畏神交織在一起。至少，在有節制的享樂中，遠離惡習，並且不失敬畏神的心，使人遠離惡習，其中有實在的東西，與其帶著未滿足的慾望，渴望一個沒有反常現象的完美公義政府這個不可能的理想，不如盡力享受這一切。將「他的勞碌」讀作「在他的勞碌中」。

傳道書 8:16 16. 我專心求智慧] 這個開頭的公式我們在傳 1:13 中已經見過。括號中的子句以熟悉的意象表達了不眠不休的沉思，這種沉思曾徒勞地尋求解決世界秩序與混亂所帶來的問題。西塞羅（Cicero）在《書信集》（ad Fam. vii. 30）中也說：「Fuit mirificâ vigilantiâ qui toto suo consulatu somnum non vidit.」（「他有著驚人的警覺性，在他的整個執政期間從未見過睡眠。」）

傳道書 8:17 17. 我就看明神一切的作為] 這個承認與我們之前在傳 7:23-24 中所見的相似：或許，我們還可以補充，也像一位處理截然不同問題的截然不同的作者所說的：「他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！」（羅 11:33）。英文讀者可能會想起巴特勒主教（Bishop Butler）關於「人的無知」的講道（第十五篇），這些經文為其提供了文本。這裡值得注意的是，這種無知（我們可以用現代術語稱之為不可知論）並非無神論。尋求者所沉思的，他承認是神的作為。在這作為面前，智慧人以敬畏之心俯伏，承認這超出了他的理解範圍。有限無法掌握無限。我們可以比較胡克（Hooker）的崇高話語：「對於人微弱的頭腦來說，深入探究至高者的作為是危險的；雖然認識祂是生命，提及祂的名是喜樂；然而我們最健全的知識是知道我們並非真正認識祂，也無法認識祂，而我們關於祂最安全的雄辯是我們的沉默，當我們不言而喻地承認祂的榮耀是不可言喻的，祂的偉大超越我們的能力和理解範圍。祂在上面，我們在地上；因此我們的言語應當謹慎而少」（《教會政治法》Eccl. Pol. i. 2, § 3）。