Cambridge Bible 注釋｜傳道書 第七章

傳道書 7:1 1. 名譽強如貴重的膏油] 思想的脈絡在這裡中斷了。作者不再繼續推導「萬事皆虛空」的歸納論證，轉而對其人生經驗的其他結果進行道德評述。他學會了對世人看為好或壞的事物，建立一套比俗見更真實的相對估價。從本質上講，這些道德評論往往呈現出一種不連續的形式，例如像帕斯卡的《思想錄》或馬可·奧勒留的《沉思錄》，可以說是一位思想家在筆記或法典上逐日記錄的條目。然而，這些文字具有足夠統一的基調。這種憂鬱的思想傾向出現在所有內容中，它將思想家從單純追求自我利益、耽於感官的伊比底安主義（Epicureanism），提升到一種更廣泛、更高尚的同情心。他正如同踩在「死去的自我」的「踏腳石」上，邁向更高境界。事實上，這些箴言並非缺乏形式上的統一，「強如」（Better is）一詞在第1、5、8節中出現，起到了連接的作用。

對於那些認為傳道者（Koheleth）僅僅是感官享樂倡導者的人來說，第2至5節的箴言顯然是絆腳石。他們帶著維護特定理論的孤注一擲，辯稱（以格拉茨 Grätz 為該學派代表）這些並非辯論者本人的思想，而是屬於某種假想的、苦行僧式的艾賽尼派（Essene）對手，傳道者隨後會對其提出抗議。這種觀點被認為與另一派解釋者同樣站不住腳——後者認為那些反覆出現、建議適度享受的誡命，不過是為了被駁倒而設立的理想伊比底安者的言論。

在開啟這一系列討論的箴言中，有一種頭韻式的強調，德國譯本（Knobel 譯）很好地表現了這一點：「Besser gut Gerücht als güte Gerüche」（好名聲優於好氣味）。名聲（shem）強如膏油（shemen），這在某種程度上呼應了雅歌1:3的話。這條箴言本身表明了一種對高於香油（東方生活中極致的奢侈品，見詩45:8、摩6:6、路7:37、太26:20）的渴望，即同胞的讚美與欽佩。活在人的記憶中，讓名字像香氣充滿屋子，比最精緻的享受更美好。研究福音書歷史的人會想起，那個天天奢華宴樂的財主（路16:19），其名字早已被遺忘，僅被記為惡的典型；而那位慷慨奉獻至貴真哪噠香膏的女人，她的作為在全世界被傳揚作為紀念（可14:9），約翰將其確認為伯大尼的馬利亞（約12:3）。

人死的日子勝過人落地的日子] 這兩部分的思想緊密相連。如果「好名譽」是在生前贏得的，那麼死亡就移除了失敗與羞辱的可能性。用梭倫的話說（希羅多德《歷史》i. 32），只有那些以安詳的死亡為繁榮一生加冕的人，才能被稱為真正幸福。然而，這種思想與希伯來情感中強烈的求生欲（如希西家的哀歌，賽38:9-20）形成了強烈對比，並且像第6:3-4節中的類似思想一樣，本質上帶有異族色彩。希羅多德（v. 4）記載色雷斯人的一個部落「特勞西人」（Trausi），在孩子出生時聚集哀悼其必然經歷的苦難，而在埋葬死者時卻歡喜快樂，認為死者已脫離苦難，進入幸福，或至少進入了永眠的安息。歐里庇得斯在其《克雷斯豐特斯》（Cresphontes）中顯然參考了這種做法（他可能在阿奇勞斯宮廷聽說過）：

「若能正確衡量，理應在嬰兒出生時為其將臨的種種不幸而哀哭；而對那死去、勞苦止息的人，則應歡欣鼓舞，用祝賀之詞將他送出家門。」

斯特拉波（Strabo）引用了這些詩句，並將這種習俗歸因於亞洲民族，可能是那些受到佛教關於生命虛幻與痛苦教義影響的人，傳道者部分消極的厭世觀（pessimism）或許正是其遙遠的回響。

傳道書 7:2 2. 往遭喪之家去，強如往宴樂之家去] 必須記住猶太人的喪葬習俗，才能體會這條箴言的力量。哀悼持續七天（次經《便西拉智訓》22:10）甚至三十天（如亞倫與摩西，民20:29、申24:8）；受雇哀哭者的嚎啕（耶22:18、太9:23、可5:38）；慰問的探訪（約11:31）；以及悲哀的飲食（耶16:7、何9:4、伯4:17）。目睹這些事物能抑制生命的驕傲，激發同情，並提醒探視者自己終局的臨近。「人生充滿淚水，凡人的命運觸動人心」（維吉爾《埃涅阿斯紀》i. 462）。這些話顯然記錄了個人經歷，讓我們聯想到作者已經學會了「看望在患難中的孤兒寡婦」（雅1:27），並發現這至少是有某種「益處」的。

傳道書 7:3 3. 憂愁強如喜笑] 這一思想與前一節基本相同，但更為普遍化。這讓我們想起希臘的公理「ðáèåῖí, ìáèåῖí」（受苦即得著），這是埃斯庫羅斯的教導：「宙斯引領人類走上智慧之路，並立下法則：受苦即得益。」（《阿伽門農》170）。從憂愁中生發出的道德提升，是從哪怕是無可指責的享樂中也無法獲得的。畢竟，「憂鬱者」（Penseroso）比「快樂者」（Allegro）更具有高貴的品格。

傳道書 7:4 4. 智慧人的心] 這是自然的續篇。物以類聚。愚昧人的衝動帶他走向承諾享樂的事物；智慧人的衝動則帶他走向承諾更高智慧、從而獲得更持久收益的事物。

傳道書 7:5 5. 聽智慧人的責備，強如... ] 「責備」一詞是舊約智慧書的特點（箴13:1、17:10）。老師在這裡再次發現了「受苦即得益」的道德寓意。「責備」並不好聽，但它具有醫治的力量。「愚昧人的連歌」指的是那種抒情詩類型，如阿那克里翁（Anacreon）的作品，或許還包括大量滲透進希臘生活、並廣泛保留在《希臘詩選》中的淫穢詩篇。一個民族的滑稽飲酒歌始終代表其肉慾生活的最低形式，本書作者無論是在本國還是在講希臘語的土地上，都已了解這些內容。摩6:5表明古代以色列生活中也存在類似的狂歡形式。這些歌曲會留下污點，使人變得更糟。在弗5:4中，我們或許也能發現對此類文學的提及。

傳道書 7:6 6. 荊棘在鍋下發出的聲音] 正如第1節，這句警句式箴言透過頭韻式的諧音展現（sirim = 荊棘，sir = 鍋）。「如同大釜下的蕁麻作響」是較接近的表達。這意象源於東方使用乾草、碎秸與荊棘作燃料（太6:30、詩118:12）。這種材料引燃的火比常用的木炭（耶26:22、約18:18）燃燒得更快，但熄滅得也快，只剩下冰冷的死灰。那些僅僅是輕浮或骯髒的歡樂也是如此，終將被歸入虛空的類別。

傳道書 7:7 7. 勒索使智慧人變為愚妄] 直譯為：「因為勒索……」。思想的連貫性較為模糊，英文譯本試圖通過將其作為新段落的開始來規避困難。一位評論家（Delitzsch）則認為該節的前半部分已遺失，並根據箴37:16或16:8補充為：「行為正直而財少，強如財多而行事不正」，之後連詞「因為」就順理成章了。就現有文本來看，我們仍能發現潛在的聯繫。愚昧人（即行惡者，如箴1:10-18、次經《所羅門智訓》2:1-20所描述的人）的「歌聲」與「喜笑」導致了自私的奢侈，進而導致各種形式的不義之財。愚昧人（即不敬虔者）的歡樂是虛空的，因為它演變為勒索與賄賂。 至於這裡被勒索逼瘋的「智慧人」是指壓迫者還是被壓迫者，這是一個問題。權衡之下似乎傾向前者。權力的壓迫性行使是非常墮落的，以至於即便是精通治國術的智慧人也會喪失智慧。正如犯罪史常顯示的，他身上會出現某種暴虐殘酷的狂躁。賄賂的行為也會產生同樣的後果。對於行賄者和受賄者來說，他都會失去「心」，即失去道德辨別力。

傳道書 7:8 8. 事情的終局強如事情的起頭] 正如第6:11，「事情」一詞也可譯為「話語」，這能提供更好的含義。不能說每件事（無論好壞）的終局都強如起頭（參箴5:3-4、16:25、23:32），因此採取這種解釋的人必須將其含義限制在好事上。有些人將其理解為「責備」的話，但這種限制未必必要。幾乎對於任何形式的言語都可以這樣說，因為沉默優於言語，且「言語多，難免有過」。顯然，這與第二句形成了更緊密的平行。「存心忍耐的」是指知道如何克制言語並傾聽責備的人。「心高氣傲的」（直譯為：高升或高舉的人）則是尚未學會勒制舌頭的人。如此解釋，整條箴言在雅各書3:1-18中，以及古今中外無數哲人的訓示中都能找到平行論述。

傳道書 7:9 9. 你心裡不要急躁惱怒] 老師從一般的言語之罪轉向了其最常見的源頭。從斯多葛學派和伊比底安學派的角度來看（作者與兩者都有交集），憤怒都是不智的標誌。如果憤怒是正確的，那必須是冷靜且深思熟慮的，是對道德邪惡的憤慨。受傷的自愛所產生的急躁惱怒，正如登山寶訓（太5:22）所教導的，會破壞真智慧的寧靜，且儘管起初看似短暫衝動，卻可能「在愚昧人的懷中」硬化為根深蒂固的反感或惡意的輕蔑。

傳道書 7:10 10. 為什麼先前的日子強過如今的日子呢？] 若將此僅視為描述「歌頌過去者」（laudator temporis acti）的情緒將是一個錯誤。正如詩人所言（荷拉斯《詩藝》173），那只是老年的軟弱。這裡所譴責的「不智」（用現代術語說是「非哲學的」），是國家衰落時期常見的情緒（這指向了傳道者生活的時代）：將過去看作英雄或信仰的時代，以空洞的仰慕來理想化遙遠的時光，對現狀感到冷漠與不滿，對未來感到絕望。事實上，這種抱怨是「急躁惱怒」精神的另一種形式——對挫敗其心願的個人感到憤怒，也對其所處時代的趨勢感到憤怒。智慧人反而會接受這種趨勢並盡力而為。在表面之下，或許隱藏著一個先決問題：過去的日子真的更好嗎？難道每個時代不都有其特殊的邪惡與特殊的收穫嗎？例證不勝枚舉：希羅人懷念馬拉松戰役的時代；羅馬帝國時期懷念已消逝的共和偉大；法國人哀悼舊制度（ancien régime）；英國人懷念都鐸王朝的「美好舊時光」——這些都是同樣的不智。

傳道書 7:11 11. 智慧與產業並好] 這話聽起來帶有些許憤世嫉俗的味道，彷彿老師在諷刺地說：「如果你有財產作為後盾，智慧就挺不錯的。」如果這種含義是可以接受的，那也必須是強調「產業」一詞，以與人為自己積攢的財寶相對比。繼承的產業，無論大小，都不會像追求發財那樣干擾智慧。亞里斯多德教導說，繼承祖產致富的人（ἀñ÷áéüðëïõôïé）比白手起家的人具有更高尚的品格（《修辭學》ii. 9. 9）。即便如此，這種語氣與上下文完全不和諧。更有說服力的含義是將介詞視為比較微粒（這在舊約中很常見，如2:17、詩73:5），因此得出：「智慧好比產業」。

對見天日的人也有益處] 更好的譯法是：「這對見天日的人是有利的」。智慧可以替代繼承的和賺取的財富。使用「見天日的人」來代表活人，再次讓我們看到了希臘詩歌情感的回響。這句話本身在本質上是荷馬式的。在這裡以及在第12:7節中，選擇這個詞似乎是為了傳達「生活畢竟有光明面」的思想。

傳道書 7:12 12. 因為智慧護庇人，好像銀錢護庇人一樣] 兩句最好都譯為「如同陰涼處」或「如同避難所」。希伯來原文並沒有「和」字。「陰涼處」（如詩17:8、91:1）象徵著遮蔽與保護。作者帶著他慣有的諷刺感將這兩者聯繫在一起：對於那些將財富視為唯一安全手段的人（箴13:8）來說，智慧同樣能提供有效的保護。

唯獨知識優越] 更好譯為「唯獨知識的益處」，這保持了本書的「關鍵詞」。傳道者說，智慧的作用不僅僅是像銀錢那樣提供避難所。它能賦予擁有者新的、更高的生命。七十士譯本（LXX）使用的「賦予生命」（æùïðïéÞóåé）一詞，將這條箴言與約翰福音5:21、6:63及林後3:6的崇高教義聯繫起來。唯有賜予「從上頭來的智慧」的聖靈，才能成就此處歸功於抽象品質「智慧」的工作。若將智慧賜予的「生命」僅解釋為因避開危險而保全的肉體生命，顯然與整體的思想脈絡不符；同樣，將其解釋為復活的生命也是偏離主題的。

傳道書 7:13 13. 神使為曲的，誰能弄直呢？] 思想脈絡如下：聰明地「察看神的作為」是實踐第11-12節所稱讚之智慧的一種方式。在這種觀察中，辯論者的思緒回到了第10節，他告誡人們要接受生活中既定的事實。如果事實是「曲」的（即與我們的意願相左），我們無法改變。套用一句表達同樣思想的基督教短語，尋求「更換我們的十字架」是徒勞的。我們無法改變人生的事件，智慧不僅是接受其不可避免性，更是使我們自己去適應它們。拉比式的文字主義提供了一個顯著的例子：迦勒底韃靼語譯本將這話理解為無法消除身體殘疾（如盲人、駝背和瘸子）。這個詞和思想顯然與第1:15節相同。

傳道書 7:14 14. 遇亨通的日子甘願喜樂] 直譯為：「在好的日子裡，要在好當中」，即按其應有的方式去使用它。老師敦促道，真智慧在於一個人能享受實際到來的任何好處。這是針對那種「為明天憂慮」或「過分揣摩不確定的災禍」的性情發出的警告。另一方面，他補充說：遭患難的日子當察看] 即思考為什麼患難會到來，以及能從中獲得什麼。

神使這兩樣並列] 這些話斷言了我們所謂的「外在福禍分配的平均律」。神使一樣與另一樣相似（或平行），使這兩者相互平衡，為的是叫人查不出身後有什麼事。 最後這句話的意思可能是：（1）人在自己的身後事中沒有什麼可以進一步學習或發現的；或（2）人無法預測他離開世界後地上會發生什麼（如6:12），並因此能平靜地面對未來，擺脫厭世或樂觀的虛幻夢想。最後一種解釋似乎與本書的主旨最為和諧。

克萊安西斯（Cleanthes）寫給宙斯的著名讚美詩（18）展現了斯多葛學派的觀點，其語言與第13-14節驚人地相似：

「唯有你懂得如何將奇數變為偶數，將彎曲變為筆直，讓不和諧之物在你裡面找到和諧。因此，你將惡與善融合為一，使得一個律法永遠運行。」

伊比底安詩人（荷拉斯）寫道：

「神以祂的智慧，將未來的變遷隱藏在不可穿透的黑夜中。若凡人焦慮過度，預測未來的禍患，祂便發笑。記住要善用當下，平靜地面對一切；其餘的事物就像河流一樣漂流而過……」

傳道書 7:15 15. 有義人行義，反致滅亡] 作者回首他所謂的「虛空的年日」（那短促而無益的生命），並像在第2:14、16節中那樣，注意到世界的混亂與反常。義人成了「比眾人更可憐」的人（林前15:19）；惡人卻在世上「亨通」，「死的時候沒有疼痛，力氣也壯實」（詩73:4）。事實上，這些混亂在這裡以最嚴重的形式呈現。不僅僅是如3:19所說義人和惡人的遭遇相同，而是出現了福禍分配的顯然顛倒。這思想與詩篇73篇相同，但辯論者此時尚未像詩人那樣「進入神的聖所」，從而「思想他們的結局」（詩73:17）。宇宙道德秩序中的同樣問題也構成了《約伯記》討論的主題。

傳道書 7:16 16. 不要行義過分] 這裡再次清晰地重現了希臘思想的現行格言：Ìçäὲí ἀãὰí（凡事勿過度），出自塞奧格尼斯（Theognis）和奇倫（Chilon）。正如亞里斯多德所教導的（《尼各馬可倫理學》ii. 6. 7），即便在本身良好的事物中，美德也存在於對立極端之間的中道。大眾語言將這一思想概括為諺語：Summum jus, summa injuria（極致的法律即極致的不義）。即便在「義」指個人正直、個人宗教的另一層意義上，也可能存在像法利賽人、艾賽尼派或斯多葛派理想中那種「自負的野心」。而對於探究性的哲學來說也是如此：不滿足於對不可知事物的無知，這種智慧實為不智，「天使畏縮之處，愚人魯莽衝進」。

何必自取敗亡呢？] 此處所用動詞原意是「驚愕、眩暈、驚呆」，可能用來形容那種昏沉而眩惑的屬性驕傲，保羅在提前3:5中用「自高自大」來描繪這種狀態，這往往是幻想自己在知識或行為上卓越的伴隨物。

7:17 17. 不要行惡過分] 這建議聽起來像個悖論。我們認為，當老師給出一條誡命，通過禁止「過度」來似乎默許「適度」的邪惡時，他顯然把「中道教義」推得太遠了。有人嘗試將「行惡」解釋為「不受規則約束」或「沉溺於世俗事務」以緩和語氣。然而，如果我們承認作者可能從希臘老師那裡學到了「戲謔式諷刺」的藝術，困難便迎刃而解。他已說過「不要行義過分」，大多數人會將此視為「凡事勿過度」教義的正確應用（或如塔列朗所言：「最重要的是，不要過於熱心」）。他心裡彷彿看到了那些完全沒有行義過分危險的人正露出欣慰的微笑，以為這條誡命給了他們想要的許可，於是他用另一條格言回擊：「是的，朋友們，還有另一種『過分』是你們需要警惕的，其後果比前一種更致命。」在避免一個極端時，人很容易掉進另一個極端。

何必不到期而死呢？] 直譯為：「不在你的時候」。警告的形式極其貼切。此處想到的罪惡及其導致的結局，顯然是箴言第7章描述的淫慾放縱。這裡的結局是「死亡」，正如前一節描述法利賽式或過度哲學化的性情導致「失去屬靈辨別力」一樣。在兩條誡命中，我們都能發現傳道者的個人經驗。第2章追溯了一個在人生實驗中既曾「行義過分」也（恐怕）曾「行惡過分」的人的歷史。

7:18 18. 你持守這個為美... ] 這句話有些神秘。通常，「這個」指第16節的「公義與智慧」，「那個」指第17節的「邪惡與愚昧」。老師被認為是在建議一種廣泛的人生閱歷，品嚐「辨別善惡之樹的果子」（如1:17），涵蓋兩者，從而帶來相應的寬闊胸懷。這當然能提供一個完全說得通的意義，儘管它不屬於高尚的道德範疇，且屬於辯論者進步歷程的早期而非晚期階段。 然而，第11:6節的緊密平行結構提示了另一種更好的解釋。該節的「這個」和「那個」都是不確定的，指代神所給予的各種工作與機會。若如此理解，當前的誡命便符合同樣的思想脈絡：「持守這個——不要放掉那個——凡你手所當做的就去做。只需確保是以正確的精神去做，因為『敬畏神的人，必從這一切事中走出來』」，即盡其本分，將結果交託給神。這種與務實的中庸常識相和諧的性情，與前兩節所譴責的極端謬誤形成了對比。

傳道書 7:19 19. 智慧使有智慧的人比城中十個官長更有能力] 辯論者並未忘記「敬畏耶和華是智慧的開端」，這成了本節與前一節的連接點。「十個官長」是一個模糊的數字（參創31:7、民14:22），將其聯繫到特定的政治組織（如亞述總督、波斯副總督或羅馬十人團）是離奇的解釋。然而，正如泰勒（Mr. Tyler）指出的一個有趣巧合：米什拿（Mishna）將「城」定義為擁有十名「休閒者」（Batlanim）以組成會堂的鎮。一個顯著的平行見於《便西拉智訓》37:14：「人的心智往往比坐在高台上的七個守望者更能告訴他實情。」其大意是敬畏神的智慧優於單純的武力，道德力量長遠來看比物質力量更強大。明智的政治家能比將軍做得更多。

傳道書 7:20 20. 時常行善而不犯罪的義人，世上實在沒有] 思想脈絡再次變得模糊。我們起初看不出「人的罪性」如何成為「智慧優於物質力量」的根據。以下聯想鏈條或許能提供缺失的環節：曾幾何時，十個義人的存在能保全一座有罪的城市免於毀滅（創18:32）。但找不到這樣的人，城市因此滅亡。經驗顯示，完全無瑕疵的人在哪裡都找不到。因此，沒有人能據此要求免受懲罰。智慧人剩下的唯有退回到包含「敬畏神」的智慧中（7:13），這種虔敬的畏懼至少能保守他不犯任意妄為的罪。其思想實質上是後來的教導：「我們在許多事上都有過失」（雅3:2），因此人是因信稱義（新約中對「敬畏耶和華」作為公義生活基礎的對應表達），而非因行為。這裡再次可以對比斯多葛派的教導：「智慧人罕見……比鳳凰還稀有。所有人都是邪惡的……且同樣瘋狂。」

傳道書 7:21 21. 人所說的一切話，你不要放在心上] 這一脈絡引出了另一條行為準則。所有人都在犯罪的事實，體現在人們談論鄰居缺點與弱點的話語中。對於這些話——傳言、閒言碎語、對言語或行為的評論——智慧人不會理會。對他而言，用保羅的話說，「被你們評判……實屬極小的事」（林前4:3）。急於知道別人如何評價我們，通常只會帶來發現別人是在批評而非讚美時的羞辱。僕人眼裡無英雄，如果一個人急於知道僕人對他的估價，他可能會發現，無論他多麼努力追求智慧與良善，對方的評價可能是一句詛咒而非祝福。因此，在政治生活中，有人曾燒毀倒台敵人的文件。在文壇，有些心智清明的人立下規矩不看評論。蘇格蘭一個家族的驕傲格言也以警句形式表達了同樣的情感：「他們說。說什麼？讓他們說去吧！」

傳道書 7:22 22. 因為你心裡屢次知道... ] 前一節的規則得到了人自身良心的支持。你也不是沒有刻薄評判、說人壞話的習慣；甚至可能在應該祝福的時候給出了「詛咒」。

傳道書 7:23 23. 我曾說，我要得智慧；就能這智慧卻離我遠] 這些話同時表達了尋求者的高遠目標和他的殘缺感。對他而言，完全的智慧（如約伯記28章所言）是遠不可及的。他不得不放棄解決宇宙問題的企圖，轉而專注於行為準則，若能在其中找到引導便心滿意足。

傳道書 7:24 24. 離得遠且極深] 希伯來原文的重複（深、深）更具強調性。應將這理解為對「本體」的描述：那存在的（ôὰ ὄíôá，即希臘思想中過去與現在事物的總和）離我們極遠。在另一本同樣受希臘思想浸潤的後期猶太著作《所羅門智訓》中，智慧被描述為「對存在之物的真實知識」（7:17）。

傳道書 7:25 25. 我轉念，一心要明白] 這裡蘊含的思想似乎是對尋求者即將敘述的人生經歷或實驗的一種強烈的回溯意識。他轉向去探尋「理由」（更好的譯法是：方案或原理），即狂妄與愚昧盛行的原因。我們注意到，如同在2:12中一樣，這帶有斯多葛派將人類的愚蠢視為一種精神偏差的處理方式。

傳道書 7:26 26. 我發現有一種婦人比死還苦] 這一結果與希伯來思想的主流趨勢形成了奇特的對比，特別是與傳道者所認同的大衛之子（所羅門）的思想相對比。我們想到雅歌中對書拉密女的讚美，想到箴言5:13，以及（儘管年代可能較晚）箴言31章對才德婦人的字母詩讚美；而在這裡，我們找不到任何回響，反倒是一股輕蔑之情，在第28節達到了頂峰。這讓人想起希臘後期格言家的厭女倾向，或是那個每聽聞災難或犯罪必問「她是誰？」的東方國王。

這種轉變可以解釋為歷史上的所羅門因耽於女色而付出的代價——感官飽和後的厭倦；這與卡圖盧斯（Catullus）對其曾深愛的萊絲比亞的憤世嫉俗有平行之處。無疑，這些話表達了辯論者的個人經歷。他發現沒有什麼邪惡能比得上箴言2:16-19或7:1-27所描繪的「淫婦」。但我們難免不察覺到他所接觸的希臘思想的影響。以下是部分例子：

「婦人是充滿邪惡的重擔。」 「凡是有婦人的地方，就有邪惡。」 「婦人比所有的猛獸更兇殘。」 或許有人辯稱作者在此僅指特定的一類女性，即「最美好的墮落即是最邪惡的」，但下一節的譴責更為徹底。至於將此處的「婦人」寓意為「感官主義的抽象理想」的建議是完全站不住腳的。在「陷阱」、「網」和「鎖鍊」的意象中，一些評論家（如泰勒）發現了參孫與大利拉（士師記16）的歷史回憶，但這並不符合作者的風格。

傳道書 7:27 27. 傳道者說] 這一處很特別，是書中唯一一次將「傳道者」（Koheleth，形式上為陰性，但通常被視為陽性）與動詞的陰性形式連用的例子。然而，這可能只是抄寫錯誤，只需轉移一個字母即可恢復常見結構（如12:8所示）。

一再查驗] 這話一方面讓我們想起犬儒學派的第歐根尼（Diogenes）提著燈籠在雅典尋找誠實的人；另一方面想起耶利米在耶路撒冷尋找「是否有行公義、求誠實的人」（耶5:1-5）。這些文字讀起來緩慢冗長，彷彿表達了搜尋的辛勞與疲憊。而最終，他失敗了。

傳道書 7:28 28. 一千男子中，我找到一個] 這裡需要補充「一個如其應有之樣的人，即誠實正直的人」。這種罕見發現的表達形式是約伯記9:3、33:23的回響。這無疑代表了作者對溫暖而真摯友誼的能力，顯示他找到了一個這樣的朋友。但他在男人中找到的，在女人中卻徒勞無功。在他的視角下，那裡的腐敗絕對毫無例外。這記錄了他在波斯或埃及國王統治下的腐敗社會現狀中的個人經驗。

一位評論家（Hitzig）甚至冒險將這位「比死還苦的婦人」確認為歷史人物阿加托克勒亞（Agathoclea），即托勒密·菲洛帕托的情婦。這裡我們也聽到了希臘思想中陰暗面的回響，辯論者捕捉到了厭女者歐里庇得斯的基調：「愚蠢不在男人的家園，而在女人的心中紮根。」（《希波呂托斯》920）。後來的拉比諺語也有類似評判：「哀哉，那以女人為領袖的時代。」

傳道書 7:29 29. 他們尋出許多巧計] 希伯來原文暗示了一種主要用於惡事的聰明才智，但也涵蓋了生活中本身並無好壞之分的各種行為。這種發明才能——即便在最好的情況下也是非道德的，且常是絕對不道德的——被思想家視為人類整體的特徵。在這一思想中，我們再次聽到了希臘思想家語言的明確回響。最著名的例子或許是《安提戈涅》（332-5）中著名的合唱：

「奇妙之物雖多，卻無一比人更奇妙。他擁有超越希望的精巧技藝，有時導向惡，有時導向善。」

考慮到盧克萊修的詩作與伊比底安體系的關係，《物性論》（De Rerum Natura）中關於人類發明的歷史（v. 1281-1435）很可能在傳道書作者所熟悉的希臘著作中已有先驅。學生還可以在埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》（450-514）關於人類進步的敘述中找到另一個平行點。