Cambridge Bible 注釋｜傳道書 第五章

# 傳道書 第五章

傳道書 5:1 1. 謹守你的腳步] 在希伯來文、七十士譯本（LXX）和拉丁通行本（Vulg.）中，本節是第四章的結尾。然而，英文譯本的章節劃分顯然是正確的。這位道德家審視了一個新的經驗領域。「虛空」已在人類外在世俗生活的一切事物中被發現。那麼，他們更高的生命，我們稱之為宗教的，是否免於虛空呢？這位辯論者，從他的立場來看，難道不應斥責甚至敬虔之人的愚昧和罪惡嗎？在此，正如預期，我們看到兩種思想元素的交織：思考者從詩篇作者和先知那裡學到的傳統教導，以及他從希臘，可能是伊壁鳩魯學派的老師那裡得到的格言。兩者，我們將會看到，都在接下來的訓誡中得到迴響。這些訓誡具有啟發性，顯示了辯論者在巴勒斯坦所見的宗教類型，即後來發展為法利賽主義的形式主義和決疑論的萌芽。「謹守腳步」意指走在正道上，即敬畏和順服之道（Psa_119:32; Psa_119:101）。從最早時期至今，進入聖殿時脫鞋（Exo_3:5; Jos_5:15）的外部行為，是東方的習俗，也是這種敬畏之心的外在象徵。我們注意到，將「神的殿」取代更常見的「耶和華的殿」（2Sa_12:20; Isa_33:1，以及其他地方）是其特色。這個詞可能像在Psa_74:8; Psa_83:12中一樣，包含會堂和聖殿。這條訓誡暗示，給予它的人曾看到其必要性。人們去敬拜的地方，卻很少想到那確實是伯特利，即「神的殿」。並且預備好聽從] 這些話有不同的解釋：（1）「親近聆聽勝於獻祭……」；（2）「聆聽（=順服）比獻祭更近（即，是你的腳步更真實的道路）……」。這條格言或訓誡的總體精神與1Sa_15:22; Psa_40:6-8; Psa_50:8-14; Psa_51:16-17的精神相同。「愚昧人的祭物」如Pro_21:27所言，是惡人所獻的，因此是可憎的。因為他們不知道自己所行的是惡] 欽定本（A.V.）或許已充分表達其意義，但已提出以下不同譯法：（1）「他們不知道，所以他們行惡」，即他們的無知導致他們犯罪；（2）「他們（那些順服、聆聽的人）不知道行惡」，即他們的順服使他們遠離惡。其中（1）似乎更可取。反對非敬虔的迷信，即希臘人的 **δεισιδαιμονία**（deisidaimonia，迷信）（Act_17:22），無疑是伊壁鳩魯及其追隨者當時教導的一部分。正如盧克萊修（Lucretius）所言：「真正的敬拜並非在於頭戴面紗，頻頻轉向石像，靠近所有祭壇，也非俯伏在地，向神殿伸開雙手，更非用大量牲畜之血灑祭壇，或誓上加誓，而是能以平靜的心態審視萬物。」（《物性論》De Rer. Nat. v. 1198–1203）。

傳道書 5:2 2. 不可冒失開口] 這條規則引導敬拜者從門檻進入聖殿院子，並告訴他應如何行事。這讓我們想起主耶穌對「重複冗言」的警告，如同外邦人一樣（Mat_6:7）。第二句雖然與第一句平行，卻將思想推向更深層次。敬拜者的「心」或思想也應保持平靜和深思熟慮。我們不應將每一個倉促的願望都變成禱告，而應自問這是否是我們應該禱告的事情之一。在此，這條訓誡在以色列聖約之外的智者教導中也有類似之處。特別參見尤維納爾（Juvenal）的《諷刺詩》第十章。所以你的言語要少] 西拉之子（Son of Sirach）對我們在世上「偉人」面前的言語給出了相同的規則（Sir_32:9），更何況對上帝的敬畏應以同樣的形式表現出來。在塔木德（Talmudic）的一條訓誡中，我們發現幾乎相同的規則：「人在上帝面前的言語應當總是很少」（Berachoth, 61 a，引自金斯堡Ginsburg）。另參胡克（Hooker）《教會政制論》E. P. 1. 2. § 3。

傳道書 5:3 3. 因為事務繁多，就產生夢境] 這一個心理事實旨在闡明另一個。心靈失去自我整理能力，被許多事務的憂慮所困擾和折磨，無法享受無夢睡眠的甜美與平靜，而那種發燒的狀態，伴隨著熾熱的思想和狂野的幻想，正是那位以「多言」傾吐無數願望的敬拜者的真實寫照。他的禱告本身就是夢者的禱告。從連接本節與前一節的連接詞來看，這條格言顯然特別指愚昧人的這些言論，而不僅僅指他一般言語的愚昧。斜體字所顯示的「是眾所周知的」在希伯來文中沒有對應的詞。同一個動詞旨在用於兩個子句。

傳道書 5:4 4. 你向神許願的時候] 這些話幾乎是Deu_23:22-24的重現。它們指向一個時代，那時許願，如這裡所指的，在人們的個人宗教生活中佔有重要地位。雅各（Gen_28:20）、耶弗他（Jdg_11:30）、掃羅（1Sa_14:24）的生平中都有值得紀念的許願事例。在後來的猶太教中，它們再次受到重視，特別體現在Mar_7:11的「各耳板」（Corban）、拿細耳人願的復興（Act_18:18; Act_20:23; 約瑟夫《猶太戰爭》ii. 15, p. 1），以及Act_23:21的誓言或咒詛；密示拿（Mishnah）的一篇論文（Nedarim）專門對整個主題進行了詳盡的決疑論（casuistic）處理。在Mat_5:23中，我們發現法利賽人公認的規則：「你向主所起的誓，總要償還」，作為整件事的結論。辯論者也肯定了這一點，但他以更深的智慧，進一步勸告人們要仔細考慮他們所許的願是何種。因為他並不喜悅愚昧人] 希伯來文的句子結構模棱兩可，可能產生（1）欽定本（A. V.）插入詞所暗示的意義，或（2）「愚昧人沒有喜悅」，即他們既不討神喜悅，也不討人喜悅，或（3）「愚昧人沒有堅定的目的」，即他們在許願和所有其他事情上都不穩定。在這些解釋中，（2）最值得推薦。在Pro_20:25中，「人冒失說，這是聖物，許願之後才查問，就是自陷網羅」，我們有一個驚人的平行。

傳道書 5:5 5. 你不許願倒好] 傳道者力求強調的重點顯然是許願的選擇性。它們不構成宗教的本質部分，寧可不許；但若許了願，然後拖延或規避履行，就是玩弄誠實，輕忽良心，因此是致命的傷害。主耶穌所譴責的決疑論（Mat_5:33; Mat_23:16-22）顯示了文士們在設計此類權宜之計方面的豐富巧思。

傳道書 5:6 6. 不可任你的口使你的肉體犯罪] 「口」可能指輕率許下冒失的願，例如耶弗他（Jdg_11:30）或掃羅（1Sa_14:24）的願，或者指誘使許了願的人（例如拿細耳人）沉溺於他曾立誓放棄的飲食的慾望。前一種解釋似乎更符合上下文。後一句被許多注釋家翻譯為「給你的肉體帶來懲罰（罪的贖罪）」，但欽定本（A.V.）可能更為正確。「肉體」在此如同Gen_6:3; Psa_78:39以及新約語言（Rom_7:18; Rom_7:25）中，代表人類本性中腐敗的感官元素。上下文禁止將此訓誡擴展到一般言語的罪，如同Jas_3:1-12中更廣泛的教導。也不可在使者面前說] 大多數猶太和一些基督徒解經家將這些話理解為指嚴格意義上的「使者」（angel），在拉比傳統中，人們相信使者掌管聖殿或祭壇，並假設他會懲罰那些以輕率言說為藉口規避誓願的人。1Co_11:13和1Ti_5:21被引用作為相同思想的例證。然而，這種解釋似乎與本書普遍的希臘化語氣不太協調，而在Hag_1:13和Mal_2:7中，我們有明確證據表明這個詞已開始應用於先知和祭司，如同2Co_8:23和Rev_1:20中用於基督教會的牧者，這顯然提供了一個站得住腳且總體上更可取的意義。那人來到祭司面前，獻上的祭物價值低於他所許的願，或者無限期地推遲履行他的願，並使用Num_15:25的專業術語解釋說，這個願是在不知情的情況下許下的，因此他沒有義務嚴格履行。另一些注釋家（Grätz）則將這個詞視為描述聖殿的下級官員。為何神要因你的聲音發怒呢] 這個問題的形式類似於Ezr_4:22; Ezr_7:23，在修辭上比直接陳述更具強調性。這些話比本書迄今為止所呈現的，更明確地肯定了在世俗賞罰中顯現的神聖治理。所許的願，通常是為了確保安全或繁榮，如果從一開始就因輕率而導致不誠實，其結果只能是損失，甚至可能是毀滅。

傳道書 5:7 7. 因為多夢] 欽定本（A. V.）的詞序與希伯來文不同，希伯來文是「因為多夢、多虛空、多言語」，但許多注釋家採用欽定本的詞序，認為它代表了更正確的文本。引入「虛空」（欽定本的「各樣」如斜體字所示，在希伯來文中沒有對應詞）這個詞，表明作者在此指出流行宗教主義弱點的目的。這些夢，在他們看來是來自天堂的信息，以及冗長而響亮的禱告的「多言」，都在證明「一切都是虛空」的歸納中佔有一席之地。因此，提奧弗拉斯圖斯（Theophrastus）（《性格論》Charact. xvi.）描述迷信的人（**δεισιδαίμων**，deisidaimon）在看到異象時會感到不安，並立即去諮詢占卜師。與猶太教從異教（Mat_6:7）學來的多言輕率、輕率許願和不明智地依賴夢境形成對比，傳道者回歸到「敬畏神」，即敬畏和靜默的態度，這是「智慧的開端」（Pro_1:7; Job_28:28）。值得注意的是，傳道者的教導在此再次與伊壁鳩魯學派詩人的教導平行，後者將人類的「宗教」（在他對這個詞的理解中）很大程度上歸因於夢境的影響。「因為那時，凡人的世代，在清醒時，心靈已見神祇的偉大形貌，在夢中，更見其身形奇異增長。」（盧克萊修《物性論》De Rer. Nat. v. 1169–71）。

傳道書 5:8 8. 你若看見窮人受欺壓] 從宗教生活的愚昧，我們轉向政治的混亂。如同在傳道書4:16中，思考者審視世上的這些混亂，「窮人的冤屈，驕傲人的輕蔑」，並教導他人他如何學會思考這些問題。「不要驚訝」這些話幾乎毫無疑問地告訴我們誰是他的老師。在這條勸告中，我們清晰地聽到了希臘諺語智慧中流傳的一條格言的回響，即畢達哥拉斯（Pythagoras）和塞貝斯（Cebes）（《圖板》Tabula, p. 232）的 **Μηδὲν θαυμάζειν**（meden thaumazein，「對任何事都不要驚訝」），這條格言因賀拉斯（Horace）的《書信集》i. 6. 1中的 Nil admirari 而廣為人知。為何人們不應對壓迫的盛行感到驚訝，隨後會解釋。「省」（province）這個詞值得注意，它明顯屬於後期的希伯來文，主要出現在波斯時期的書卷中，如以斯拉記、尼希米記、以斯帖記和但以理書；在早期書卷中只出現過一次，即1Ki_20:14-17。因為有一位比至高者更高的] 本節給人的第一印象是，辯論者告訴人們不要對邪惡的盛行感到驚訝或沮喪，理由是上帝比世上最高的暴君更高，最終會懲罰他們的惡行。如此理解，第一個和最後一個「更高」都指「上帝」，或者，有些人認為，只有最後一個指上帝，第一個指國王，以區別於總督或其他官員，而思維脈絡被認為是「不要以絕望的驚訝來驚訝，不要驚訝於邪惡看似的勝利。至高審判者（傳道書3:17）總有一天會糾正一切。」然而，最後一個「更高」在希伯來文中是複數，如果它被理解為指上帝，那必須通過一種有些不尋常的結構，將其與上帝名字的複數形式（Elohim）聯繫起來。我們可能會注意到，在傳道書12:1中「創造主」的複數形式，以及Pro_9:10; Pro_30:3中「聖者」的複數形式，也有類似的結構。然而，除了語法上的困難（如已證明，這並非不可克服）之外，可以說這種思想與辯論者在此階段的心態不太一致。對上帝公義治理的信仰，雖然可能使人對邪惡的盛行感到驚訝的心情平息，但很難消除。因此，似乎最好回歸另一種解釋。觀察者審視波斯、敘利亞或埃及君主國的狀況，看到一個總督和地方官員的體系，其運作方式類似於現代亞洲土耳其的帕夏（Pachas）體系。有一個比高位者更高的，即對總督擁有專制權力的國王：還有其他人（宮廷寵臣、國王的朋友、宦官、侍從），他們比兩者都更高，或者至少更有權力，每個人都嫉妒地監視著對方，並一心想著擴大自己的權勢。誰能不驚訝結果會是不公和壓迫呢？政府體系從上到下都腐敗不堪，懷疑和不信任瀰漫於整個行政管理中。參見亞里斯多德（Aristotle）對亞洲君主國壓制所有公共精神和相互信任的描述（《政治學》Pol. Ecc_5:11）。最後，可以提出，這條格言的謎語形式可能是故意選擇的，以便人們可以根據自己的能力，對其進行更高或更低的解釋。這是一句「給智者的話」，按照他們智慧的程度。這種模棱兩可的言論所帶有的嚴肅諷刺，完全符合傳道者的風格。參見傳道書11:1-2的注釋。

傳道書 5:9 9. 況且地的出產，是為眾人] 本節難解，解釋眾說紛紜。最令人滿意的譯法如下：但土地的利益，無論如何，都是為耕種田地的君王，或者，有些人認為，是專心於田地的君王。無論哪種情況，主要意義都是相同的。作者將他那個時代東方政府的悲慘狀況，與猶大在模範君王統治下的狀況進行對比，這些君王主要致力於通過農業發展國家資源，例如烏西雅（Uzziah）「喜愛農事」（2Ch_26:10）。顯然，這比「君王受田地服事」或「君王受田地支配」，即依賴田地，提供了更好的意義。假設本書起源於亞歷山大，我們或許可以將這條格言視為對當時的托勒密（Ptolemy）的一個溫和提示，即改善其農業管理並促進日益增長的穀物出口貿易。

傳道書 5:10 10. 貪愛銀子的人] 思緒的順序引導辯論者從貪愛錢財在治理不善中顯現的弊端，轉向在個人生活中顯現的弊端。顯著的事實是那種對金錢的貪得無厭；「守財奴永遠貧窮，沒有任何金錢能填滿他的錢包。」（尤維納爾《諷刺詩》Juven. Sat. xiv. 139）。第二句可以像欽定本（A. V.）那樣理解為一條格言：緊抓財富的人（這個詞暗示伴隨財富的奢華，如Psa_37:16; 1Ch_29:16; Isa_60:5），沒有任何果實；或者理解為一個問題：誰緊抓財富？沒有任何果實，即沒有真正的收入或勞動所得的回報。在這點上，傳道者找到了他「一切都是虛空」這句話的另一個例證。

傳道書 5:11 11. 貨物增多，吃的人也增多] 這個事實是所有國家的道德家都曾見證過的。一個大家庭，眾多的僕從，這些都只是麻煩的元素。在克洛伊索斯（Crœsus）和梭倫（Solon）的對話中（希羅多德Herod. i. 32），更密切地說，在色諾芬（Xenophon）《居魯士的教育》（Cyrop. viii. 3, pp. 35–44）中費拉烏拉斯（Pheraulas）和薩西安（Sacian）的對話中（引自金斯堡Ginsburg），我們有明顯的平行。後者呈現出驚人的相似之處，值得引用：「薩西安，你認為我擁有的越多，生活就越快樂嗎？……擁有這份豐盛，我得到的僅僅是，我必須看守更多，分給他人更多，並為照顧更多而煩惱；因為現在許多僕人向我索取他們的食物、飲料和衣服……因此，凡是極其喜歡擁有財富的人，請相信，他們會對財富的支出感到非常惱火。」除了用眼睛看見之外，一無所獲] 賀拉斯（Horace）如此描繪守財奴：「你對著堆積如山的錢袋，睜眼失眠，卻被迫像對待聖物般吝惜，或像欣賞畫作般僅供眼觀。」（《諷刺詩》Sat. i. 1. 66）。

傳道書 5:12 12. 勞力的人睡得香甜] 我們很可能，如導論第三章「理想傳記」中所建議的，在這段反思中看到作者曾熟悉的一種狀態的回憶，而現在這種狀態已逝去，他帶著遺憾地渴望著它。我們再次追溯到伊壁鳩魯學派教師的格言。正如賀拉斯（Horace）所言：「農夫的溫柔睡眠，不輕視簡陋的房屋，不輕視蔭蔽的河岸，也不輕視微風吹拂的坦佩谷。」（《頌歌》Od. iii. 1. 21–24）。參見維吉爾（Virgil）《農事詩》Georg. iv. 中已在傳道書2:24注釋中引用的段落，以及「山楂樹給牧羊人看著他們愚蠢的羊群，難道不比華麗的繡花帳篷給害怕臣民背叛的國王，提供更甜美的蔭涼嗎？哦，是的，它提供了，千百倍地提供了。總之，牧羊人樸實的凝乳，他皮水壺裡冰涼稀薄的飲料，他在新鮮樹蔭下慣常的睡眠，所有這些他都安穩而甜美地享受著，遠勝過王子的珍饈，他金杯中閃爍的佳餚，他躺臥在精緻的床上，而憂慮、不信任和背叛卻等候著他。」（莎士比亞《亨利六世》第二幕第五場）。

傳道書 5:13 13. 財富為其主人所積存] 財富所伴隨的弊端又呈現出另一個面向，如同傳道書2:18-19。它們不僅無法帶來任何滿足的喜樂，而且那個指望建立家庭並將積累的財寶留給兒子的人，除了焦慮和憂慮之外一無所獲，因某些不可預見的機會失去財富，並讓他的兒子成為窮人。有些注釋家將「他的手」（傳道書5:14）中的所有格代詞歸於父親。對他而言，最大的悲傷是他生了一個兒子，然後自己卻在貧困中死去。這兩種結構的結果，當然，實際上是相同的。

傳道書 5:15 15. 他怎樣從母腹赤身而來] 這些話與Job_1:21的內容如此相似，自然會推斷作者心中以約伯的經歷為突然逆境的例子。在這兩處，大地都被視為眾生之母，是每個人從中而來（Psa_139:15），最終也必須歸回之處，不帶走任何世俗財物。參見Sir_40:1中一個驚人的平行。

傳道書 5:16 16. 他勞碌得風，有什麼益處呢？] 那個不斷重複的問題（傳道書1:3, 2:22, 3:9）再次出現：「有什麼益處呢？」在「勞碌得風」中，我們有一個幾乎與「吃風」或，如有些人翻譯的，「追逐風」相同的短語，這是整本書的主旨。如同Pro_11:29; Isa_26:18; Job_16:3中，「風」是空虛和虛無的象徵。

傳道書 5:17 17. 他在黑暗中吃飯] 這些話是描繪一種沒有「甜美與光明」的淒涼生活（參Mic_7:8）的自然比喻，以至於那些將其解釋為（1）守財奴為了省蠟燭而在黑暗中吃飯，或（2）整天工作，直到夜幕降臨才坐下來吃飯的散文式字面解釋，顯得有些可笑。多有愁苦和惱怒，並有疾病] 更好的翻譯是：並有疾病和惱怒。希伯來文是一個連詞，而不是介詞。這些話有不同的理解：（1）「他多受困擾，並有悲傷和煩惱」，（2）「他多愁善感，唉！為他的悲傷和仇恨」，但總體意義保持不變。傳道者教導，正如聖保羅所教導的，那些「想要（即一心想）發財的人，就陷在許多愁苦中」（1Ti_6:6）。

傳道書 5:18 18. 看哪，我所看見的] 思考者回歸到一種平靜、有節制的伊壁鳩魯主義格言，如同之前在傳道書2:24, 3:22中一樣。如果一個人擁有的很少，就讓他滿足於那一點點。如果他擁有的很多，就讓他享受，不要過度，也不要尋求更多。在「好」與「美」的結合中，我們或許可以看到一種努力，旨在重現希臘語中 **ἀγαθόν**（agathon，善）和 **καλόν**（kalon，美）的熟悉組合。

傳道書 5:19 19. 這也是神的恩賜] 這些話表明回歸到對神聖恩惠的依賴感，我們在傳道書2:24, 3:13中已經看到。生命本身，以及生命的物質財富，無論多寡，以及享受這些的能力，都同樣是神的恩賜。

傳道書 5:20 20. 他必不多回想他一生的日子] 這遵循希伯來文的語序，並給出一個令人滿意的意義：懂得享受秘訣的人，不為他一生的日子焦慮，甚至不沉思其短暫性，而是平靜地接受每一天，將其視為上帝給他的恩賜。然而，有些注釋家將此句解釋為恰好相反的意義：「他記得（或應該記得）他一生的日子不多」，即從不忘記人生的短暫。很難理解欽定本（A. V.）的譯者是如何得出其旁註「雖然他不多給予，但他卻記得他一生的日子」的。因為神以他心中的喜樂回答他] 這個動詞有許多不同的譯法：（1）「神以喜樂使他忙碌……」，或（2）「神使他因喜樂而歌唱……」，或（3）「神使他為享受而工作……」，或（4）「神使一切都回應（即符合）他的願望」，或（5）「神自己與他的喜樂相符」，即感到神認可這種喜樂，因其平靜與神的福樂和諧一致。最後一種解釋或許最值得推薦。如此理解，這些話與伊壁鳩魯（Epicurus）的教導相平行：「蒙福且不朽者，既不知自身煩惱，亦不為他人帶來煩惱。因此，它不受憤怒或恩惠的影響」（第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》Diog. Laert. x. 1. 139）。傳道者暗示，智者的寧靜反映了神的寧靜。正如盧克萊修（Lucretius）所言：「因為神祇的本性，必然在不朽的歲月中，享受至高的平靜，遠離我們的事務，與之相隔甚遠；因為它免於一切痛苦，免於一切危險，憑藉自身豐盛的財富，無需我們的任何東西，既不受善行所悅，亦不受憤怒所動。」（《物性論》De Rer. Nat. ii. 646–651）。