Cambridge Bible 注釋｜傳道書 第三章

# 傳道書 第三章

傳道書 3:1 1. 凡事都有定期，天下萬務都有定時] 這兩個希伯來文名詞的關係，與希臘文 **χρόνος**（chronos，時間長度）和 **καιρός**（kairos，特定時機）的關係大致相同。前者表達一段持續的時間，後者則指事件發生的指定時機。若接受此觀點，英王欽定本（A. V.）中的「定期」（season）和「定時」（time）或許應互換位置。這個思想在皮塔庫斯（Pittacus）的格言中有所呼應：「**Καιρὸν γνῶθι**」（「知曉萬事之時機」）（Diog. Laert. i. 4, § 6）。值得注意的是，與導論第三章所持的結論相關，托勒密二世（Ptolemy Philadelphus）的圖書館員德米特里烏斯·法勒魯斯（Demetrius Phalereus）曾撰寫一篇關於「**περὶ τοῦ καιροῦ**」（時機）的論文（Diog. Laert. Ecc_3:5 § 9）。提奧格尼斯（Theognis）也說（402）：「**Μηδὲν ἄγαν σπεύδειν, καιρὸς δʼ ἐπὶ πᾶσιν ἄριστος**」（「凡事勿過度，萬事時機最為寶貴」）。因此，本新段落開篇的思想是：在正確的時間做正確的事乃是智慧，而錯失時機則是生命的禍害。接下來對人類活動和興趣的審視，在馬可·奧理略（Marcus Aurelius）的《沉思錄》（Meditations iv. 32）中有著驚人的相似之處。奧理略從其斯多葛學派（Stoic）的立場，將這些事物的永恆循環視為人類生命現象單調重複的證據，與自然現象的重複類比。

傳道書 3:2 2. 生有時] 字面意思是「生育有時」。應當注意的是，在希伯來文抄本和印刷文本中，「時機與定期」的列表以兩欄平行呈現，彷彿形成一種有節奏的目錄，希臘人稱之為 **συστοιχία**（systoichia），即對比表。起初，這個列表以（除了自殺這種特殊情況外）非自願的事件開頭，似乎有些奇怪。然而，或許正是因為這個原因，它們被選作代表性的例子，以說明作者所強調的固定秩序。我們對不合時宜的出生（傳 6:3）或不合時宜的死亡感到不安；我們對加速其中任何一個，或阻礙前者感到不寒而慄，然而，生命的其餘事件，與這些事件一樣，也各有其指定的時機，只要我們能辨識出來。栽種有時] 人類的生命，無論是開始還是結束，都被視為與植物的生命有相似之處。這裡也有播種的時機，以及在收穫地裡的出產之後（這顯然是指收穫，而非任意破壞，那將違反自然秩序）拔除，以便再次栽種。將這些話語過度想像為包括國家和王國的「栽種」和「拔除」，如耶 1:10，或許有些牽強。然而，值得注意的是，「拔除」這個詞是一個不尋常的詞，在舊約其他地方出現時，常被比喻性地用於城市的毀滅，如番 2:4。

傳道書 3:3 3. 殺戮有時，醫治有時] 第一組將自然死亡與自然出生結合在一起。這一組則將人因戰爭或單打獨鬥、攻擊或自衛、或執行公義而造成的死亡納入其中，並與之相伴的是包含所有醫治藝術資源的動詞，這些資源能使人從幾乎實際的死亡中恢復過來。這裡也有一個既定的秩序，人的智慧在於接受它。這似乎是所表達的思想，而非一種宿命論的必然性理論，即人即使願意也無法抗拒。智者知道何時殺戮，何時醫治。拆毀有時，建造有時] 這種分組再次讓我們想起耶 1:10，並且可能擴展到包括比喻性的建造以及字面意義上的建造。我們或許可以在聖保羅在加 2:18 的話語中，追溯到一種暗示性的引用，即使不是針對文本，也是針對其所表達的思想：「我若再建造我所拆毀的，就顯明自己是個犯法的人。」他的智慧在於認識到「時機成熟」，可以拆毀猶太教的舊結構，並建立神國的新結構。對於其字面意義，我們在《基督徒年曆》（Christian Year）中對以利沙對基哈西（Gehazi）所說的話（王下 5:26）的意譯中，有一個引人注目的例證：「這豈是栽種建造，增添房屋田地的時機？」

傳道書 3:4 4. 哭泣有時] 這兩對自然地歸為一組，第一對包含個人情感的自然自發表達，第二對則是在葬禮上哀悼者和哭泣者（亞 12:10，其中出現相同的動詞）以及婚宴上舞者的更正式的情感表現。在「市集上的孩童」的比喻中，我們的主實際上教導了辯論者的教訓。那些嘲笑約翰門徒禁食，並譴責耶穌門徒不禁食的文士，就像那些戲劇性的葬禮和婚禮都顯得不合時宜的孩童一樣。因此，那些真正追隨「智慧之子」的智慧追隨者，他們認識到禁慾生活和歡樂生活各有其真實的時機和定期，就不會為他們的哀哭而哭泣，也不會為他們的吹笛而跳舞（太 11:16-19）。

傳道書 3:5 5. 拋擲石頭有時] 這句話的模糊性自然引起了推測性的解釋。顯然，這些詞語不可能僅僅是傳 3:4 的重複，因此「拋擲」和「堆聚」石頭必然指的是拆毀和建造之外的其他事物。或許我們可以像一些解釋者一樣，想到入侵軍隊用石頭覆蓋肥沃土地的做法（王下 3:19），以及在種植前清理田地或葡萄園中的石頭（賽 5:2）。然而，在這種情況下，我們看不到這兩句之間有任何聯繫。一個可能的解釋（如德利奇（Delitzsch）半暗示的）可能在於古老的猶太習俗，這習俗已傳入基督教會，即在埋葬時向墳墓投擲石頭或泥土，但這並未解釋「堆聚」，除非它代表建造房屋，從而將一個人的家庭生活的結束與其開始對比。在這種情況下，死亡的儀式將與第二句中朋友或戀人的「擁抱」形成對比。

傳道書 3:6 6. 尋找有時，失落有時] 「尋找」或「失落」主要指的是我們所謂的財產，這幾乎無疑。有些時候，冒著失去所有一切的風險，比一心想獲得更多更好、更明智。我們的主在祂的悖論中也有類似的教訓：「凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命」（太 16:25）。在世俗之事上，如同在屬天之事上，智者的標誌在於他知道何時應當甘願失去。因此，諷刺作家譴責那些滿足於「**Propter vitam vivendi perdere causas**」（「為求生存而失去生命最崇高的目的」）的愚蠢。尤維納爾（Juven. Sat. viii. 84）。保守有時，捨棄有時] 第二對雖然與前一對密切相關，但並不相同。這裡呈現給我們的是「保守」，與「尋找」不同；以及自願捨棄（王下 7:15）我們已知擁有的東西，與或多或少偶然的利潤損失不同。在這裡，隨著生命的流逝，也會出現這樣或那樣的時機，需要智慧的選擇。因此，水手在遭遇海難時，會拋棄貨物、索具和船上的「器具」（徒 27:18-19；徒 27:38）。

傳道書 3:7 7. 撕裂有時，縫補有時] 這些詞語通常與撕裂衣服以示悲傷的習俗（創 37:29；創 37:34；創 44:13；伯 1:20；撒下 1:2）以及在哀悼期結束、人們恢復日常生活後再次縫補衣服聯繫在一起。然而，這種觀點的缺點是，它使這種概括與傳 3:4 的概括幾乎相同。將「撕裂衣服」象徵性地用於代表王國的分裂，如亞希雅（Ahijah）的預言（王上 11:30），因此「縫補」代表統一的恢復（因此，約 19:23 的「無縫的衣服」一直被視為基督教會合一的預表），似乎暗示著一個更令人滿意的意義。有些時候，冒險甚至造成家庭內部的紛爭和分裂（太 10:34-35），或教會和國家內部的分裂是明智的；另一些時候，人們應當努力恢復統一，成為修補破口的人（賽 58:12）。在「新布補舊衣」的比喻中，我們有一個不合時宜的縫補的例子，它只會使裂口更糟（太 9:16）。靜默有時，言語有時] 在這裡，思想的範圍再次被解釋者不必要地限制在深切悲傷所帶來的靜默，我們在約伯的朋友們的行為中（伯 2:12-13）以及以利沙對先知門徒缺乏靜默的嚴厲抱怨中（王下 2:3；王下 2:5）找到了例子。當然，這並未被排除，但這條法則的範圍更廣，一方面包括箴 10:8 中「多嘴的愚昧人」不合時宜的談話，另一方面包括「一句話說得合宜」（箴 15:23），對疲倦的人（賽 50:4）而言，在正確的時間說出正確的話，我們正確地將其視為一種近似於靈感的才能。如果說有時言語是銀，靜默是金，那麼也有時反之亦然，當合時宜的話語就像「金蘋果在銀網子裡」（箴 箴 25:11）一樣。

傳道書 3:8 8. 愛有時，恨有時] 希臘思想再次為我們提供了平行：「**ἡμεῖς δὲ πῶς οὐ γνωσόμεθα σωφρονεῖν; ἐγὼ δʼ, ἐπίσταμαι γὰρ ἀρτίως ὅτι ὅ τʼ ἐχθρὸς ἡμῖν ἐς τοσόνδʼ ἐχθαρτέος, ὡς καὶ φιλήσων αὖθις, ἔς τε τὸν φίλον τοσαῦθʼ ὑπουργῶν ὠφελεῖν βουλήσομαι, ὡς αἰὲν οὐ μενοῦντα.**」（「我們豈不也當學習真正的智慧？我確實剛剛學到，我們對待敵人，只應恨到他可能再次愛我們的程度；而對待朋友，我只願給予他那麼多的幫助，如同他不會永遠留下一般。」）索福克勒斯（Soph. Aias, 680–686）。戰爭有時，和平有時] 希伯來文和英文中，從動詞不定式到名詞的變化，可能旨在強調列表的完成。這些詞語當然與前一句的「愛」和「恨」密切相關，但不同之處在於它們指的是更廣泛的國家關係。在這裡，國王或政治家的智慧也在於辨識戰爭或和平的時機，在於判斷「**si vis pacem para bellum**」（「欲求和平，必先備戰」）這句格言何時適用或不適用。在此重申關於這個「時機與定期」列表的開篇之語或許是恰當的：許多解釋者一心想從本段教導中尋找斯多葛宿命論的痕跡，將「必然性、命運、預定」的觀念讀入其中，這實際上與作者的思想是相悖的。他所堅持的是，生命的境遇和事件是神聖秩序的一部分，並非隨機發生，而智慧，以及因此可達到的幸福程度，在於我們適應這個秩序，並在大事小事中接受事件的引導，而抵制它則會帶來羞恥和混亂。這個教訓實際上與我們非常熟悉的諺語「把握時機」（Take time by the forelock）；「時不我待」（Time and tide wait for no man）以及更高層次的詩句「人世間的潮汐，若能乘勢而上，便可通往財富；若錯失良機，餘生便將困於淺灘與苦難之中。」（莎士比亞，《凱撒大帝》，iv. 3）是相同的。記住這些審慎的忠告是好的。同時也要記住，更高的智慧要求我們在最高的工作中「務要傳道，無論得時不得時」（**εὐκαίρως, ἀκαίρως**，提後 4:2）。

傳道書 3:9 9. 作工的人有甚麼益處呢？] 長篇的歸納已經完成，然而隨之而來的卻是與傳 1:3 相同的絕望問題，彷彿是從一個更廣闊的視角提出的。難道這種「凡事都有定時」的思想，反而增加了行動的困難嗎？誰能確定自己找到了合適的時機呢？失敗的機會比成功的機會更大。

傳道書 3:10 10. 我見神叫世人勞苦] 或許譯為「我見神叫世人勞碌」或「我見神叫世人事務」更佳。如同前一節，思想者一旦回到舊有的思維模式，便會重複自己，我們看到了傳 1:13 的原話，但如同前文，這裡也因更廣泛的經驗而有所發展。在這種尋求每個行動的正確「時機」的感受中，這種渴望人意與神聖秩序和諧的渴望中，他認識到一種神所植入的本能，然而這種本能卻未能得到完全的滿足。

傳道書 3:11 11. 神造萬物，各按其時成為美好] 為了消除現代英語聽眾對所有格代詞的歧義，譯為「在它自己的時機」更佳。思想者暫時安息於以色列的原始信仰，即萬物被造「甚好」（創 1:31），安息於斯多葛學派關於神聖體系、秩序與美麗的宇宙觀，以及即使在人類歷史發展中，萬事萬物都互相效力，叫人得益處的計劃。甚至在盧克萊修（Lucretius）的著作中也有：「**Certa suo quia tempore semina rerum Cum confluxerunt, patefit quodcumque creator.**」（「當萬物之種子在適當的時機匯聚，創造者的一切作為便顯現於世。」）《物性論》（De Rer. Nat. i. 176）。阻礙它成為思想最終安息之處的是，他的知識被限制在狹窄的範圍內。他只看到片段，而神的工作「大部分」是「隱藏的」。又將永恆安置在世人心裡] 希伯來文的「永恆」（**עוֹלָם**，'olam，主要指「隱藏的」）在其副詞或形容詞用法中，經常在英文譯本中出現為「永遠」、「永久」、「永恆」、「總是」等。在舊約希伯來文中，它從未與除了其終點或起點對我們隱藏，因此是無限的，或至少是不確定的持續時間之外的任何意義相關聯，這也是本書中它的一貫意義（傳 1:4；傳 1:10，傳 2:16，傳 3:14，傳 9:6，傳 12:5）。在後聖經希伯來文中，它轉變為希臘文 **αἰών**（aion，時代）的意義，指時代，或從時間關係來看的世界，根據導論中採用的作者理論，這裡或許有接近該意義的趨勢。然而，我們必須翻譯為「祂將永恆（或，永恆的事物）安置在他們心裡」，這是最接近的等價詞。所表達的思想並非對不朽的盼望，而是對無限的感受，這種感受先於不朽，並最終從中生長出來。人有對其美麗完美的秩序的感受。他也有對一個從亙古到永遠貫穿各時代的旨意的感受，但「開始」和「結束」對他來說同樣是隱藏的，他無法掌握它。用現代語言來說，他看不到自己存在或宇宙存在的「開始和結束」，即從何而來，往何而去。他被德國思想家所稱的「**Welt-Schmerz**」（世界之痛），即無限而深不可測的宇宙問題的重擔所壓迫。這裡我們再次聽到斯多葛學派語言的回響，如西塞羅（Cicero）所轉述的：「**Ipse autem homo natus est ad mundum contemplandum et imitandum**」（「人本身生來就是為了觀照和模仿世界」）（de Nat. Deor. ii. 14. 37）。所有基於「世界」的後期觀念，即僅指物質宇宙、世俗享樂或世俗智慧的解釋，都必須被拒絕，因為它們與詞彙用法不符。然而，有些作者將這個詞，透過元音的變化，本身解釋為「智慧」，但儘管這個意義在阿拉伯語的一個同源詞中存在，但在希伯來語中卻是未知的。

傳道書 3:12 12. 使人喜樂行善] 在舊約語言中，沒有「行善」（do good）這個詞組像希臘文 **εὖ πράττειν**（eu prattein）那樣，用於「興盛」或「享受」的意義，而在傳 7:20 中，它只能具有其完整的倫理意義，如同詩 34:14；詩 37:3；賽 38:3 中所具有的意義。因此，總體而言，我們傾向於在此賦予它這個意義。除了先前已被認可為美好的誠實勞動和簡單快樂的生活之外，尋求者已經學到「誠實是最好的策略」，即「行善」（這個詞的範圍比我們的「仁慈」更廣泛）在某種意義上是獲得益處的最佳方式。這並非生命目的的最高倫理觀點，但它比他之前的結論有所進步。

傳道書 3:13 13. 並且人人] 這一句的補充證實了前一節「行善」的解釋。如果那僅僅意味著享樂，那麼這一句將是多餘的重複。事實上，「行善」如同在更高尚的伊壁鳩魯學派（Epicureans）中一樣，成為幸福的要素之一。伊壁鳩魯本人教導說：「若不智慧、高尚、公正地生活，就不可能幸福地生活」（Diog. Laert. x. 1, § 140）。

傳道書 3:14 14. 我知道神所做的一切] 我們再次問，我們是否面對著一種鐵一般的命運，即使是生命中看似偶然的事件也被不可改變地固定，並將人的意志排除在外，還是作者談論的是一種人可以自由地違背的秩序。答案，如同前文，是辯論者雖然承認人的自由，卻已在這些偶然事件中看到了目的和秩序。因此，伊壁鳩魯本人教導說，即使持有關於神的普遍信仰，也比受制於命運的教條更好（Diog. Laert. x. 1, § 134）。永恆的律法自行成就，「無論人是聽從還是拒絕」。他們不能增添或減少，但他們保留了順從或抵抗它的能力。它在某種程度上具有後來歸因於特殊啟示的特徵（啟 22:18-19）。神這樣做，是要人在他面前存敬畏的心] 這種思想表達了一種深刻的心理學真理。人們可能夢想他們可以安撫或改變一個任意的意志，但沒有任何敬畏之心，沒有任何對神的敬畏，能比從對不變的公義的沉思中產生的敬畏更深。同樣地，神旨意的不變性在動盪中成為信心和希望的基礎（瑪 3:6）。

傳道書 3:15 15. 神使已過的事重演] 更好的翻譯是「神尋求那已逝去的」。先前因其單調而顯得壓抑的自然和歷史序列一致性的舊思想，現在已被神的完美和祂秩序的美麗，以及由此產生的「敬畏」所平衡。隨之而來的是同一真理的一個新面向。過去被認為是消逝的，「已逝去的」，退入遙遠的距離。它似乎正在消失於遺忘的深淵，但神會召回它（這顯然是英王欽定本譯者在嚴格的詞源意義上使用「要求」一詞的含義），帶回相同的秩序，或類似的事件秩序，因此歷史重演。他爾根（Targum）和一些現代解釋者所採用的奇怪譯法：「神尋求受迫害的人」，即探訪並保護他們，雖然作為翻譯是可行的，但引入了一個與思想脈絡完全不符的觀念。

傳道書 3:16 16. 我又見日光之下，在審判之處] 希伯來文使用了同一名詞略微不同的形式，以在不單調的情況下強調重複，而英王欽定本則不必要地將「邪惡」（wickedness）和「不義」（iniquity）作了變化。任何一個詞都可以，但兩句中應使用相同的詞。我們進入尋求者思想的另一個階段。世界的道德混亂、壓迫性的統治者、不公正的法官、宗教上的虛偽，比他自己追求幸福的計劃失敗更令他感到壓抑。這種感受部分意味著他擺脫了自私，對受苦者產生了同情，認識到「應當如此」與「實際如此」的對比，因此是尋求者進步的一個提升。在「審判之處」，我們可以看到執行公義的法庭；在「公義之處」，我們可以看到那些本應為神聖公義律法作見證，卻自私自利、野心勃勃的議會，無論是世俗的還是教會的。

傳道書 3:17 17. 神必審判義人和惡人] 「我心裡說」這句話，表明這是看到世間不義時，不請自來的第一個念頭。這彷彿是一種即時的直覺判斷，與那些以「我又轉念」（I returned）或「我又察看」（I considered）開頭的判斷不同（傳 4:1；傳 4:4；傳 4:7；傳 4:15）。在強調的「那裡有定時」中，我們或許可以追溯到，如同美狄亞（Medea）對她孩子們的祝福那般宏偉而突兀：「**Εὐδαιμονοῖτον· ἀλλʼ ἐκεῖ· τὰ δʼ ἐνθάδε Πάτηρ ἀφείλετʼ.**」（「願你們一切安好！——但那必須是在那裡；在這裡，它已被你們的父親奪走。」）歐里庇得斯（Eurip. Med. 1065）。或如柏拉圖（Plato）所說的「**ἡ ἐκεῖσε πορεία**」（「那裡的旅程」Phaed. p. 107 d），以及路 20:35 的「那世界」，一種對死後審判的短暫信念，認為它能糾正世間的不義，但這種信念很快就會被作者所接觸到的懷疑思想所動搖和遮蔽，至少在一段時間內如此。然而，也有可能「那裡」指的是神聖審判的深不可測之處，它在漫長的延遲之後，在指定的時機運作，在這種情況下，這個思想與詩 73:17-28 的抱怨和告白相平行。然而，這種即時的信念，在辯論者所經歷的思想衝突中，被另一個似乎與之不相容的信念所平衡。

傳道書 3:18 18. 我心裡說] 「境況」（estate）這個詞相當準確地表達了希伯來文名詞的意義，它可以譯為「話語」、「事情」或「主題」。在下一句中，「使神顯明他們」或許譯為「使神分別、篩選或試驗他們」更佳，即用現代語言來說，祂讓世間的混亂未得糾正，作為人類考驗的一部分。這進入了尋求者的心，作為對傳 3:16 中所指出的混亂的部分解釋。使他們看明自己不過是獸] 原文中的代詞，如同英文譯本一樣，具有強烈的重複強調：「他們是獸，他們自己。」其隱含的思想是，如果沒有某種更高的信仰——無論是對神聖公義的信仰還是對不朽的信仰，尚未明確——人作為僅有動物生命的存在，與其他動物處於同一水平。用一位古老的英國詩人的話來說：「除非他能超越自己，否則人是多麼貧乏的存在！」

傳道書 3:19 19. 因為世人所遭遇的] 更準確地說，世人是偶然的；獸是偶然的；兩者都是偶然的。這種思想因壓抑的詞語三次重複而得到強調。如同本書中經常出現的情況，我們聽到了一句希臘諺語的回聲，幾乎是逐字翻譯。梭倫（Solon）在一次充滿傳道書精神的談話中對克羅伊斯（Croesus）說過（Herod. i. 32）：「**πᾶν ἐστί ἄνθρωπος συμφορά**」（「人完全是偶然的」）。這個怎麼死，那個也怎麼死] 這些話在以色列更虔誠的文學作品中並非沒有部分相似之處。詩篇 49 篇的作者曾表達過這樣的思想：「人居尊貴……如同滅亡的獸。」然而，在他那裡，這僅僅是針對那些「倚仗財富」的人，那些得意洋洋、放縱作惡的人，而且它被「神必救贖」他的靈魂「脫離陰間的權勢」的信念所平衡。在這裡，同樣的思想以半嘲諷的絕望語氣被普遍化，如果我們假設當時對不朽的信仰，如同後來在法利賽主義（Pharisaism）信條中發展的那樣，在作者的同胞中正獲得更明確的形式，那麼這種普遍化就更為引人注目。這可能歸因於對法利賽主義萌芽的反動，這種反動後來由撒都該人（Sadducees）所代表，或者，從本書的總體語氣和特徵來看，更可能歸因於希臘思想的影響，例如伊壁鳩魯（Epicurus）和皮羅（Pyrrho）的教導，作者曾接觸過這些思想。兩者都有一樣的氣] 這個詞與傳 3:19 的「靈」（spirit）是同一個詞，似乎是刻意選擇的，與創 2:7 的記載相關。作者問，那「生命之氣」到底是什麼？田野裡的每一隻野獸不也都有類似的「生命之氣」嗎？值得注意的是，這是舊約中唯一一處明確將這個詞用於指動物的生命原則的經文，儘管我們在創 6:17；創 7:15；創 7:22；詩 104:30 中發現它用於指人與動物共有的生命。通常，如在伯 12:10；伯 32:8 中，它與代表其較低生命的「魂」（soul）形成對比。人不能強於獸] 這就是思想者從他從希臘或撒都該教師那裡吸收的唯物主義中得出的結論。如果拋開對死後生命延續的信念，即這裡開始的可以完成，這裡出錯的可以糾正，那麼人不過是一種組織更高級的動物，是「自然界最精巧的時鐘」（借用赫胥黎（Huxley）的話），而人們所說的關於他偉大的豪言壯語都被證明是空洞的。它們也都是「虛空」。他與周圍的動物不同，或者說主要不同之處在於，他擁有動物所沒有的，即未滿足的慾望的重擔，對永恆的渴望，而這種渴望最終卻被剝奪了。

傳道書 3:20 20. 都歸一處] 這裡所說的「一處」並非希伯來人的陰間（Sheol）或希臘人的冥府（Hades），這些概念雖然模糊，卻暗示著人類靈魂與動物靈魂分離的某種虛無的、脫離肉體的存在，而僅僅是指大地，它既是所有生命形式的母親、滋養者，也是墳墓。因此，盧克萊修（Lucretius）作為伊壁鳩魯的門徒，說（De Rer. Nat. v. 259）大地是「**Omniparens eadem rerum commune sepulcrum**」（「萬物之母，亦是萬物之共同墳墓」）。都出於塵土] 這顯然是刻意提及創 2:7 的創造敘事。對於那些不深入表面的人來說，這似乎證實了，如同對撒都該人一樣，對來世生命的否定。「你本是塵土，仍要歸於塵土」這句話，他們可能會說，既是對動物界宣判的，也是對人類宣判的（創 3:19）。

傳道書 3:21 21. 誰知道人的靈是往上升] 這些話語暗示的是一種嚴格的懷疑而非否定的答案。它們並未實際否認，更沒有像某些人所認為的那樣，肯定人的靈確實會升到更高的生命，而動物的靈則歸於塵土。這確實與整個上下文不符，而且七十士譯本（LXX.）、拉丁通行本（Vulgate）、他爾根（Targum）和西利亞文本（Syriac versions）的一致意見，都譯為「誰知道人的靈是否往上升？」，這實際上是決定性的。直到本書接近尾聲，經歷了許多思想的徘徊之後，尋求者才安息於傳 12:7 中我們所發現的對不朽的盼望。在這裡，我們聽到了皮羅主義（Pyrrhonism）的語氣，幾乎是其公式（Diog. Laert. ix. 11, §. 73），借鑒自歐里庇得斯（Euripides）：「**τίς δʼ οἶδεν εἰ τὸ ζῇν μέν ἐστι κατθανεῖν, τὸ κατθανεῖν δὲ ζῇν νομίζεται βροτοῖς.**」（「誰知道生是否就是死，而死卻被凡人視為生？」）盧克萊修再次呼應了辯論者所經歷的思想階段：「**Ignoratur enim quae sit natura animai, Nata sit an contra nascentibus insinuetur, Et simul intereat nobiscum morte dirempta, An tenebras Orci visat vastasque lacunas.**」（「我們不知靈魂本性為何，是生而有之，抑或隨生而入，是與我等同歸於盡，抑或遊歷冥府幽暗深淵。」）《物性論》（De Rer. Nat. i. 113–116）。然而，就懷疑論高於否定而言，我們可以將此視為一種進步。至少存在一種靈魂升入更高生命的觀念，作為世界混亂所呈現的巨大謎團的一種可能解決方案。

傳道書 3:22 22. 故此我看出] 這種寧靜、有節制的伊壁鳩魯主義（Epicureanism）的教訓，融合了健康的勞動與平靜的享受，被強調為我們對死後之事無知的結論，如同之前它源於生命的經驗（傳 2:24）。誰知道我們死後是否還有能力察覺世間發生的事，或者如果我們繼續存在，我們的狀態會如何？這種感受即使在比辯論者有更高信仰的人中也並非未知（詩 30:9；詩 88:10-12，賽 38:18）。