Cambridge Bible 注釋｜傳道書 第二章

# 傳道書 第二章

傳道書 2:1 1. 我必以歡樂試驗你] 這人與其靈魂的自言自語，如同路加福音 12:18-19 中的財主，在尋求幸福的過程中，又進行了一項實驗。他將放下哲學，嘗試享樂能帶來什麼，並像其他人一樣生活。歌德偉大戲劇中浮士德的選擇，在創意藝術界呈現了驚人的相似之處。亞伯拉德的墮落，在真實人生的歷史中，也同樣令人震驚。這位辯論者，無論是有意識還是無意識（很可能是前者），已從希伯來和斯多葛學派的智慧理想，轉向伊壁鳩魯學派的理想。選擇希伯來文「快樂」（字面意義為「好」）一詞，意味著這現在似乎是存在的至善（summum bonum）。然而，這項實驗也失敗了。「虛空」的命運也降臨於此。「笑聲」如同燃燒荊棘的爆裂聲（傳 7:6），只留下玩世不恭的飽足感所帶來的冰冷灰燼。在自言自語開頭的「來吧」中，我們察覺到失望的諷刺語氣。

傳道書 2:2 2. 我指著歡笑說，這是狂妄] 選擇一個與傳道書 1:17 中「狂妄」同源的詞，特別強調了這人對自己的判斷。這種生活方式與另一種同樣充滿瘋狂。他睜著眼睛投入瘋狂，或許會說：「Video meliora proboque, Deteriora sequor。」（「我看到更好的，卻追逐更糟的。」）奧維德，《變形記》七章 20 節。在每種情況下，都可以問：「它有何作用？其結果是什麼？」而隱含的答案是：「絕對一無所有。」

傳道書 2:3 3. 讓自己沉溺於酒] 字面意義上更生動地說，是用酒滋養我的肉體。希伯來文「給予」這個詞不常見且含糊。其主要意義是「抽出」，而「熟悉」這個詞的意義是「引導」或「驅趕」，如出埃及記 3:1；撒母耳記下 6:3。路易斯（Lewis）在蘭格（Lange）的注釋中提出，這可能像柏拉圖《斐德羅篇》（Phædrus）中（第 54 頁）的寓言，尋求者放任享樂，卻仍試圖以其智慧引導或駕馭這匹駿馬。這些詞指向尋樂者進程的下一個階段。享樂本身，以其優雅、輕盈的形式，很快就會令人厭倦，於是他尋求酒杯更低級、更猛烈的刺激。但他謹慎地聲明，他這樣做並不像大多數人那樣，隨波逐流於低級享樂的潮流中，「直到焦灼的味蕾，從最污穢的泉水中，渴望熄滅其慾火」，而是刻意為之，「卻以智慧引導我的心」。這也是一項實驗，他甚至在狂歡之中，仍保持或試圖保持其自我分析的內省。所有道路都必須嘗試，無論是看似愚蠢還是看似智慧，以觀察它們是否能提供任何足夠的標準，讓「世人」可以引導他們的行為，任何通往尋求者所追求的「至善」的途徑。

傳道書 2:4 4. 我為自己建造了偉大的工程] 這節經文可以是對前一節所描繪的尋樂者生活細節的回顧，或者，更可能的是，描述一項新的實驗，其中這人從純粹的感官享樂轉向我們所知的「文化」生活，即在藝術中追求美與宏偉。在此，作者將自己置於歷史上所羅門的環境中。我們不妨提及丁尼生（Tennyson）的《藝術宮殿》（Palace of Art），它追溯了類似實驗的必然結果。參見附錄二。我為自己建造房屋] 我們想到大衛的香柏木房屋（歷代志下 2:3），以及所羅門繼承的倉庫、橄欖園和葡萄園（歷代志上 27:25-31），他自己的宮殿，以及黎巴嫩林宮和為法老女兒建造的房屋（列王紀上 7:1-9），還有他所建立的遠方城市他瑪、哈馬、伯和巴拉（歷代志下 8:3-6）。無論是何種作者理論，我們都沒有發現提及所羅門建造「耶和華的殿」的工作，這一點意義重大。這自然超出了尋求幸福的實驗範圍，且過於神聖，不宜在此與之提及，無論是出自國王本人還是扮演他的作者。假設是扮演，作者可能從托勒密王朝的宮殿和公園，包括亞歷山大博物館相關的植物園和動物園，或從波斯國王在蘇薩或波斯波利斯的宮殿中，汲取了描繪王室氣派的靈感。我為自己栽種葡萄園] 其中一個，巴力哈們的葡萄園，因在雅歌中被提及而永垂不朽（雅 8:11）。它種植了最上等的葡萄，其產值估計為一千舍客勒銀子。隱基底似乎也以其葡萄園聞名（雅 1:14）。

傳道書 2:5 5. 我為自己建造園囿和果園] 後者這個詞，源自波斯語，在舊約中僅見於本書、雅歌 4:13 和尼希米記 2:8，是色諾芬（Xenophon）、後來的拉比著作和新約（路 23:43；林後 12:4）中的「樂園」（paradise）。它指的是我們所稱的公園，有流動的溪水、蔭涼的樹林和果樹，鹿在新鮮的綠草上吃草，鴿子在樹間飛翔，這在東方人的想像中，是最高福樂最恰當的象徵。雅歌的整個場景就是這樣一個花園，種植著石榴和佳美的果子，哪噠和鳳仙花，菖蒲和肉桂，以及乳香樹和百合花（雅 4:13-15；6:2）。約瑟夫斯（Josephus）所描述的，位於伯利恆西南方以坦的所羅門水池（《猶太古史》八章 7 節 3 段），至今仍保留著這種「樂園」的記憶。猶太國王宮殿周圍環境的其他痕跡，可在拿伯葡萄園的故事中找到，其中「菜園」很難被認為僅僅是「廚房花園」（列王紀上 21:2），以及西底家花園（耶 52:7）。各種果樹] 巴勒斯坦的園藝包括蘋果、無花果、石榴、棗子、刺山柑樹、堅果、杏仁、葡萄乾和風茄。這段描述與那位談論「從黎巴嫩的香柏樹到牆上的牛膝草」的國王（列王紀上 4:33）的性格完全吻合。

傳道書 2:6 6. 我為自己建造水池] 以坦的水池已在上文提及。此外，我們還有希實本的魚池（雅 7:4）、王的池（尼 2:14），可能還有西羅亞池（約 9:7）和畢士大池（約 5:2）。在巴勒斯坦，如同在印度，這些大型水池或水庫，因應氣候需求，是君王慷慨之舉中最受歡迎的工程之一。經文強調它們不僅為了美觀，也為了灌溉廣闊的公園而服務。那生長樹木的樹林] 更好的翻譯是「一個使樹木發芽的樹林」，即以現代園藝的語言來說，一個「苗圃」。

傳道書 2:7 7. 我買了僕婢] 更好的翻譯是「我買了」。東方國家的景象若沒有這個元素就不完整，而奴隸貿易，在族長歷史中米甸人是主要代表（創 37:28），可能一直持續不斷，為所羅門的家庭和後宮提供奴隸。在撒母耳記下 18:21 的古實人，耶利米書 36:14 中同名的古實人，以及耶利米書 38:7 中古實人或衣索比亞人以伯米勒，我們都有這些奴隸存在於王室家庭的例子。每個古代民族的歷史都顯示了這種貿易的普遍性。這些奴隸中，每個大家庭都有兩類：（1）「用錢買來的」，來自其他種族的人，戰俘，通常可能是黑人（耶 38:7），他們從事較低賤的工作（創 11:11-12；創 11:23），以及（2）在家中出生的（創 14:14；創 15:3；耶 2:14），即「婢女的兒子」（出 23:12），他們晉升為更受信任的僕役，希臘人稱之為 **οἰκογενεῖς**，拉丁人稱之為 *vernae*。假設本書是在托勒密王朝時期寫成，他們的宮廷將以更顯著的方式呈現相同的特徵。大牲畜和小牲畜] 更好的翻譯是「牛羊」。所羅門家每日的供應（列王紀上 4:22）給了我們一些關於他牲畜規模的概念。另參歷代志上 27:29；列王紀上 5:3。

傳道書 2:8 8. 我又為自己積蓄金銀] 在此，我們也發現與所羅門財富記載的對應之處：希蘭的船隻從俄斐運來金子，共計四百二十他連得（列王紀上 9:28）；示巴女王的禮物（列王紀上 10:1）；總收入六百六十六他連得（列王紀上 10:15）；二百面金盾牌和三百面金牌，以及金象牙寶座，黎巴嫩林宮的飲器，以及耶路撒冷多如石頭的銀子（列王紀上 10:16-27）。君王和各省的珍寶] 這些話可能指向所羅門從其他國家，從示巴和西巴（詩 72:10），從「亞拉伯諸王和各地總督」（列王紀上 9:15；10:27）以貢品形式獲得的特殊禮物。然而，許多注釋家認為，這句話描述了所羅門的財寶，是君王和主權國家特有的財產，與私人公民的財富不同。「省」這個詞值得注意，它是一個相對較晚的詞，直到被擄時期才開始使用（哀 1:1；結 19:8），並主要在波斯時期的以斯拉記、尼希米記、以斯帖記和但以理書中突出。在此它可能指所羅門將其帝國劃分的十二個地區（列王紀上 4:7-19）。歌唱的男女] 提及女性表明所指的歌手並非與聖殿詩班相關者，而是如巴西萊所言（撒下 19:35），在國宴上表演者。這些女性，如以賽亞書 23:6 所述，通常來自妓女階層的外邦人，因此被心中有智慧者的勸告所譴責（次經《便西拉智訓》9:4）。關於宴會上音樂的普遍使用，可比較以賽亞書 5:11-12；阿摩司書 6:5；次經《便西拉智訓》32:5-6；49:1。世人所喜愛的] 雅歌 7:6 中這個詞的使用，幾乎可以肯定這句話是感官享樂的委婉語，因此它有助於確定接下來詞語的意義。樂器，以及各樣的] 這個希伯來名詞，在其他地方沒有出現，首先以單數形式給出，然後以複數形式給出，作為表達眾多的強調方式，並且有非常多樣的解釋，例如，按照欽定本（A.V.）和路德（Luther）的說法，是「樂器」，或者按照拉丁通行本（Vulgate）是「杯子」，或者按照七十士譯本（LXX.）是「斟酒者」，或者「浴池」，或者「成堆」的財寶，或者「戰車」，或者「轎子」，甚至「男女性惡魔」。然而，大多數現代學者都同意，儘管其詞源不同，有些人認為其詞根意義是「臥榻」，有些人認為是「女性乳房」，還有一些人認為是「戰俘」，但都將其翻譯為「妾」。這顯然與上下文以及所羅門後宮千名嬪妃的記載相符（雅 6:8；列王紀上 11:3）。我們不妨補充說，在如此精心的描繪中，這位君王揮霍無度的特徵不太可能被完全忽略。「樂器」作為一系列君王奢華品的最高潮，可能顯得有些貧乏。插入的「as」應省略。

傳道書 2:9 9. 我就昌大，勝過] 傳道書 1:16 句式的重複具有某種意義。這位君王在智慧上超越了所有人，現在他在宏偉上也超越了所有人。我的智慧仍然存留] 所表達的思想似乎是，如同傳道書 2:3 所述，尋求者雖然沉溺於感官生活的享樂，卻從未完全成為它們的奴隸。對他而言，它們是實驗，他以一種知識上的公正態度觀察著。如同歌德（Goethe），他分析自己的縱慾，並研究自己享受的能力。

傳道書 2:10 10. 凡我眼所求的] 從這樣的生活中，自我否定，甚至自我控制的觀念，是絕對被排除的。金錢和權力不過是達到目的的手段，而所提出的目的，是滿足「眼目的情慾」，這與「肉體的情慾」並非同一，但卻密切相關（約壹 2:16），滿足其所有不安的渴望。這並非完全徒勞的努力。這些事物所能帶來的喜樂，他都豐豐富富地擁有。這在一段時間內是他的「份」。如同路加福音 16:25 寓言中的財主，他擁有他的「好東西」，不能抱怨實驗因設備不完善而失敗。他也嘗到了「善惡知識樹」的果子，發現它「好作食物，悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧」（創 3:6）。

傳道書 2:11 11. 後來我察看] 然而，在此，結果也一如既往。隨之而來的是事後的反思，審視這些享樂，卻發現它們不足。追求享樂如同追求知識一樣令人不滿。如同其他走過同樣道路的人，他不得不承認：「Medio de fonte leporum Surgit amari aliquid。」（「即使在歡樂之泉的中心，也湧現出一些苦澀。」）盧克萊修（Lucretius），《物性論》（De Rer. Nat.）四章 1127 節。一切都是虛空，都是捕風。沒有真正的「益處」（參傳 1:3 注釋），可以成為他永久的財產，在人生的資產負債表上沒有任何盈餘。用馬太福音 16:26 更莊嚴的話來說：「人若賺得全世界，卻喪失自己的靈魂，有什麼益處呢？」我們基本上得到的是相同的教導。

傳道書 2:12 12. 我轉身觀看智慧、狂妄和愚昧] 我們進入尋求幸福者人生的另一個階段。當純粹的享樂讓他飽受飽足和厭倦之苦時，他帶著玩世不恭的絕望，回歸到他先前對人性在智慧、狂妄和愚昧等對比發展中的研究（參傳 1:17 注釋）。在王以後來的人還能做什麼呢？] 字面意義是：「那人是什麼……」這些話顯然是一種諺語。沒有其他世人能在比歷史上的所羅門王更有利的條件下進行實驗，因此，對於「這樣的人能是什麼或做什麼？」這個問題的答案，簡單來說（如果我們遵循欽定本的結構）就是「甚至就是人以前所做的」。他將踏上同樣疲憊的循環，得到同樣令人不滿的結果。然而，這節經文含糊不清，有許多不同的翻譯。因此，(1) 七十士譯本（LXX.）遵循另一個文本，譯為「人將如何追隨他們所行的任何事上的勸告呢？」；(2) 拉丁通行本（Vulgate）譯為「我說，人是什麼，他能追隨他的創造者君王嗎？」；以及 (3) 許多現代譯者譯為「在王之後來的人能做什麼呢？他們很久以前就造了王。」即誰能與所羅門久負盛名的榮耀匹敵？

傳道書 2:13 13. 我看見智慧勝過愚昧] 更好的翻譯是，為了在英文和希伯來文中保持本書的特色詞，智慧比愚昧更有益處，第二句也是如此。那麼，從這經驗中確實有所收穫。他以類似斯多葛學派的語言歌頌智慧。即使帶來憂愁的智慧（傳 1:13），也比愚昧人的歡樂更好。當一個人能瞻前顧後，懂得觀察時，他會意識到自己更真實地活著。光畢竟比黑暗好，即使它只向我們顯示我們正走在一條通往虛無的道路上。人心順從其本能，如同埃阿斯（Aias）呼喊：「**ἐν δὲ φάει καὶ ὄλεθρον**。」（「即使我們的命運是死亡，也要給予光明，讓我們死去。」）荷馬（Hom.）《伊利亞特》（Il.）十七章 647 節。

傳道書 2:14 14. 智慧人的眼在他頭上] 這種比喻性的語言具有普遍寓言的性質，我們幾乎不需要尋找任何特殊的來源，但它至少提醒我們那些「仍在黑暗中行走」的人，他們有眼睛卻在任何真實的意義上「看不見」（賽 6:10）。在箴言 17:24 中，我們有相同思想的相反形式：「愚昧人的眼在地的盡頭。」另參約翰福音 11:10；12:33。我自己也察覺到] 更好的翻譯是「然而我自己也察覺到」。傳道書 2:13 的思想曾給尋求者一個看似安歇之處，卻被另一個思想所推翻，使他再次漂泊。智慧勝過愚昧。的確如此，但能持續多久呢？他強調自己的個人反思，繼續說：「是的，我自己，為自己學習，而不是作為學術話題，看到智慧人和愚昧人都有同樣的結局。」在短短幾年內，前者所誇耀的差異將消失，兩者都將處於同一水平。正如伊壁鳩魯派詩人所唱：「Omnes una manet nox, Et calcanda semel via lethi。」（「一個漆黑的夜晚等待著我們所有人；一條死亡之路我們都必須踏上。」）賀拉斯（Hor.）《頌歌》（Od.）一章 28 節 15 段。

傳道書 2:15 15. 我為何那時更有智慧呢？] 更好的翻譯是「我為何現在過於智慧呢？」尋求者的智慧本身可能導致他看到，他不僅比別人更有智慧，而且比應有的智慧還要多。最後一個詞幾乎與頻繁出現的「益處」相同。他發現自己擁有過多的智慧，而這不過是多餘的。我們似乎聽到希臘和羅馬聖賢「**Μηδὲν ἄγαν**」（Ne quid nimis，凡事勿過度）的回聲。同樣，用相同的希伯來詞，我們在傳道書 7:16 中讀到：「不要過於公義。」因此，「虛空」的判決再次寫在智慧和愚昧之上。這人感到判決的苦澀，並非沒有意義，因為即使在他的智慧中，他，像斯多葛學派一樣，也是自私的。他與愚昧人，這位博學多聞者，以及那位對文化一無所知者，將以同樣的方式死去，這使他詛咒自己的命運。

傳道書 2:16 16. 智慧人與愚昧人一樣，都無人記念] 更準確地說，因為智慧人與愚昧人一樣，都永遠無人記念，最後兩個詞是強調的，幾乎像是故意質疑詩篇 112:6 的教導：「義人必被永遠記念。」這斷言乍看之下似乎過於籠統。我們說，有些聖賢至今仍活在人們的記憶中，他們的名字世人不會輕易讓其消逝。然而，實際上，就對死後名聲的渴望作為動機的影響而言，即使有紀念碑和書面記錄的諸多資源，這樣的人數也微乎其微。一個時代的文士和學者、藝術家和詩人，在下一個時代就被遺忘了，只有極少數人能像培根（Bacon）那樣大膽地說，他將自己的記憶「託付給後世的關照」（參傳 1:11 注釋）。即使是傳記詞典，也常常不過是早已逝去聲譽的腐朽遺骸的墳墓，它們的地方不再認識它們。那時，如同後世，有些人用名聲的永恆取代個人存在的永恆，而這位辯論者，以其尖銳的問題，粉碎了這虛無的結構。智慧人如何死亡？如同愚昧人] 字面意義是「與愚昧人一起」，彷彿與他合夥，分享相同的命運。或許，作為感嘆詞而非疑問句，更好的翻譯是「智慧人如何與（=如同）愚昧人一起死亡！」對超越名聲的不朽之希望的缺乏，已然暗示。本句將死亡的方式和情況呈現在我們面前。我們彷彿站在智慧人和愚昧人的兩個病榻旁，注意到相同的終結跡象，相同的呆滯眼神，額頭上相同的死亡汗珠，相同的思想能力衰退。傳道書 12:1-6 的描繪對兩者都適用。尋求者顯然從未站在一個臉上充滿「不朽的希望」而容光煥發、彷彿被改變的人的病榻旁。在此，我們也可以在後來扮演所羅門的人身上，追溯到對他認為是傳道書教導（次經《智慧書》2:1-9）的刻意抗議。

傳道書 2:17 17. 所以我恨惡生命] 更好的翻譯是「於是我恨惡」。對於這種極端悲觀主義的性情，自殺似乎是自然而合乎邏輯的結果。然而，實際上，從傳道者到叔本華（Schopenhauer），那些如此道德化的聖賢，即使在證明生命可恨時，也發現生命值得活下去。甚至思想的表達本身就是一種解脫，或者，像哈姆雷特（Hamlet）一樣，他們被「死後之事」的模糊恐懼所嚇阻，這種恐懼是他們的懷疑論無法完全擺脫的。真正的自殺者是那些無法將自己的經歷編織成詩歌和告白的人，他們發現生命的重擔，包括其罪惡和羞恥，超出了他們所能承受的範圍。人們可能會質疑，僅僅是厭倦生命，能夠以詩歌或散文形式宣洩出來，是否曾導致自殺。這人，如同此處，似乎來到邊緣，然後又退縮了。值得注意的是，在希臘和羅馬哲學史上，自殺在斯多葛學派中比伊壁鳩魯學派更為頻繁和受人尊敬（策勒爾（Zeller），《斯多葛學派與伊壁鳩魯學派》十二章）。「虛空和捕風」的重擔再次響起，彷彿是生命和希望的喪鐘。

傳道書 2:18 18. 因為我必將我所勞碌得來的留給在我以後的人] 世上偉人的歷史中不乏類似的言論。馬薩林（Mazarin）走過他宮殿的畫廊，自言自語道：「Il faut quitter tout cela。」（「我必須放棄這一切。」）普魯士的腓特烈·威廉四世（Frederick William IV.）在波茨坦的露台上轉向他的朋友本生（Bunsen），當他們望向花園時說：「Das auch, das soll ich lassen。」（「這一切，我也必須留下。」）這個思想一再出現（傳 4:8，5:14，6:2）。

傳道書 2:19 19. 誰知道他將是智慧人] 我們在此看到的，更多的是一種普遍經驗的表達，而非某些人所認為的，歷史上的所羅門王觀察羅波安（Rehoboam）等性格成長的特殊思想。無論一個人如何小心地傳承其財產，都無法確保性格的傳承。有時，想到無論繼承人的性格如何，他都有能力隨意揮霍那些有目的、有策略地積累起來的東西，這會令人惱火，作者似乎暗示，甚至令人發狂。土地、圖書館、畫廊都可能被分散和破壞。因此，在詩篇 39:6 中，我們看到拜金者的命運是：「他積蓄財富，卻不知道誰將收取。」因此，寓言中那個無知的財主所收到的信息，其刺痛之處在於：「那麼，你所預備的，將歸誰呢？」（路 12:20）。

傳道書 2:20 20. 我轉而使我的心絕望] 「絕望」這個動詞並不常見。它的另一種形式出現在耶利米書 2:25；18:12 中強調的呼喊：「沒有希望了。」他所感受到的，使尋求者放棄了導致勞動的衝動。在「我轉而」這個短語中，字面意義是「我轉身」，我們彷彿看到一個人回顧他迄今所走過的道路的姿態。回顧如此淒涼，使得前景更加淒涼。

傳道書 2:21 21. 因為有人] 辯論者的特點是，他反覆思考同一個思想，並從多個角度審視它。這不僅僅是像傳道書 2:19 所說的，另一個人擁有他積累的財富，可能會以他所不希望的方式使用它們，而是指那憑藉智慧獲得財富的人（對於「公平」，我們在此處和傳道書 4:4，5:11 應讀作「技巧」或「成功」，成功的道德性質在此不予討論），必須將其留給一個完全沒有勞動的人，甚至可能是一個血緣上的外人。

傳道書 2:22 22. 他心裡的愁煩] 這個詞與「捕風」所建議的詞不同，但與之相關，並且像傳道書 1:17 一樣，被翻譯為「默想」。在此，或許「腐蝕性的憂慮」最能表達其含義。

傳道書 2:23 23. 連夜間心也不得安寧] 這節經文道出了那些為無益之事勞碌之人的經歷。即使在當時，也沒有真正的快樂。「今世的思慮」與「今生的享樂」一同而來（路 8:14）。我們追溯到對遙遠過去「甜美睡眠」的同樣渴望，如同傳道書 5:12，或許也如同傳道書 12:5 的「杏樹」。偉大的詩人巨匠也曾如此描繪成功野心家的失眠，對「煙熏小屋」甚至桅杆上船童睡眠的渴望，以及那可怕的結論：「戴王冠者，頭不安穩。」莎士比亞（Shakespeare），《亨利四世》下篇，第三幕第一場。任何「罌粟」或「曼德拉草」都無法將那種睡眠還給財富的奴隸或疲憊的縱慾者。

《傳道書》2:24

24. **人莫強如**（There is nothing better for a man）] 希伯來原文按其字面意義，部分由七十士譯本（LXX）所呈現：「人沒有什麼好處，是他可以吃喝的」，彷彿最簡單的身體享樂也受到譴責。然而，幾乎所有釋經家都同意採用一個推測性的修訂，而這個修訂又產生了兩種不同的譯法：（1）「人吃喝豈不更好（或『豈不為善』）嗎？」；或（2）「人除了吃喝之外，沒有什麼好處。」後兩種譯法在教導上實質相同，都表達了我們可以稱之為「更高層次的伊壁鳩魯主義」（higher type of Epicureanism），這是本書的一個要素。追求財富、地位、奢華被放棄，轉而追求人人可及的簡單快樂，即那些學會節制慾望之人所走的「隱匿人生之路」（fallentis semita vitae）。「吃喝」與「在他的勞碌中享福」緊密相連。這裡所稱讚的不是懶惰放縱或美學精緻的生活，而是一個有較高文化修養的人，卻滿足於像農夫、葡萄園工人或工匠一樣過著簡單的生活。**ËÜèå âéþóáò**（lathe biōsas），「隱居生活」，是伊壁鳩魯學派的智慧法則。快樂並非來自宴席和感官過度，而是來自心靈的清醒，以及戰勝偏見和迷信（Diog. Laert. x. 1. 132）。這種生活的真正需求很少，為此工作本身就帶來喜樂。在這裡，這種思想再次在許多人的言論中找到多重迴響，他們發現更具野心的生活的憂慮、快樂和追求都無法令人滿足。值得注意的是，「吃喝」這兩個詞曾被耶利米用來描述一位義君的典範生活（Jer. 22:15）。這裡所描述的生活類型，與那些說「我們吃喝吧！因為明天要死了」（1 Cor. 15:32）的低層次伊壁鳩魯主義者完全不同。因此，我們有一位伊壁鳩魯派詩人歌唱道：

「縱使殿堂中無金像少年，
手持火炬燈盞，
為夜宴提供光明；
家宅亦無金銀閃耀，
無豎琴在雕金天花板下迴響。
然而，他們卻在柔軟草地上，
沿著溪流，高樹蔭下，
以微薄之資，愉快地保養身體，
尤其當天氣宜人，歲月灑下
綠草如茵的鮮花時。」
（Lucret. De Rer. Nat. ii. 24–33）

維吉爾（Virgil）也歌唱道：

「啊！農夫們，若他們知曉自己的福分，
該是何等幸福！……
他們擁有寧靜的平安，和不欺詐的生活，
富饒多樣的財富；
在廣闊的田野中享有閒暇；
洞穴、活水湖、涼爽的坦佩谷，
牛群的哞叫，樹下甜美的睡眠，
這些都不缺乏；那裡有叢林和野獸的棲息地，
有能忍受勞苦、習慣節儉的青年，
有諸神的聖禮，和受敬畏的聖父；
公義離開大地時，在那裡留下了最後的足跡。」
（Georg. ii. 467–474）

賀拉斯（Horace）也以同樣的語氣寫道：

「遠離塵囂，何等有福之人，
如古時人類一般，
以自己的牛耕耘祖傳田地，
擺脫一切債務。」
（Horace, Epod. ii. 1）

莎士比亞（Shakespeare）再次讓一位國王呼應《傳道書》的教導：

「總而言之：牧羊人樸實的凝乳，
他皮水壺中冰涼稀薄的飲品，
他在新鮮樹蔭下慣常的睡眠，
所有這些他都安穩甜美地享受著，
遠勝過王子的珍饈，
他金杯中閃爍的佳餚，
他臥於精緻床榻之上，
當憂慮、猜疑和背叛環伺左右時。」
（Henry VI., Part III. Act ii. 5）

**這也是我所看見的，乃是出於神的手**（This also I saw, that it was from the hand of God）] 然而，在這句話所表達的思想中，我們發現的不僅僅是希臘伊壁鳩魯主義的迴響。這位辯論者（Debater）在這份幸福的分配中，認識到一個神聖的旨意，正如他之前在世人所經歷的勞苦和勞碌中（傳1:13）也認識到這個旨意一樣。因此，表面上的不平等至少部分得到了糾正，並且經驗和神聖導師的教導都表明：「人的生命不在乎家道豐富」（路12:15）。

《傳道書》2:25

25. **誰能吃**（For who can eat）] 思路連貫性不明確，許多注釋家遵循七十士譯本（LXX）和西利亞文本（Syriac version），認為其原始文本提供了更好的意義：「誰能吃，誰能急切（即熱衷於追求享樂），或者，如有些人所理解的，沒有祂（即沒有神）而享樂？」顯然，這與前一節的思想相承接，即它所說的「好」的平靜享樂是「出於神的手」。那些堅持現有文本的人給出了非常不同的解釋，其中最突出的兩種是：（1）我們彷彿聽到了辯論者所讚賞的勞動者的話：「如果不是我，誰有權利吃喝享樂呢？」這個思想與提摩太後書2:6（「勞力的農夫理當先得糧食」）的思想平行；（2）辯論者以自己的身份說話：「誰能比我吃喝或享樂更多呢？因此，誰能更好地證明，若沒有神的恩賜，這一切都是徒然的？」假設作者曾接觸過希臘思想，我們可以在這句話中追溯到部分以色列古老信仰的重新肯定，它為希臘教師所建議的受節制享樂生活賦予了更高的權威；或許也部分融合了斯多葛學派（Stoic）和伊壁鳩魯學派（Epicurean）的建議，這對於一個同時聽取了兩者卻未明確歸屬於任何一方的心靈來說是自然的。因此，在奧理略（Aurelius）的《沉思錄》（Meditations）中，我們也有類似的思想：**ðÜíôá ãὰ ?ñ ôáῦ ?ôá èåῶ ?í âïçèῶ ?í êáὶ ? ôý÷çò äåéôáé**（panta gar tauta theōn boētheian kai tychēs deitai，所有這些事都需要諸神和命運的幫助）；又說：**ôὰ ? ôῶ ?í Èåῶ ?í ðñïíßáò ìåóôὰ ?**（ta tōn theōn pronoias mesta，諸神的工作充滿了護理）（Meditt. ii. 3）。當然，傳道者（Koheleth）作為一個以色列人，使用了像克萊安特斯（Cleanthes）這樣更明智的斯多葛學派的語言，並且只談論一位神。

《傳道書》2:26

26. **因為神賜給**（For God giveth）] 「神」這個詞，如斜體所示，並非希伯來原文所有，但其含義顯然被暗示，而它的缺席證明了前一節經文文本變更的合理性，這使得思想的連貫性得以保持。我們在這裡看到的是對我們所稱之為「神的道德治理」（moral government of God）在幸福分配中的認可。幸福被發現不取決於外在條件，而是內在條件，而主要的內在條件是神所認可的品格。辯論者實際上承認，尋求享樂者、野心勃勃者，或將智慧視為終極目標的哲學家的生活，在神面前並非為善，因此未能帶來滿足。**智慧、知識和喜樂**（wisdom, and knowledge, and joy）] 這種組合與傳道書1:18形成鮮明對比，標誌著尋求者進程中的一個進步。有一種智慧不是憂傷，知識的增長也不是憂愁的增長。這讓我們想起屬於更高層次屬靈生命的平行思想：「神的國……在乎公義、和平並聖靈中的喜樂」（羅14:17）。這裡的教訓是，尋求大事的人未能找到它們，而滿足於一點點並蒙神賜福的人，卻在那一點點中找到了許多。他變得**áὐ ?ôÜñêçò**（autarkēs，自足的）——並且擁有足夠。**惟有罪人，神使他勞碌**（but to the sinner he giveth travail）] 這些話指向在世界看似混亂中對道德秩序的進一步認識。罪人積聚其常為不義之財的徒勞勞動並非完全白費。他的財寶會轉移到那些比他更能善用它的人手中。因此，我們在箴言28:8中發現類似的思想：「人藉著高利和不義之財增加財富，乃是為那憐憫窮人的人積蓄。」在約伯記27:16-17中也說：「他雖堆積銀子如塵土，預備衣服如泥土；他可以預備，但義人必穿上，無辜的人必分得銀子」（比較箴13:22）。**這也是虛空**（This also is vanity）] 我們必須回答的問題是，這句話是僅僅針對罪人的勞碌（如傳2:11），還是也包括在神眼中「為善」之人所能獲得的喜樂程度。從一個角度看，前一種解釋提供了更佳的意義，因為它與緊接其前的內容更為和諧。另一方面，傳道者（Preacher）自己承認陷入的犬儒式悲觀主義（cynical pessimism）的特點是，即使在短暫瞥見可能將他從中提升的真理之後，他仍會重新陷入沮喪。正如丁尼生（Tennyson）詩歌（見附錄二）中的「兩種聲音」（Two Voices）一樣，以憂鬱的交替方式發出，總有一天，神賜予知足勞動者的簡單快樂，以及縱慾者和富人的飽足，在他看來都不過是「虛空，也是捕風」。