Cambridge Bible 注釋｜申命記 第二十四章

# 申命記 第24章

關於離婚後的再婚：若一人因某種過失而休妻，而她嫁給了另一個人，此人又休了她或死了（申24:1-3），她的前夫不可再娶她，這將是可憎的行為，等等（4）。——《英文修訂版聖經》（EVV）未譯出希伯來文的結構。這條律法是一個條件句，其主句始於申24:4。它並非一條設立離婚或規定離婚程序的律法，儘管它將此作為其所提出的特殊情況的一部分（此處可能引用了較早的法典）。這是一條針對特定目的的律法，即禁止一個男人再娶他曾休掉、且在此期間曾與他人結婚的妻子。它並非直接以第二人稱單數形式發言，直到結尾才出現申命記的慣用語；因此，像其他結構相似的律法（例如申22:13-21），它在開頭、以及「恨她」、「他不可」、「休她」等短語上與之相似，除了申命記的結尾公式外，它可能都是一條較古老的律法。耶3:1中對這條律法的引用並不能證明先知也看到了結尾公式，因為希伯來文文本中「地」這個詞，而非「妻子」，可能如七十士譯本（LXX）所示，是抄寫員的錯誤。在閃族人中，男人為新娘支付聘金（希伯來文 **môhar**），新娘因此成為他的財產，他獨自擁有離婚的權利。但也有例外。在巴比倫人中，有時不支付聘金，妻子因特殊原因可以與丈夫離婚（Johns, op. cit. 142 f.）；在後來的猶太人中，如果丈夫是麻瘋病人，或基於類似理由，妻子可以離婚（《密示拿》（Mishna），《婚約》（Kethuboth），申7:10）；阿拉伯丈夫也常因妻子不斷懇求（參見Ar. Des. i. 232中引用的案例）或在妻子親屬的壓力下離婚，此時親屬會歸還聘金。但支付聘金和丈夫獨自擁有離婚權是普遍規則。閃族立法者接受後者作為現有制度並加以規範，通常是為了妻子的利益。根據漢謨拉比法典（Ḫammurabi），被休的妾可以取回她的嫁妝並獲得子女的贍養費（§ 137）。妻子可能因不育而被休，但可取回聘金和她的嫁妝，如果沒有聘金，則根據丈夫的社會地位獲得一筆款項（138-140）。惡劣的妻子可以被休而無需賠償，或者留在丈夫家中為奴，而丈夫另娶（141）。疾病不足以構成離婚理由；丈夫可以娶第二任妻子，但必須在自己家中贍養第一任妻子，或者如果她願意，將她連同嫁妝送回她父親家（148 f.）。我們已經看到（關於申22:22），在男人遺棄妻子的情況下，再婚也受到規範。在古代阿拉伯人中，離婚是允許的，被休的夫婦可以再婚，但《古蘭經》（Ḳoran）對此加以規範，禁止再婚，直到妻子先嫁給另一個人並被他休掉——這與申命記的律法相反，但顯然有著相同的意圖，即讓離婚比人們普遍認為的更為嚴肅和困難。在今天的阿拉伯人中，婦女輕易地轉嫁給另一個丈夫，Doughty, Ar. Des. i. 237, 465, 等等；Jennings-Bramley, PEFQ, 1905, 137, 213 ff.：「我不記得遇到過沒有休過幾任妻子的男人。」他指出這種離婚的便利性是他們之間沒有陰謀的原因之一，參見218。如果妻子因正當理由逃回親屬家，她的父親會歸還聘金，1907, 25。死海以東的阿拉伯人允許被休的夫婦再婚，而無需妻子在此期間嫁給另一個人並被他休掉，前提是先獻祭（Janssen, Rev. Bib. 1906, January）。以色列的情況也類似。舊約中沒有任何神諭或律法設立離婚。但丈夫的離婚權被接受或允許——參見我們主耶穌的教導，太19:8——並受到規範，其中申命記的規定是為了妻子的利益，要麼通過剝奪離婚權來懲罰丈夫對妻子的惡劣行為（申22:19；申22:29），要麼通過要求有正當理由和法律程序來確保丈夫在完成離婚行為前深思熟慮，同時不減輕他的責任（申24:1 ff.）。其他法典中沒有類似這種精神的規定。祭司法（H）禁止祭司娶被休的婦女，並允許祭司被休的女兒回到她父親的家（利21:7；利21:14；利22:13）；祭司法（P）規定被休婦女的誓言應當有效（民30:9 (10)）。被休婦女的第二次婚姻在任何地方都沒有被認可，甚至在申24:2中也沒有，那裡（正如希伯來文語法所明確指出的）它僅僅是所立法案例中的一個事實。但這表明這種做法是常見的，就像在阿拉伯人中一樣，在早期歷史中，也有被休夫婦再婚的例子——大衛和米甲——在她嫁給另一個男人之後（撒上18:27；撒上25:44，撒下3:14 ff.）[147]。Steuernagel認為，就像《古蘭經》下的阿拉伯人一樣，在以色列，被休的妻子嫁給另一個男人並被他休掉，曾被視為她與前夫再婚的必要條件，而申命記的律法意味著即使她在此期間曾與他人結婚，前夫也不可再娶她。但以色列實踐中存在這種條件的證據並不存在。我們必須滿足於此——申命記的律法傾向於使離婚成為比以色列通常認為的更為嚴肅的事情，從而通過減少再婚的可能性來遏制過於頻繁的離婚行為，因為這些可能性誘使男人輕率地休妻。申命記會禁止婦女在男人之間輕易轉嫁，這在以色列似乎經常發生，並意味著婦女本身的墮落或玷污。如果這就是律法的動機，那麼它與申命記其他提升婦女地位的措施是一致的（申5:21等）。[147] 在此案例中未提及合法離婚。何西阿的案例（1-3）也沒有，該案例因其他原因過於特殊，與此處無關。

申命記 24:1 當人娶妻] 申22:13。那麼就必……他就要寫給她，等等] 更確切地說，並且事情發生……他寫給她，等等。主句並非始於此，而是始於申24:4。有些不合宜的事] 如申23:14 (15)所言，指事物的赤裸，即不雅或令人厭惡之事，七十士譯本（LXX）作 **ἄσχημον πρᾶγμα**。這個表達如此不確定，以至於在拉比學派中引起了爭議；沙邁學派（Shammai）將其理解為不貞，希列學派（Hillel）則理解為任何身體上的缺陷或其他，甚至是微不足道的厭惡原因。它不可能是通姦，因為通姦會被判處死刑。這些詞暗示了某種不雅的暴露或未能保持適當的女性矜持。休書] 字面意思是「分離書」。書（希伯來文 **sepher**），用於任何信件（例如撒下11:14 f.）或法律文書（耶32:11），以及書籍，七十士譯本（LXX）作 **βιβλίον**。某種具有法律形式的文件，可能只能從某些公共機構獲得。然而，請注意，此處並未像申22:13-21的程序中那樣提及長老。後來的猶太人稱此類文件為 **geṭ**，其相關程序在《密示拿》（Mishna）的《離婚書》（Giṭṭin）中有所規定。並給她……她……並送她……] 另外兩個正式步驟，即親自送達文書，以及丈夫親自莊嚴地遣散。因此，他在這件事上的責任並未減輕。

申命記 24:2 2. 她就離開……他的家，去嫁給另一個人] 仍是句子的條件句部分，陳述事實。

申命記 24:3 3. 仍是條件句；刪除「如果」和「如果」。

申命記 24:4 4. 在她被玷污之後] 確實模棱兩可，正如某些律法中最精心選擇的詞語常常如此。但其自然含義是，她因與後者的結合而對前夫來說是不潔的。她曾是別人的妻子，這對他來說不可能是無關緊要的事，正如（大概）當時的普遍觀念所認為的。婦女如此輕易地從一個男人轉嫁給另一個男人，確實玷污了她：這在耶和華面前是可憎的（注意「在……面前」的特殊結構，以及神名之後沒有「你的神」）。因此，她對她的第一任丈夫來說是禁忌或不合法的。Marti（馬爾蒂）認為這種不潔可能源於魔鬼崇拜（參見申22:9-11）。當然，這可能是原始律法的動機，但如果是這樣，它已從其現有形式中消失。你不可使這地犯罪] 撒馬利亞抄本（Sam.）、七十士譯本（LXX）作「你們不可，等等」。參見申22:9。耶和華你的神要賜給你的，等等] 見申4:21的注釋。

申命記 24:5 5. 新婚者的豁免。他不可隨軍出征，也不可承擔其他（公共）義務一年，為了他的家和妻子。——見申20:1-9的導論，以及申20:7的注釋，後者僅指軍事服務。此處的補充讓人想起撒上8:16、王上5:13 ff；王上15:22等王室徵召。參見巴比倫的徵召，既用於軍隊服務，也用於公共工程（Johns, op. cit. ch. 19）。這條律法恰好位於此處，可能是因為它與前一條律法有相同的開頭。任何事務] 字面意思是「任何事情都不可加在他身上[義務]」，七十士譯本（LXX）（省略「任何事情」前的介詞）作「任何事務都不可加在他身上」。為自己的家] 自由，希伯來文 **naḳî**（王上15:22），七十士譯本（LXX）作 **ἀθῷος**。一年，直到孩子出生。對於「使他的妻子快樂」，拉丁通行本（Vulg.）（希伯來文發音不同）讀作「與他的妻子快樂」。

申命記 24:5-25:4 申24:5 至 申25:4。十三條公平與人道律法。除了它們大多具有的人道精神和一些關鍵詞外，沒有明顯的理由將它們歸類或按此順序排列。它們有不同的開頭，大多是條件句，否則就是否定句。其中三條不是直接以第二人稱單數形式發言，只有兩條以此結尾；其餘的都是單數形式，除了一條單數和複數混合的。有些是申命記獨有的，有些在出埃及記（E）和利未記（H）中有平行經文。特別要注意關於抵押品的三條律法是分開的，並且它們使用了兩個不同的詞來表示「抵押品」。所有這些都表明是從不同來源彙編而成的。

申命記 24:6 6. 不可拿磨或上磨石作抵押。這將是抵押生命本身。磨麵（在巴勒斯坦大部分地區至今仍是如此）主要是家庭事務，是每天不可或缺的第一項任務；磨石的聲音就像燭光一樣，是家庭生活的確切標誌（耶25:10，啟18:22；見Jerus. i. 375 f.）。磨，就像西方的「手磨」，由兩塊石頭組成，正如希伯來文名稱的雙數形式所示（**reḥaim**，參見阿拉伯文 **raḥâ**，Baldensperger, PEFQ, 1904, 263），其中上磨石，希伯來文 **rekeb**（騎者），七十士譯本（LXX）作 **ἐπιμύλιον**，較輕且更容易提起（士9:53）。這條律法是申命記獨有的，與接下來的第三條律法（10-13）相關，但後者是直接以第二人稱單數形式發言，而這條則不是，並且使用 **‘abat** 作為抵押品，而不是此處的 **ḥabal**（字面意思是「捆綁」）。這條律法的位置在前一條之後是自然的。在以色列，土地、房屋和兒童都被抵押（尼5:3；尼5:5），在巴比倫和亞述，奴隸、土地和房屋被抵押（Johns, op. cit. ch. 24）。申命記中沒有提及此類抵押品，但請注意下一條律法。「英格蘭的古老普通法規定，任何人不得因其行業或職業的器具或工具而被扣押……庫克（Cook），I Inst., fo. 47。」（M. Henry。）

申命記 24:7 7. 禁止拐賣人口。若發現有人（見申21:1，申22:22）拐賣以色列弟兄（見申15:2的注釋），並將其視為己有（見申21:14），他必被處死：這樣你就要將那惡從你們中間除掉，等等（申13:5 (6)）。出埃及記（E）的平行經文，出21:16，是「拐賣人」；關於申命記（D）改為「以色列人」，見申15:2，申22:1-4的注釋。漢謨拉比法典（Ḫammurabi） (§ 14) 規定綁架者處死。

申命記 24:8-9 8, 9. 麻瘋病的預防措施。以色列人應當殷勤遵守祭司在神命令下所教導的這些事，並記住神在他們出埃及的路上如何對待患麻瘋病的米利暗。——充滿了申命記的短語；關於「謹慎」，見申4:9；「遵守遵行」，申4:6；「謹守遵行」，申5:1；「祭司」=「利未人」，申18:1；「照我所吩咐的」，申8:1；「記念」，申7:18，申25:17；「在你們來的路上」，申23:4 (5)，申25:17，等等。這些公式的累積，如同在幾個次要段落中一樣，以及單數和複數稱謂形式的變化（由撒馬利亞抄本（Sam.）、七十士譯本（LXX）證實），表明該段落已被編輯者擴充。在8b中，應讀作「利未祭司所教導你們的一切律法」（撒馬利亞抄本（Sam.）、七十士譯本（LXX））。如果8b是申命記（D）原有的，那麼這條律法不一定是現在利未記13章及以後所載關於麻瘋病的詳細指示，而是某些較早的祭司律法（Torah），那些指示是從中發展而來的；但如果8b是次要的，那麼它將指利未記13章及以後的內容。申24:9 指米利暗被隔離在營外（民12:14 f.）。（甚至加爾文（Calvin）也如此認為。）Steuernagel（施特爾納格爾）認為只有8節的第一句和9a是原有的，並重提了（與拉丁通行本（Vulgate）一樣古老，並受Michaelis（米夏埃利斯）、Knobel（克諾貝爾）等人青睞的）觀點，即這條律法並非呼籲在麻瘋病流行時採取像米利暗被隔離那樣的預防措施，而是（通過普遍的順服）防範因不順服而降在米利暗身上的麻瘋病。反對這一觀點的是希伯來文的結構，「在麻瘋病災中」；因此Steuernagel（施特爾納格爾）建議原始讀法是「從麻瘋病中」，等等。但所有這些解釋都使得援引米利暗的案例變得不那麼自然。

申命記 24:10 10. 當你借貸時] 見申15:1 ff.的注釋。任何形式的貸款] 字面意思是「任何東西的貸款」，參見申23:19。除了金錢或食物，它也可能是奴隸、役畜、犁或其他工具。取他的抵押品] 字面意思是「拿走他的抵押品」（申15:8，給予抵押品）。在這種情況下，借款人會選擇他的抵押品是什麼。

申命記 24:10-13 10-13. 關於收取和歸還抵押品。貸方不可侵入借方的房屋選擇貸款的抵押品，借方應將其拿出（申24:10 f.）；如果借方貧窮，抵押品（通常是他睡覺時穿的外袍）應在日落前歸還（申24:12 f.）。——全程以單數稱謂，且在語氣和措辭上具有申命記的特徵；但這兩部分可能借鑒自早期來源：申24:10 f. 因為是「鄰舍」，而非申命記單數形式通常使用的「弟兄」（見申15:2的注釋）；申24:12 f. 則改編自出埃及記（E），出22:26 f. (25 f.；出埃及記（E）的 **ḥabal**，抵押品，變為 **‘abat**，以適應申24:10 f.)，其宗教動機表達方式不同。詳見申24:6的注釋。參見結18:7；結18:12；結33:15；漢謨拉比法典（Code of Ḫammurabi），§ 241。

申命記 24:13 13. 穿著他的衣服睡覺] 希伯來文 **salmah**（申29:4 和出埃及記（E），出22），是從更常見的 **simlah**（申8:4，申10:18，申21:13，申22:3；申22:17）轉變而來，指農民白天工作時可以脫下，但幾乎總是穿著睡覺的大外袍；參見摩2:8，伯22:6，箴20:16。這就為你算為義] 申命記的特徵（參見申6:25）。出埃及記（E），出22:27 (26)：當他向我哀求時，我必聽見；因為我是有恩典的。

申命記 24:14 14. 貧窮困苦的] 見申15:11的注釋。在你城裡] 見申12:17的注釋。前一句「在你境內」，被撒馬利亞抄本（Sam.）、七十士譯本（LXX）省略，是一個旁註。

申命記 24:14-15 14, 15. 支付雇工工資。無論是以色列人還是寄居者（**gēr**），如果他貧窮，他的工資必須在他賺取的那天支付；如果他不得不向神呼求，這對你來說就是罪。——單數形式，使用「弟兄」（而非「鄰舍」）和其他申命記的短語。平行於利未記（H），利19:13：「不可欺壓你的鄰舍……雇工的工資不可在你那裡過夜，直到早晨。」參見瑪3:5，多4:14，雅5:4。漢謨拉比法典（Ḫammurabi）規定了勞工和工匠的每日貨幣工資（273 f.），在其他情況下，實物工資按年支付（257 f., 261）。

申命記 24:15 15. 他的日子] 參見伯14:6，太20:2。他的心所繫] 字面意思是「他所渴望的」（**nephesh**）。這個希伯來詞及其多重含義暗示了他的生命如何依賴於他的工資。由於貧窮，他不能對此漠不關心。向你呼求，等等] 參見申24:13，申15:9。這就為你算為罪，見申15:9的注釋。

申命記 24:16 16. 犯罪的責任是個人的。這項原則與許多古代國家（希羅多德（Herod.）iii. 119，斯9:13 f.，但6:24 (25)）以及似乎在以色列（耶和華文獻（JE），書7:24，王下9:26，參見申14:6）盛行的原則形成鮮明對比，當時家庭被視為一個道德單位，孩子們與父親一同被處死以贖其罪。這種對比非常引人注目，尤其是在申命記（D）中，民族的倫理團結被如此持續地假定。因此，有人懷疑這條律法是否最初屬於申命記（D）。有些人認為它依賴於耶31:29，或以西結書18章，理由是個人責任原則在那裡被宣稱為首次提出，以反對舊有的觀念。但王下14:6記載，亞瑪謝在處死他父親的刺客時，並未殺害他們的兒女——這顯然是對慣例的創新。列王紀的申命記編輯者引用申命記（D）的律法作為國王仁慈的依據。但普遍的律法往往源於個別案例，因此這條律法（在任何其他法典中都未發現）可能是亞瑪謝創新榜樣的結果，因此是申命記（D）從早期來源中納入的幾條律法之一。請注意，它不是直接以第二人稱單數形式發言，其措辭也非申命記的風格。詳見Jerus. ii. 113 ff.。

申命記 24:17 17. 也不可欺壓孤兒] 七十士譯本（LXX）、敘利亞文本（Syr.）等如此。希伯來文省略了「也不可」。加上（與七十士譯本（LXX）B本）「也不可欺壓寡婦」。

申命記 24:17-18 17, 18. 禁止對寄居者（**gēr**）、孤兒和寡婦不公，這三類人是申命記（D）極力關懷的對象，申24:19-22，申10:18（見該處），申14:29，申16:11；申16:14。平行經文見出埃及記（E），出22:21 f.，申23:6（窮人），9，關於此見Driver（德萊弗）的《出埃及記注釋》；以及利未記（H），利19:33。禁止以寡婦的衣裳作抵押的條款被一些七十士譯本（LXX）抄本省略，有些人認為其正確位置應在10-13節。然而，此處表示抵押品的詞不是那裡的 **‘abat**，而是申24:6的 **ḥabal**，它在此處出現是自然的。關於巴比倫寡婦的權利，見Johns, op. cit. ch. xii。

申命記 24:18 18. 你要記念，等等] 幾乎與申24:22完全相同，並與申15:5相似；參見申5:15。

申命記 24:19-22 19-22. 慷慨對待無地者。田地、橄欖園和葡萄園的餘穗應留給寄居者（**gēr**）、孤兒和寡婦。有趣的是，在耶和華文獻（J）或出埃及記（E）的早期立法中沒有發現平行經文。利未記（H），利19:9 f. 禁止完全收割田地的角落和拾取餘穗（利23:22重複），以及拾取葡萄園的餘果和掉落的果實；這些是為窮人和寄居者（**gēr**）預備的。這似乎不是比申命記（D）更早（Dillm.等），而是更晚，因為刻意保留角落是一種比分配因疏忽而留下的東西更為發展的規定。為何申命記（D）獨自包含橄欖樹尚不清楚，除非這與它對鄉村生活細節的細心關注相符。這兩條律法都認可了路得記2章所描述的現有習俗，該習俗依賴於耕種者的慷慨。這背後還有什麼嗎？有人注意到，有些民族將最後一捆禾稼留在田裡，迷信地認為它含有穀物精靈，因此是危險的，容易放棄給陌生人（Frazer, Golden Bough, ii. 171 f., 232 f.）。我被告知，在林肯郡和諾福克郡，直到六七十年前，人們仍習慣將部分禾稼塑造成「穀物嬰兒」，並將其埋在田裡，以確保下一季的收成。在某些情況下，將餘穗留給窮人的習俗可能始於此類迷信。但那些將這些視為習俗唯一起源的人，忽略了單純農民心中關懷貧困者的自然衝動。在申命記（D）、利未記（H）或路得記2章中沒有迷信的痕跡。申命記（D）訴諸收割者的自身利益（好讓你的神賜福給你，等等），這反而是他許多例子之一，說明他最喜歡的原則：順服神倫理要求將會得到繁榮的獎賞（參見申14:29，申15:4 f., 10, 18，申23:20；參見申17:20）。否則，這些律法的動機純粹是人道的，在這兩組律法中，人道主義都通過宗教考量得到加強。在申命記（D）中，動機典型地是對神的感恩（申24:22），在利未記（H）中，動機則典型地是簡單的事實：我是耶和華你的神。——這些強制執行的義務在今天的巴勒斯坦仍被遵守。「人民中最貧窮的，寡婦和孤兒，不時被看見跟隨收割者」；「收割後，窮人常被看見從一棵樹走到另一棵樹，收集可能留下的少量橄欖」（Van Lennep, Bible Lands, etc., 78, 128）。「他們自然不會收集散落的麥穗或砍掉所有站立的麥穗，這會被視為貪婪；他們盡可能避免一切惡行，『在祝福之前』，因為穀物常被稱為祝福；摩西的律法……是他們與生俱來的。餘穗的產量……可能使寡婦有足夠的麵包過冬」（Baldensperger, PEFQ, 1907, 19）。關於阿拉伯人對寄居者的仁慈，見Doughty, i. 345。

申命記 24:20 20. 敲打你的橄欖樹] 賽27:6；賽24:13（但「敲打」一詞不同）。「有些人爬上樹搖晃樹枝，而另一些人則站在下面，用長而細的竿子敲打果實」（Van Lennep, op. cit. 128）。

申命記 24:21 21. 當你收割時] 字面意思是「剪下」，這是收割葡萄常用的動詞（士9:27）。「收聚」（Ingathering），用於葡萄收穫節（見申16:13的注釋），是另一個動詞。

申命記 24:22 22. 你要記念] 見申24:18的注釋。