Cambridge Bible 注釋｜申命記 第十六章

# 申命記 第十六章

## 三大節期

以色列每年應在聖所慶祝三個節期。首先，在春季的亞筆月，舉行逾越節（**Pesaḥ**），並伴隨無酵餅節（**Maṣṣôth**）（申16:1-8，參申16:16）。其次，從開始收割莊稼算起七週後，舉行七七節（**Shabu‘ôth**）（申16:9-12）。第三，在打穀場和榨酒池收穫之後，舉行住棚節（**Suḳḳôth**）（申16:13-15）。因此，每年三次，所有男性都應帶著禮物出現在神面前（申16:16-17）。——本章通篇使用單數形式；關於此段落的完整性問題，請參閱下文。

同樣的三個節期在《出埃及記》E文獻中也有規定：出23:15a，出23:16，即無酵餅節、收割節（**Ḳaṣîr**）和收藏節（**’Asiph**），後者在年末舉行，早期以色列曆法在九月結束；在J文獻中，出34:18a，出34:22；出34:25，即無酵餅節（出34:25，逾越節）、七七節（小麥初熟之物）和收藏節，在年終時舉行。在H文獻（由P擴充）《利未記》23章中，逾越節定在第一個月的十四日，無酵餅節定在十五日，此時的曆法是從春季開始計算，即後來的以色列曆或巴比倫曆。初熟的莊稼捆要帶到祭司那裡獻上，並獻上其他祭物，五十天後再獻上新的素祭；在第七個月的十五日，在土地的產物收聚之後，應開始為期七天的節期，以色列人要住在棚裡。在P文獻《民數記》28:16-29中，我們發現（連同額外的年度慶典）逾越節和無酵餅節的日期固定在《利未記》23章所定的時間；七七節有一個初熟之物的日子，並獻上新的素祭；在第七個月的十五日，舉行一次聖會，獻上七天的祭物，第八日再舉行一次聖會。

參閱（Chapman）《五經導論》（Intr. to the Pent.）146頁及以後，以及（Driver）《出埃及記》中的相關注釋，其中包含一份J和E律法的表格（370頁及以後），這些律法「顯然源自共同的原始文本」。這三個節期——無酵餅節、收割節或七七節、以及收藏節或住棚節——都是農業民族的節期。逾越節是唯一在以色列人遊牧時期就可能存在的節期；在埃及，他們也慶祝了類似的獻祭，作為其遊牧祖先的傳統（出3:8；出9:13；參申12:21和（Driver）的注釋）。它與出埃及的關聯已為J文獻所承認，出12:25-27。D文獻將同樣的歷史意義延伸到無酵餅節，P文獻將另一種意義延伸到住棚節，而後來的猶太傳統則將另一種意義延伸到七七節。D文獻還將這三個節期從鄉村聖所轉移到唯一的祭壇。「自然地，轉移到首都切斷了這些節期與農業生活的密切聯繫，促進了歷史詮釋，並將地方性的鄉村節期轉變為為整個國家嚴格規範和精確定期的節日；後來的世代在《利未記》23章、《民數記》28章及以後，通過精確的曆法將其固定下來」（Marti）。

### 申命記 16:1

1. **謹守**] 如同安息日，申16:12。**亞筆月**] 亞筆（**Abib**）意為「嫩麥穗」（出9:31；利2:14），這個月落在我們的三月至四月。E和J文獻亦然（出13:4；出23:15；出34:18）。這個名稱屬於早期農業曆法，在被擄之後被後來的祭司曆法中的尼散月（**Nisan**）取代，尼散月成為第一個月（P文獻，出12:1及以後等）。**守**] 字面意義為「製作」或「執行」；參申5:15。**逾越節**] 希伯來文 **פֶּסַח**（**pésaḥ**），根據P文獻，出12:13；出12:23；出12:27，之所以這樣命名，是因為神在出埃及前夕擊殺埃及長子時，「越過」（**pasaḥ**）了希伯來人的房屋。其他建議的詞源有：—(1) 源於進入新年（Reuss），但逾越節的月份直到被擄之後才成為以色列曆法的第一個月；(2) 源於 **pasaḥ**「跛行」（王上18:26），似乎與某種與門檻儀式相關的聖舞有關；(3) 源於其代贖價值；參亞述文 **pasahu**，「安撫神明」（Zimmern在Schrader的KAT3[137]，610注）。由於逾越節是在夜間慶祝的，其他人（4）將其起源與月相聯繫起來。無論其起源為何，這個節期（如我們所見）在出埃及之前就被以色列人遵守，並且可能與整個閃族世界普遍存在的春季獻上初生之物或其他牲畜貢品的祭祀相同。但它與出埃及的關聯無疑很早，並且從那時起就構成了其主要（如果不是唯一）的意義。逾越節的歷史和意義在本系列中已由（Driver）《出埃及記》附錄一詳盡論述，故在此無需進一步討論。[137] 《楔形文字與舊約》（Die Keilinschriften und das Alte Testament），第三版（1903），由H. Zimmern和H. Winckler合著。

### 申命記 16:1-8

1-8. **逾越節（與無酵餅節）** 應在亞筆月守節——因為以色列人是在那個月從埃及出來的——在唯一的祭壇獻上牛羊為祭牲（申16:1-2）。七天之內要吃無酵餅——這是以色列人匆忙離開埃及時的食物——在他們的境內不可見到酵，逾越節的肉也不可留到第二天早晨（申16:3-4）。逾越節的祭物應煮熟並吃掉，第二天早晨百姓要回到自己的帳棚（申16:5-7）；以色列人要吃無酵餅六天，第七天要舉行聖會，不可做任何工（申16:8）。——此段落的完整性受到質疑（Steuern., Stärk, Berth., Marti），且有其理由。因為申16:3-4關於無酵餅的內容不僅打斷了申16:1-2與5-7關於逾越節的聯繫，而申16:8關於無酵餅的內容也反映了P文獻的風格；而且申16:7規定節期為一天，之後百姓要回家，這很難與申16:3-4和申16:8的七天相協調。有兩種解釋可能：—(1) D文獻的律法最初由申16:1-2、5-7組成，只涉及逾越節；而關於無酵餅的經文則來自一位編輯。但沒有理由認為D文獻的原始法典會忽略無酵餅——E文獻確實有關於無酵餅的律法，出23:15a，（儘管Steuern.不認同）J文獻也有，出34:18a——除非無酵餅作為一個純粹的農業節期，已經與巴力崇拜過於密切地聯繫在一起。(2) 更可能的是，這裡彙編了D文獻的兩條律法，最初是分開的，一條關於逾越節，一條關於無酵餅。無論哪種情況，逾越節和無酵餅的結合，這並非原始，甚至H文獻在《利未記》23章中也不接受（利23:5；利23:9及以後；利23:6-8是P文獻添加的），發生在D文獻原始法典的日期與《申命記》最終編纂的日期之間。

### 申命記 16:2

2. **從牛群羊群中**] 綿羊、山羊或牛，無疑如J文獻所載，是頭生的。P文獻，出12:3-6，規定要一歲的公羊（參（Driver）的注釋），但僅限於羊羔或山羊羔；在後來的實踐中，總是選擇羊羔。**耶和華所選擇的地方**] 撒馬利亞抄本和七十士譯本在「耶和華」後加上「你的神」。在J文獻，出12:21-26，這項禮儀是家庭性的；P文獻，出12:3及以後，也保留了其家庭性質，參出12:46。

### 申命記 16:3-4

3, 4. 參引言注釋。**困苦餅**] 指以色列人在埃及的困苦，出3:7；出4:31，最終表現為他們在那裡吃最後一餐時的匆忙或恐懼（Driver）。P文獻亦然，出12:11；關於此詞的意義，參申20:3；撒上23:26；賽52:12。**不可有酵……肉也不可……留到**] 這兩項禁令是相關聯的，因為任何發酵或腐敗之物都不可用於獻祭（W. R. Smith, Rel. Sem. 221注）。參P文獻，出12:19。

### 申命記 16:5-6

5, 6. 參申16:2的注釋。對於「晚上」，P文獻，出12:6，使用了其專業術語「兩黃昏之間」，關於此詞請參（Driver）的注釋。**節期**，指特定的時間或日期，即一天中的時刻。

### 申命記 16:7

7. **你應當煮**] 希伯來文 **בָּשַׁל**（**bashal**）可用於烹飪的廣義，但通常指「煮」（申14:21；撒上2:13；撒上2:15）。修訂版聖經（R.V.）譯作「烤」是為了使這條律法與P文獻，出12:9的律法協調，後者指示祭物應當用火烤；但P文獻明確補充說不可用水煮，並且為此使用了與D文獻相同的動詞 **bashal**。顯然，D文獻和P文獻規定了不同的逾越節羊羔烹製方法。煮似乎是早期敬拜者食用祭物部分的方法（士6:19及以後；撒上2:13及以後），而烤最初被視為一種創新（撒上2:15）。然而，請參（Driver）的注釋。**你應當轉回**] 參申3:1的注釋。**回到你的帳棚**] 這是以色列歷史遊牧時期的一個有趣遺存；參（也適用於定居城鎮之後的時期）士7:8；士19:9（英文譯本：家）；撒上13:2；撒下19:8；撒下20:22；王上12:16。因此，百姓應在逾越節宴席後的早晨回到自己的家。

### 申命記 16:8

8. 參引言注釋。除非我們將「帳棚」解釋為朝聖者在中央聖所節期期間搭建的臨時住所，否則此節與前一節的不相容性是顯而易見的。但（如我們所見）「帳棚」指的是百姓的家。日期的計算並不清楚。如果逾越節當天也包括在內，那麼與申16:3就沒有矛盾，因為那是無酵餅節的第一天，此節可以解釋為也規定了吃無酵餅七天；但將其區分為六天加上第七天，在第七天還要舉行嚴肅的聖會。但如果逾越節當天是要包括在內，那麼沒有提及它就很奇怪。總體而言，特別是因為有兩個P文獻特有的表達方式：「嚴肅的聖會」和「你不可做任何工」（後者也出現在申5:13），申16:8很可能是編纂者在將逾越節和無酵餅節這兩條曾經獨立的律法合併時所添加的。

### 申命記 16:9

9. **你要為自己數七七日**] 因此這個節期得名「七七節」（**Shabu‘ôth**），申16:10；申16:16，J文獻中也有，出34:22。H文獻，利23:16，規定從獻上初熟莊稼的第一捆後的第一個安息日算起五十天；因此有了希臘化的名稱「五旬節」（**Pentecost**），意為「第五十天」或七週結束後的那一天。E文獻，出23:16，所給的名稱「收割節」暗示那時收割已經結束。在巴勒斯坦最溫暖的地區，大麥在四月成熟，小麥稍晚；但在較冷的地區，收割至少還要七週才能完成。筆者曾見到哈烏蘭（Ḥauran）地區的小麥收割晚至六月下半月。**從你開始……的時候**] 字面意義為「從鐮刀開始（僅見於此處和申23:25）在站立的莊稼上」，這是一個可變的日期；H文獻亦然，利23:15及以後，從獻上初熟莊稼的第一捆後的安息日算起五十天。值得注意的是，D文獻的日期從無酵餅節開始，但他沒有說明七七節的日期是從逾越節算起：這再次表明，當D文獻的原始法典起草時，逾越節和無酵餅節尚未合併。參申16:1-8的引言。

### 申命記 16:9-12

9-12. **七七節** 在收割開始七週後，應歡樂慶祝，每個以色列人與其家人、當地的利未人及其他窮人，在唯一的祭壇獻上甘心祭（申16:9-11）。申16:12是否為原文有疑問；參見下文。關於其他法典中相應的律法，參申16:1-17的引言。這是舊約中唯一沒有與以色列歷史上值得紀念的事件相關聯的節期。後來的猶太教將西奈山頒布律法歸於此節。

### 申命記 16:10

10. **節期**] 希伯來文 **חַג**（**ḥag**），在拉比希伯來文中指朝聖節期，在阿拉伯文中指朝聖（可能最初是一種聖舞，Wellh. Reste d. Arab. Heiden. iii. 106, 165，以及出32:5及以後；參動詞 **ḥagag**，詩42:5；詩107:27）。E文獻亦然，出23:14，在舊約中常用於指這三個朝聖節期。參（Driver）《出埃及記》242頁。**照你手裡所出的甘心祭**] 希伯來文（根據）甘心祭的充足程度，等等；即獻上與獻祭者能力相稱的禮物（參申12:6的注釋），因為他蒙了神的賜福。

### 申命記 16:11

### 申命記 16:12

12. **你也要記念**] 參申15:15的注釋。此句與整個律法無關，只與其中包含的僕婢（申16:11）有關。它很難是原始的，而且此節的其餘部分純粹是形式化的，因此整個部分很可能是次要的。

### 申命記 16:13

13. **你要守**] 希伯來文「為自己執行」，參申16:1的注釋。**住棚節**] 節期，**ḥag**，如申16:10。**棚**，**suḳḳôth**，字面意義為「編織物」或「交錯物」，無論是天然的叢林（伯38:40等）還是用樹枝或木板搭建的人工遮蔽物，特別是為葡萄園看守者搭建的（賽1:8）；D文獻首次應用此詞，H文獻，利23:39-43，對其進行解釋，規定百姓在整個節期中應住在棕櫚葉、茂密樹枝和楊樹枝搭建的棚裡（尼8:15，橄欖樹、番石榴樹、棕櫚樹和茂密樹枝）。H文獻對此習俗的解釋是，以色列人在出埃及時曾住在棚裡；但耕種者在葡萄成熟和收穫時普遍到葡萄園搭建棚屋，這在巴勒斯坦至今仍在延續（Robinson, Bib. Res. ii. 81），無疑非常古老，也是這個節期名稱的真正起源。在崇拜集中化之後，棚屋被搭建在城市的庭院和平坦的屋頂上，尼8:14-17，這暗示在尼希米恢復以色列的崇拜之前，這個習俗曾被擱置。英文譯本（EVV.）使用「tabernacles」一詞，其意義如（Johnson）所給的「臨時住所」（拉丁文 **taberna** 意為小屋，**tabernaculum** 意為帳篷）。**七日**] H文獻亦然，利23:39，P文獻，民29:35，又加上第八日，並有聖會。逾越節和七七節各為一日。**打糧場和榨酒池**] 申15:14。

### 申命記 16:13-15

13-15. **住棚節** 在收穫穀物和葡萄酒之後，每個家庭及其家屬應在唯一的祭壇守節七天；並且要因神的賜福而全然歡樂。——關於此節的平行經文和另一個名稱，參申16:1-17的引言。這個節期也被稱為「節期中的節期」（王上8:2；王上8:65等，參士21:19及以後），這不僅是因為它的長度，更是因為它為一年畫上了圓滿的句號。詳情參申31:10。

### 申命記 16:14

### 申命記 16:15

15. **耶和華所選擇的地方**] 關於節期集中化的影響，參申16:1-17的引言。**你就要全然歡樂**] 希伯來文「只有，或除了歡樂之外別無他物」。這種對命令的強調性重複是顯著的，但不足以肯定地回答（Steuernagel）的問題，即這個節期在D文獻之前是否已經開始失去其古老的歡樂特徵。16、17節總結了三個節期的律法。申16:16重複了J文獻，出34:23中較古老的誡命（帶有D文獻特有的變體和神聖稱號的添加），並在E文獻，申23:17中（編輯性地）重複：每年三次，你所有的男丁都要在耶和華神面前顯現。這裡只提到男性，而申16:11；申16:14將女兒、婢女和寡婦也包括在敬拜者之中，這並不能證明這個總結與前面三條律法不是出自同一作者（Steuern.）。這是同一作者，但他引用的是較古老的律法。與其將律法限制於男性不同，D文獻將女性也包括在內是其特徵；參申16:21的注釋。**在耶和華你神面前顯現**] 希伯來文「讓自己被看見在……面前」，這是一種可能但笨拙的結構。很可能原始的讀法，無需改變輔音，只需改變元音點，即可恢復為「看見……的面」。現有標點符號的動機可能是為了避免「看見神的面」這一短語所涉及的擬人化。

### 申命記 16:18

18. **你要為自己設立審判官**] 希伯來文「為自己給予或任命」。**和官長**] 文士或執事。參申1:15的注釋。**在你一切的城門口**] 這條律法是崇拜集中化的另一個結果。在古代以色列，普通案件由社區在城門口開會裁決，較難的案件則提交給當地聖所，由其祭司作為神的代表裁決；參E文獻中的「神」（**Elohim**），出21:6；出22:8及以後，撒上2:25。在廢除地方聖所之後，前者，即民眾法庭繼續存在，如我們從申19:12、申22:13-21、申25:5-10中提到的長老所見，並與申21:2中的審判官結合。但必須為迄今在地方聖所執行的更高層次的程序做出其他規定，這首先通過此處任命地方平民審判官來實現，其次在申17:8及以後通過將唯一祭壇的祭司設立為最終上訴法院來實現。（約瑟夫斯）的版本，《猶太古史》（IV. Antt. viii. 14）——每個城鎮七名審判官，兩名利未人作為陪審員——可能反映了他那個時代的安排。**照你的支派**] 這種舊部落利益（申1:13）與按地域劃分的新安排並存，這很有趣。**他們要審判**] 申1:16。

### 申命記 16:18-20

二、律法的第二部分：神權政體的官員——申16:18-20 … 申17:8-18 關於審判官和公義、向聖所上訴、君王、祭司、先知的五條律法；被一組關於崇拜的獨立律法打斷，申16:21至申17:7。申16:18-20. **關於審判官和公義** 審判官和官長應在每個地方設立，但要按支派劃分。公義應當嚴格公正地追求。——單數形式。（Steuern.）認為只有申16:18是原始的，理由是：雖然它將執行公義的職責交給了特別的審判官，但申16:19及以後卻將整個百姓視為對此負責；而且申16:18預設了以色列人已經佔領了土地，而申16:20b則將此作為百姓公義的獎賞。但前一種差異，雖然可能，但並非作者多樣性的確切標誌。同一作者在設立審判官之後，很可能向全體百姓強調那些應當激勵這個制度的原則，特別是因為（如我們將看到的）他將部分執行公義的職責留給了民眾法庭。申16:20b，兩句申命記式的公式，很可能是後來的文士對原始律法的不恰當添加。沒有理由懷疑其餘部分的完整性。申16:19是E文獻的密切但非精確的引用。關於這條律法的實質，參申1:9-18的注釋。

### 申命記 16:19

19. **你**] 全體百姓都對公正地執行公義負責：這是D文獻的特徵。**不可屈枉正直**] E文獻，出23:6：你窮人在訴訟中的判斷。**不可看人的情面**] 參申1:17的注釋。**也不可受賄賂**] E文獻亦然，出23:8，只是對於「智慧人的眼目」，它寫作「睜開眼睛的」或「有視力的」。**賄賂**] 希伯來文 **שֹׁחַד**（**shoḥad**），指為影響公義而送的禮物，即賄賂（申10:17），這是東方審判官普遍存在的誘惑，在那裡，那些只從有理的一方收受禮物的人仍被視為公正的審判官，這就像是他們判決的費用或催促判決的誘因。然而，這裡禁止審判官接受任何禮物。在《漢謨拉比法典》中，第五條律法規定，改變判決的審判官將被革職，這暗示他這樣做是出於某種不公正的原因，例如賄賂。關於定居阿拉伯人中的賄賂，參（Doughty）《阿拉伯沙漠》（Ar. Des.）i. 607。**言語**] 陳述或辯詞，等同於「原因」或「案件」。

### 申命記 16:20

20. **你只要追求至公至義**] 希伯來文「公義，公義」。**追求**] 不僅是渴望，而且是不懈地追尋；參申13:14，查問、尋找並殷勤查究。**使你可以存活**] 參申4:1的注釋和此段落的引言。

### 申命記 16:21-22

申16:21-22. **禁止使用亞舍拉和柱像** 21. **你不可為自己栽種亞舍拉**] 「栽種」，因為亞舍拉（參下文總注）要麼是柱子，要麼是人造樹。**任何樹木**] 希伯來文的結構不是屬格，而是同位語；因此應譯為：「一個亞舍拉，任何樹木或任何木材」。**在耶和華你神的祭壇旁邊**] 無疑，希伯來文可以指「唯一的」祭壇，也可以指「任何」祭壇（後者參出20:26，其中「我的祭壇」根據出20:24必須指「我的任何祭壇」）。然而，前一種意義更為自然，而且在D文獻其他地方沒有以色列定居迦南之後允許其他祭壇的痕跡，因此假設（Steuernagel）這裡表達的是與第12章不同的申命記改革學派的觀點是危險的：即允許一個以上的聖所，並只尋求確保這些聖所崇拜的純潔性。22. **你也不可為自己設立柱像**] 為自己豎立一個柱像（**Maṣṣebah**）（參下文總注）或立石。**這是耶和華你神所恨惡的**] 申12:31也有類似說法，但那裡增加了「可憎惡的」，這裡沒有，但在下一節中出現。

**關於亞舍拉和柱像的總注**

兩種在整個閃族世界聖所中豎立的神性象徵或居所：在舊約中經常合併出現，作為迦南聖所中的存在，最初以色列人也曾豎立，但後來被禁止。

1. **亞舍拉**（**’Ashçrah**）（複數 **’Ashçrim**，參申12:3及其他地方，但20:3；20:33:3作 **’Ashçrôth**），人造樹或柱子，像柱像一樣豎立在閃族聖所的祭壇旁，是人手所造的（賽17:8：參王上14:15；王上16:13，王下21:3），木製的（申16:21，士6:26，亞舍拉的木頭；參用於它的動詞：栽種，申16:21，豎立，賽27:9，拔除，彌5:14，砍伐，申7:5，士6:25及以後，士6:30，王下18:4；王下23:14，代下14:2，焚燒，此處，王下23:6；王下23:15，與打碎石柱像區別開來）。與柱像不同，亞舍拉從未被描述為耶和華聖所中被認可或容忍的一部分。基甸砍伐了他父親巴力祭壇旁的一個亞舍拉（士6:25及以後）；亞哈為撒馬利亞巴力祭壇製作了一個或一個亞舍拉（王上16:33），耶戶焚燒那裡的柱像時似乎留下了它（王下10:26及以後；然而參本注末尾），因為它在約哈斯時期仍然存在（王下13:6）。《列王紀》的申命記編輯者說，在猶大，羅波安在每個高岡和每棵茂盛的樹下豎立了柱像和亞舍拉（王上14:23）：約沙法據說移除了它們（代下14:2；代下17:6；代下19:3），但約阿施又恢復了它們（同上，申24:18）。希西家改革的一部分是移除它們（王下18:4），但瑪拿西除了為巴力建造祭壇外，還製作了一個亞舍拉（同上，申21:3），先知們將它們視為以色列人偶像崇拜的罪惡之一（彌5:14，耶17:2，賽27:9）。申16:21的禁令暗示它們是獻給耶和華的。出34:13中砍伐它們的命令是後來的插入：在D文獻之前沒有關於它們的律法記錄。像立石一樣，柱子（或它所代表的樹）經常被視為神明的化身，並且可能是石柱的女性對應物。有幾段經文似乎暗示存在一位名叫亞舍拉的女神（亞舍拉的先知，王上18:19，亞舍拉的偶像，同上，申15:13，王下21:7，亞舍拉的器皿，同上，申23:4，甚至房屋，即帳篷或裝飾品，同上，申23:7：參下文蒙面亞舍拉）。她的存在曾被W. R. Smith（Rel. Sem. 171及以後）等人否認。但他的理由，即每個祭壇，無論屬於何種神明，都有一個亞舍拉，不足以證明這個名稱具有排他性的通用意義。最近的亞述學似乎毫無疑問地證實了亞舍拉是迦南女神的名字，並提供了充分的理由將她與亞斯他錄（**’Ashtoreth**）等同（參士3:7，王上18:19）。亞述文名稱是 **Ashratu** 或 **Ashirtu**，在泰爾阿馬爾那泥版書信中，我們發現一個人名「’Abd-’Ashratum」，意為「亞舍拉的崇拜者」。「亞舍拉作為『聖柱』和女神名稱（=亞斯他錄）的雙重意義，現在已由泰爾阿馬爾那泥版（Ashirtu = Ishtar）的證據毫無疑問地證實，並在（von Oppenheim）在哈布爾河源頭拉斯艾因（Ras el-‘Ain）發現的蒙面伊什塔爾-亞舍拉的表現中找到了解釋，這是一個像赫爾墨斯一樣的半身像，下半身是柱子」（Winckler and Jensen, Schrader’s KAT第三版276頁，另參deut 245, 248, 258, 421, 432及以後）。亞舍拉代表女性神明（與柱像的男性特徵區別開來）或許是以色列對其容忍度較低的原因。

2. **柱像**（**Maṣṣebah**）（豎立之物）立石（複數 **maṣṣeboth**，申12:3），例如雅各為他與拉班的約定所立的見證（創31:49；創31:51）和在拉結墓旁所立的（同上，創35:20），或押沙龍為紀念自己所立的（撒下18:18）；但通常指閃族聖所祭壇旁的大型獨石（修訂版聖經邊注：方尖碑）。它們被視為神明的居所（參下文創28:22），但其意義是神明的具體化；因此在儀式中「被提及並被視為神本身」（W. R. Smith, Rel. Sem. 85）；「在它們之中，人們看到神在祭壇前顯現，敬拜者向它們伸出手並禱告」（Nowack, Hebr. Arch. ii

**申命記 16:21-17:7**

**關於敬拜的獨立律法群**

這組律法禁止異教符號、有瑕疵的獻祭以及敬拜其他神祇——所有這些都是耶和華所憎惡或厭惡的——它完全獨立於兩組關於司法程序的律法之間，即申命記 16:18-20 和申命記 17:8 及以後的經文。我們已經有理由（見上文第 173 頁）推測，整個律法群最初是置於申命記 12:29-31 和申命記 13:1-18 之間的。下面的注釋將顯示，這兩個分離的段落之間既有相似之處，也有不同之處。

Steuernagel 提出申命記 16:21 的作者與第 12 章的作者不同，其改革目的也不同——理由是該處只提及祭壇，而沒有使用第 12 章中關於「獨一祭壇」的公式——這個說法並不具說服力。關於這一點以及本段與申命記 12:29 至 13:18 之間的其他不同之處，必須記住，即使在後者內部也存在不同之處。

通篇的稱呼形式都是單數（Sg.）：其中有一些編輯性的增補。