Cambridge Bible 注釋｜但以理書 第九章

# 但以理書 第九章

## 導論

本章是但以理書中最重要的一章，其預言的精確性，特別是關於彌賽亞降臨的預言，使其成為基督徒信仰的堅實基礎。本章可分為兩部分：

1. **但以理的禱告 (vv. 1-19)**：但以理在讀到耶利米書中關於耶路撒冷荒涼七十年之預言後，深感以色列民的罪孽，遂向神發出懇切的認罪與代求。這禱告不僅是個人的，更是代表全民族的。
2. **加百列的異象與解釋 (vv. 20-27)**：但以理禱告時，天使加百列奉命前來，向他啟示了「七十個七」的預言，詳細說明了耶路撒冷重建、彌賽亞受膏、被剪除以及末世大災難的時程。

### 歷史背景

本章事件發生在「大利烏作瑪代王的第一年」（v. 1），即巴比倫帝國被波斯-瑪代聯軍推翻之後不久。此時，猶太人仍被擄於巴比倫，耶路撒冷和聖殿仍處於荒涼之中。但以理此時已是年邁之人，他對耶利米書（Jer. xxv. 11, 12; xxix. 10）中關於七十年之預言的理解，促使他向神禱告，求神憐憫並實現祂的應許。

### 神學意義

* **神的信實與公義**：但以理的禱告承認神的公義在於祂對以色列民罪孽的審判，同時也懇求神的信實，按照祂的應許施行憐憫。
* **代禱的力量**：但以理的禱告是代禱的典範，他將民族的罪歸於自己，並以謙卑的心向神呼求。
* **彌賽亞預言**：七十個七的預言是舊約中最清晰、最詳細的彌賽亞預言之一，精確地指出了彌賽亞降臨、受死的時間，以及祂所成就的代贖工作。這預言對於基督論和救恩論（Soteriology）具有極其重要的意義。
* **末世論**：預言的最後一部分指向末世的大災難和敵基督的出現，為啟示文學（Apocalyptic）和末世論（Eschatology）提供了重要的線索。

### 文本批評（Textual Criticism）

本章的文本相對穩定，但在一些細節上，LXX 和 Vulg. 與馬索拉文本（Masoretic Text）存在差異，這些差異通常不影響核心信息。例如，在 v. 24 中，LXX 和 Vulg. 對「七十個七」的翻譯略有不同，但意義基本一致。

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### 第九章

**1. 大利烏作瑪代王的第一年，他作迦勒底國的王。**

* **大利烏作瑪代王的第一年**：這大利烏通常被認為是古巴魯（Gobryas），即居魯士（Cyrus）的將領，他被居魯士任命為巴比倫的總督。參閱 Dan. v. 31。這時間點對於理解但以理的禱告至關重要，因為它標誌著巴比倫帝國的終結和波斯帝國

## 第九章：七十個七的預言

在「瑪代人大利烏」元年，但以理思忖耶利米所預言的七十年荒涼（耶 25:11；參 25:12；29:10）即將結束，便懇求上帝赦免祂子民的罪，並施恩於祂被毀的城和聖所（但 9:1-19）。天使加百列向但以理解釋，在百姓的罪孽得蒙赦免，以及所應許的救贖最終實現之前，不是七十年，而是七十個七年（即 490 年）（但 9:20-24）。這七十個七的時期隨後被分為三個較小的時期：7 + 62 + 1；並指出：(a) 從重建耶路撒冷的「命令」發出，到「一位受膏的君王」出現，將有七個七（= 49 年）過去；(b) 在六十二個七（= 434 年）期間，城將被重建，儘管是在艱難的時期；(c) 在這六十二個七結束時，「一位受膏者」將被剪除，並且將來臨的君王的百姓將「毀滅」這城和聖所：他將與許多人堅立一個七（= 7 年）的聖約，並在這七的（後半）期間，他將使祭祀和素祭止息，直到他的結局來臨，並有定好的毀滅臨到他（但 9:25-27）。這些經文的總體意義是將耶利米所給予的應許之實現推遲到 490 年的末了；並概述在這時期結束前，必須經歷的苦難，然後應許才能實現。

### 關於七十個七預言的補充注釋

舊約中可能沒有任何一段經文像這段一樣，引起如此多的討論，或產生如此多樣的解釋。耶柔米（Jerome）早已寫道[341]：「我知道關於這個問題，博學之士有各種爭論，每個人都根據自己的理解說出自己的想法」；之後他繼續給出九種不同的解釋，在某些情況下還完整引用了這些解釋：儘管他認為在教會導師（magistri Ecclesiae）的意見之間做出決定並偏愛其中一個是「危險的」，但他將決定權留給讀者，讓他們自行選擇。自耶柔米時代以來，分歧解釋的數量大大增加。它們主要在所希望或認為可能達到的終點（terminus ad quem）上有所不同；這就要求在所採用的起點（terminus a quo）上有所不同，並且在計算「七」的方式上也有所不同，這些「七」有時被視為太陽年，有時是陰曆年，有時是 7 × 7 年的禧年週期，有時是神秘或象徵性的時期，長度不一定相等；文本似乎暗示的 7 + 62 + 1 的順序已被顛倒，並改為 62 + 7 + 1，或 62 + 1 + 7；62 個七，不是跟隨在 7 個七之後，而是與它們同時開始；預言所涵蓋的時期中，假設存在一些預言未考慮到的間隔；據推測，作者遵循了錯誤的年代學。

評論家們之所以訴諸這些多樣且往往奇特的權宜之計，是因為如果按照字面和明顯的意義來理解——「七」自然被允許表示七年——這個預言無論如何都無法與歷史相符地解釋；因此，如果它要被解釋，就必須做出某種假設或多種假設；唯一可能出現的問題是，哪種假設是最不牽強的，或者最能充分滿足情況的要求？

沒有必要詳細審視已經提出的令人眼花繚亂的解釋[342]：大多數都過於人為或誇張，以至於不能被認為值得讀者認真關注。然而，兩種主要的解釋將被詳細討論；其他解釋的例子也將呈現給讀者。

[341] 但以理書注釋，該處（Vallarsi 版，v. 681；Migne 版，v. 542）。它們的摘要可在 Zöckler，p. 187 中找到。他提到的解釋中，沒有一個在現代得到支持。
[342] 摘要可在 Zöckler 的注釋（1870），p. 185 ff.；以及 Van Lennep 的 *De Zeventig Jaarweken van Daniel*，1888，p. 99 ff. 中找到。

可以預設兩個釋經條件，任何合理的解釋都應滿足這些條件：(1) 「七」在整個預言中必須具有相同的價值；(2) 它們必須按照預言中出現的順序分佈，即 7、62 和 1。預言的明確意圖是通過指定某些日期來回答但以理的疑問和懇求（但 9:2；9:18-19；9:22），這些日期標誌著耶路撒冷未來歷史的階段，並以神聖目的的實現為終點；如果這些日期要由可變的標準來確定，或者如果這些階段要以文本條款中未指明的顛倒順序來理解，那麼異象將無法傳達任何明確的信息，預言的意圖也將受挫。

(i) 該段經文的傳統解釋將其視為對基督降臨（但 9:25）和受死（但 9:26）的預言，以及祂在十字架上一次獻祭廢除利未祭祀（但 9:27），以及羅馬人在提多（Titus）手下毀滅耶路撒冷（但 9:26）。無疑，在提奧多田（Theodotion）譯本和拉丁通行本（Vulgate）中，以及在欽定本（Authorized Version）中，有更多直接暗示這種解釋的表達——例如，「膏至聖所」（**τοῦ χρῖσαι ἅγιον ἁγίων**，*ut … ungatur sanctus sanctorum*），「直到受膏的君王」（**ἕως χριστοῦ ἡγουμένου**，*usque ad Christum ducem*），「受膏者必被剪除，卻不是為自己」（*occidetur Christus; et non erit eius populus, qui eum negaturus est*；提奧多田在此處為 **ἐξολοθρευθήσεται χρίσμα** [343]，**καὶ κρίμα οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ**），「他必與許多人堅立一個七的聖約；在這七的半中，他必使祭祀和供獻止息」（提奧多田和拉丁通行本在此處，語氣稍弱，為 **καὶ δυναμώσει διαθήκην πολλοῖς ἑβδομὰς μία· καὶ ἐν τῷ ἥμισυ τῆς ἑβδομάδος ἀρθήσεταί μου θυσία καὶ σπονδή**，*confirmabit autem pactum multis hebdomada una; et in dimidio hebdomadis deficiet hostia et sacrificium*）；但這些譯文是解釋，其中一個（「卻不是為自己」）是不可能的，而其他的，至少可以說，在釋經上是可疑的，而且在任何情況下都不是必需的（參見該處注釋）。因此，在此只舉一個表達，關鍵詞「彌賽亞」（Messiah）取決於一個完全不確定的釋經：在舊約其他地方，**מָשִׁיחַ**（mâshîaḥ），單獨使用時，從未表示以色列的理想或甚至實際的統治者：所使用的表達總是「耶和華的受膏者」，或「我的、你的、他的受膏者」；儘管後來的猶太人無疑使用「受膏者」（**מְשִׁיחָא**，新約的 **Μεσσίας**）一詞來指以色列所期望的理想君王，但問題恰恰是這種用法何時開始，以及在但以理書寫作時是否已經流行：當然，如果這本書是由但以理本人所寫，那麼它在書中出現的可能性極小。即使退一步說，承認這個詞在但以理書中可能有這個意思，也沒有證據表明它必須有這個意思，而且這種譯法在釋經上仍然是不確定的。

[343] 即 **מָשִׁיחַ** 的 **מָשִׁיחַ**：七十士譯本（LXX.）作 **ἀποσταθήσεται χρίσμα καὶ οὐκ ἔσται**。

此外，當詳細審視這段經文時，會發現一些嚴重，甚至可以說是致命的實質性反對意見。

(1) 如果釘十字架（公元 29 年）要發生在最後一個七的半中（但 9:27 欽定本），那麼 490 年必須始於約公元前 458 年，這個日期與亞達薛西的諭旨和以斯拉的使命（拉 7）相符，因此被奧伯倫（Auberlen）、普西（Pusey）等人視為起點（terminus a quo）。然而不幸的是，這道諭旨對任何「恢復和重建耶路撒冷」的命令都隻字未提；這也不是以斯拉前往猶大的使命之一。因此，其他人採用對預言意義的相同總體觀點，將亞達薛西在位第二十年允許尼希米訪問耶路撒冷以重建城牆的許可（尼 1-3）作為起點。提出此時耶路撒冷本身已經重建（參 哈 1:4），尼希米的工作只是重建城牆的異議，可能被認為是過於吹毛求疵：更實質的異議是亞達薛西在位第二十年是公元前 445 年，這使得終點（terminus ad quem）晚了 13 年——這是一個嚴重的差異，當預言是如此精確，並且（根據假設）是由特殊的超自然啟示給出時。此外，由於這種解釋通常被那些相信這本書是由但以理本人所寫的人所採納，因此起點（terminus a quo）應該是預言本身被給出日期（但 9:1）之後約 80 年或更長時間的觀點，很難被認為是可能的。

(2) 這種解釋取決於欽定本（A.V.）在但 9:25 中採用的不自然的斷句，即「直到一位受膏的君王，必有七個七，和六十二個七；耶路撒冷必被重建，有廣場和壕溝，而且是在艱難的時期」：將 69 個七分為 7 個七和 62 個七，卻沒有提及任何標誌 7 個七結束的事件，這是不太可能的，同時也需要提及城市「重建」的時間或期間。採納這種解釋的人通常認為 49 年（約公元前 409 年結束）標誌著尼希米開始的耶路撒冷重建工作的結束：但實際上沒有任何根據支持這項工作持續到那時。尼希米重建的不是城市，而是城牆，而且不是在尼布甲尼撒毀滅之後，而是在最近的某次災難之後[344]；這項工作完成得很快（尼 6:15），甚至在他公元前 432 年第二次訪問耶路撒冷時（尼 13:6 ff.），也沒有跡象表明任何重建工作，無論是城市還是城牆，仍在進行。隨著修訂版（R.V.）對但 9:25 的解釋和翻譯，將但 9:25 的「受膏的君王」與但 9:26 的「受膏者」等同起來的可能性消失了，也無法將兩者——除非採用下文第 148、149 頁引用的那種牽強的解釋——指向基督。

[344] 參見 Ryle 關於尼 1:3 的注釋。關於尼 2:5 結尾和但 7:4，也請參見 Ryle 的注釋。

(3) 基督並沒有「與許多人堅立一個七的聖約」（= 7 年）；祂的事工最多持續了三年多一點；如果，在隨後的幾年中，祂被認為是通過祂使徒的代理來進行祂的工作，那麼「七年」的限制似乎是武斷的；因為使徒們在隨後的許多年中繼續從猶太教中贏得歸信者。向撒馬利亞人傳福音（徒 8），這可能發生在釘十字架後 3-4 年，並被建議作為預言中預期的限制，但這並沒有標誌著基督教建立的這樣一個時代，以至於可以自然地被視為結束彌賽亞「與許多人堅立堅固聖約」的時期。

(4) 提多（Titus）毀滅耶路撒冷（公元 70 年），根據這種觀點，被認為是但 9:26 b 所預言的，發生在釘十字架之後 40-41 年。因此，它不僅在但 9:27 之前不合時宜，而且根本不在 490 年的範圍內。如果預言的措辭是完全籠統的，那麼提出這種異議無疑是不合理的；但在遙遠的未來，7 年和 3½ 年的時期（根據假設）被精確區分，那麼 40 年的時期更應該如此區分。奧伯倫（Auberlen）確實辯稱，耶路撒冷的最終毀滅被排除在七十個七之外是正確的，因為以色列拒絕彌賽亞之後，它就不再是神聖歷史的對象，而只是世俗歷史的對象；但如果這種論點是合理的，那麼它肯定應該適用於預言，而不是僅僅適用於歷史，而且所討論的事件根本不應該在預言中提及。然而（根據假設），它在預言中被提及；而且在那裡，顯然被置於第七十個七開始之前。

(5) 如果但 9:27 的修訂版（R.V.）是正確的——這無疑是希伯來文的自然含義——那麼對基督之死的提及就被完全排除了；因為該節經文並非描述物質祭祀的最終廢除，而是它們在「半個七」內的暫時中止。

(ii) 另一種主要的解釋是本注釋書在但 9:24-27 注釋中採用的觀點。根據這種觀點，起點（terminus a quo）是公元前 587-6 年，這是耶 30:18；31:38-40 中所包含的耶路撒冷將被重建的應許的可能日期；但 9:25 的七個七結束於公元前 538 年，即居魯士（Cyrus）諭旨的日期（本節中的「受膏的君王」）；從 538 年算起的六十二個七結束於公元前 171 年（奧尼亞三世（Onias III.）被謀殺的日期，但 9:26 的「受膏者」）；最後一個七從公元前 171 年延伸到公元前 164 年，但 9:26 b，27 中的提及是指安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes）及其對猶太人的暴力和迫害行為。這種解釋完全符合文本的條款：但它有一個嚴重的困難。從 538 年到 171 年的年數不是 434 年（= 62 個「七」），而是 367 年；因此，預言中指定的數字多出了 67 年。

採納這種解釋的人通常通過假設但以理書的作者遵循了不正確的計算來解決這個困難。有人認為，這種假設本身並無內在的不可能性：因為 (1) 在古代世界計算日期比人們通常想像的要困難得多。直到公元前 312 年塞琉古紀元建立之前，猶太人沒有任何固定的紀元；一位生活在安提阿哥四世統治下的耶路撒冷作家（根據假設）對於正確估計這裡所討論時期的年代學，將會掌握非常不完善的材料；舊約的連續年代學隨著公元前 586 年耶路撒冷的毀滅而中斷——或者至少（王下 25:27）隨著約雅斤被擄的第 37 年（= 公元前 562 年）而中斷：儘管舊約中提到了迦勒底人統治的 70 年，或（參 但 9:2）猶大荒涼的 70 年，但居魯士到亞歷山大大帝之間的時期長度，只有通過了解世俗歷史才能精確確定，而生活在那個時代的猶太人不太可能擁有這種知識。因此，假設 538 年到 171 年之間的間隔存在計算錯誤，並非不合理。科尼爾（Cornill）提出了一個巧妙的建議，即在公元前 312 年之前沒有固定紀元的情況下，490 年是通過基於大祭司世代的計算得出的。從耶路撒冷毀滅到奧尼亞三世，大祭司家族恰好有 12 代：1. 約薩達（Jehozadak）（代上 6:15）；2. 耶書亞（Jeshua）（拉 3:2）；3. 約雅金（Joiakim）；4. 以利亞實（Eliashib）；5. 約雅大（Joiada）；6. 約拿單（Jonathan）；7. 押杜亞（Jaddua）（尼 12:10-11）；8. 奧尼亞一世（Onias I.）（約瑟夫《猶太古史》xi. viii. 7）；9. 西門一世「公義者」（Simon I. the ‘Just’）（同上 xii. ii. 4）；10. 奧尼亞二世（Onias II.）[345]（同上 xii. iv. 1）；11. 西門二世（Simon II.）；以及 12. 他的兒子奧尼亞三世（Onias III.）（同上 xii. iv. 10）：如果一代算作 40 年，那麼 12 代（= 480 年）很容易讓人聯想到從耶路撒冷毀滅到奧尼亞之死這段時期的 69 個七（= 483 年），以及作者所設想的整個間隔的 70 個七（= 490 年）。

[345] 西門一世之子，儘管不是他大祭司職位的直接繼承人：在他父親去世時還是嬰兒，他先後由他的叔叔以利亞撒（Eleazar），然後由以利亞撒的叔叔瑪拿西（Manasseh）繼任（《猶太古史》xii. ii. 4, iv. 10）。

(2) 值得注意的是，正如舒勒（Schürer）所指出的[346]，其他猶太作家也犯了類似的年代學錯誤。例如，約瑟夫（Josephus）（《猶太戰爭》vi. iv. 8）說，從居魯士第二年（公元前 537 或 536 年）到提多毀滅耶路撒冷（公元 70 年）之間有 639 年：他計算的實際間隔比應有的長了約 30 年。此外，同一位作家計算（《猶太古史》xx. x.）從被擄歸回（公元前 538 年）到安提阿哥·歐帕托（Antiochus Eupator）統治時期（公元前 164-162 年）有 434 年，即 374 年，以及（《猶太古史》xiii. xi. 1）從同一日期到亞里斯多布魯（Aristobulus）時期（公元前 105-4 年）有 481 年，即 433 年——前者的計算多出 60 年，後者多出近 50 年。希臘化猶太人德米特里（Demetrius）（革利免·亞歷山大《雜記》i. 21, § 141）計算從十支派被擄（公元前 722 年）到托勒密四世（Ptolemy IV.）時期（公元前 222 年）有 573 年，即 500 年；他因此高估了實際時期 73 年[347]。事實上，正如舒勒所說，這裡所討論時期的古代年代學似乎存在一個傳統錯誤：它被高估了——德米特里高估的程度與但以理書作者大致相同。因此，「一位生活在安提阿哥四世時代的啟示文學作者，基於不確定的數據，對一個古老預言進行寓意解經，卻缺乏能夠讓他精確計算的記錄」這一事實，並不令人驚訝（法拉爾（Farrar），《但以理書》，p. 291）。

[346] 《耶穌基督時代猶太民族史》（Gesch. des Jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi），ii. 616（英譯本 ii. iii. p. 54）。
[347] 然而，正如貝爾曼（Behrmann）所指出的，這個錯誤並不完全確定；因為革利免引用的德米特里數字中存在一些混亂：他計算從以色列被擄到猶大被擄有 128 年 8 個月，從猶大被擄到托勒密四世有 338 年 3 個月——兩者加起來等於 466 年 11 個月；然而他卻將從以色列被擄到托勒密四世的整個時期指定為 573 年 9 個月！——科尼希（König）（*Expos. Times*，1899，p. 256 f.）解釋了一個奇怪的（早期中世紀）相反錯誤的例子（從烏西亞到亞歷山大有 327 年，波斯時期縮短為 52 年）。

希爾根費爾德（Hilgenfeld）[348]以及但以理書最新評論家貝爾曼（Behrmann）採納了這種解釋的一種修改形式。根據這種觀點，起點（terminus a quo）是公元前 606 或 605 年，即耶利米書 25 章的日期，但 9:11 f. 中包含的應許是這裡但 9:24 的「命令」；七個七（= 49 年）結束於公元前 558 年；六十二個七（434 年），不是算作跟隨在七個七之後，而是從它們開始的同一個點算起，正確地結束於 171 年，即奧尼亞被謀殺的那一年；最後一個七結束於 164 年，即安提阿哥去世的那一年。因此，七個七包含在六十二個七中，連續計算的總週數不是 70，而是 63；然而，有人認為重點不在於所涉時期的長度本身，而在於其中包含的事件，因為這些事件取決於神聖的旨意；因此，即使這些年份不是連續的，總年數仍然是 70。無疑，但 9:25-27 的 7 + 62 + 1 個七是否構成但 9:24 的 70 個七，或者但 9:25 的 62 個七是否在同一節中提到的 7 個七結束時開始，都沒有明確說明；然而，假設相反的解釋是否完全自然，這可能值得懷疑。對這種解釋還可以提出異議，(1) 耶 25:11 f. 中沒有包含重建耶路撒冷的應許，除非最多是隱含的；(2) 在六十二個七的前七個「七」（公元前 606-558 年）中，根本沒有嘗試「重建」耶路撒冷。

[348] 《猶太啟示文學》（Die Jüdische Apokalyptik）（1857），p. 29 f.

范·倫內普（Van Lennep）試圖通過將歷史解釋與象徵解釋結合起來解決這個困難：60 個七年將更精確地對應從公元前 588 年到 164 年的時期，但它不會具有 70×7 的象徵性完整性（創 4:24；太 18:22）：開頭的 7×7 年和結尾的 7 年，儘管兩者都實質上與實際時期（公元前 588-538 年和公元前 171-164 年）相符，但也主要是象徵性的；7×7 年是一個禧年週期（利 25:8 等），在此結束時，以色列回到巴勒斯坦，就像奴隸回到家一樣；而 7 年的試煉類似於 7 年的饑荒（創 41:30；撒下 24:13；王下 8:1），或尼布甲尼撒瘋狂的七個「時期」，或約伯記 5:19 的七種苦難：因此，中間的 62 個七年本身沒有獨立的意義，而只是從 70 中減去 7+1 後的餘數。

### 其他解釋的例子：

(1) 維塞勒（Wieseler）（1846）：起點（terminus a quo），約雅敬第四年（耶利米書 25），公元前 606 年：從那裡算起的 62 個七結束於公元前 172 年；最後一個七是 172-165 年[349]（但 9:26-27）。「七個七」從 172 年延伸到基督降臨（「受膏的君王」），代表一個禧年週期（賽 61:1-2），應從屬靈意義上理解，不限於 50 個字面年。

[349] 不同權威對相同事件的日期指定會有一年左右的差異。

(2) 德利奇（Delitzsch）（1878）：起點（terminus a quo），約雅敬第四年，公元前 605 年（耶利米書 25）：從那裡算起的 62 個七結束於 171 年（奧尼亞被廢黜和謀殺，但 9:26）；從那裡算起的一個七將我們帶到安提阿哥於 164 年去世（但 9:27）。「七個七」跟隨在 62+1 之後：但 9:25 的「受膏的君王」是彌賽亞；然而，由於基督降臨並非發生在公元前 164 年之後的七個七（= 49 年），德利奇承認七個七的「謎團」是無法解決的。然而，「七十個七」是「二次安息年週期」，每個週期由 7 × 7 = 49 年組成；因此從公元前 605 年到基督降臨有 49 × 70 = 3430 年（第一次和第二次降臨不作區分）。此外，這個結果之所以值得推薦，是因為從創世到約雅敬第四年有 3595 年，世界的總持續時間將不會顯著超過 7000 年。

(3) 克拉尼希費爾德（Kranichfeld）（1868）[350]：起點（terminus a quo），約公元前 592 年（耶利米書 29）或 588 年（耶路撒冷毀滅）。七個七結束於 539 年（但以理異象的那一年）。「受膏的君王」是居魯士。六十二個七始於 539 年，結束於基督之死（但 9:26 的「受膏者」）。事實上，六十二個七結束於公元前 105 年，但 9:26 b，27 指的是馬加比時期：因此存在 135 年的空缺（從公元前 105 年到公元 30 年），但以理根據「透視」預言的法則，沒有看到。

[350] 《但以理書解釋》（Das Buck Daniel erklärt），1868。

(4) 馮·奧雷利（Von Orelli）（1882）[351]：起點（terminus a quo），公元前 588 年：七個七結束於公元前 536 年；六十二個七結束於公元 29 年（基督之死，但 9:25 和但 9:26 中的「受膏者」都指祂）；從 536 年算起的 434 年確實只有約公元前 100 年，但「七」是典型的七，不應被視為單純的數學量。但以理書的「編輯者」（生活在安提阿哥四世時代）將最後一個「七」與他自己的時代等同起來；奧雷利似乎認為他修改了但 9:26-27 的條款，以便將公元前 171-164 年的事件引入其中。

[351] 《舊約預言》（O.T. Prophecy），英譯本（1885），p. 434 f.

(5) 納格爾斯巴赫（Nägelsbach）（1858）：起點（terminus a quo），公元前 536 年；七個七結束於尼希米城牆的奉獻（尼希米記 12），公元前 434-2 年；從那裡算起的六十二個七結束於基督誕生；最後一個七，從基督誕生到耶路撒冷毀滅，公元 70 年。根據這個理論，**שָׁבוּעַ**（shâbûa‘），「七」，可以表示任何「七組」，不僅是 7 年的七組，也可以是 7 的任何倍數的七組；在最初的七個七中，大約是 14 年；在最後一個七中，大約是 70 年。

(6) 克利福特（Kliefoth）（1868）和凱爾（Keil）（1869）：起點（terminus a quo），居魯士的諭旨，公元前 537 年；這些七應被象徵性地理解，而不是指時間上明確的時期。七個七從 537 年延伸到基督降臨；六十二個七從基督到敵基督的出現；在此期間，耶路撒冷（在屬靈意義上，即教會）被建造；最後一個七是大大背道的時期，以基督的第二次降臨結束。話語「一位受膏者必被剪除」指的是在敵基督（「將要來的君王」）的日子裡，基督在地上國度的毀滅；但 9:27（第七十個七）完全與敵基督的蠻橫行為有關；但 9:24 與他最終的傾覆有關。

(7) 編年史家非洲人猶利烏（Julius Africanus）（約公元 200 年），引自耶柔米，同上：起點（terminus a quo），亞達薛西第二十年（公元前 445 年）；七十個七（算作 490 個陰曆年，每年 354 天 = （約）475 個太陽年）結束於基督之死。這種觀點最近被羅伯特·安德森博士（Dr Robert Anderson）[352]以略微修改的形式重新提出，他認為但以理的「年」是古代的陰陽曆年，每年 360 天；因此，從公元前 445 年尼散月一日，即亞達薛西諭旨的日期算起 483 年（= 69 個「七」），每個 360 天，安德森博士得出提比略·凱撒（Tiberius Caesar）在位第十八年的尼散月十日，即我們主公開進入耶路撒冷的那一天（路 19:37 ff.）。然而，根據這個理論，即使假設對公元前 445 年作為起點（terminus a quo）的異議被擱置，第七十個七仍然無法解釋；因為釘十字架之後的 7 年沒有任何事件與但 9:27 中所描述的相符。

[352] 《將要來的君王》（The Coming Prince），第 5 版（1895），p. 123 ff.

不可能將這些解釋中的任何一個視為令人滿意的，事實上，它們不過是絕望之舉。即使是本注釋書所採用的解釋，也必須承認，它與傳統的對立解釋一樣，並非沒有異議。然而，當被問及這兩種解釋中哪一種面臨最嚴重的異議時，很難否認是傳統解釋。正如已經表明的（p. 144 ff.），在一些關鍵意義的點上，所謂的實現與預言的條款完全不符。另一方面，年代學錯誤，原則上與直接超自然啟示所給出的預言不符，但對於一種解釋來說，這並非決定性的異議，因為（根據假設）預言並不延伸到這裡所討論的數字，而是僅限於宣告安提阿哥即將傾覆（但 9:26 b, 27），以及隨後將開始的理想公義時代的降臨（但 9:24）。但 9:26 b, 27 的總體平行性——特別是聖殿事奉在「半個七」內的中止——與書中其他提及安提阿哥迫害的段落（如但 7:25，8:11；8:13，11:31，12:7；12:11），以及在第 7-12 章的其他地方，安提阿哥是主要人物，他的時代是預言達到高潮的時代，這些都是支持現代解釋的論據。根據這種解釋，預言並未停止成為彌賽亞預言：它應許上帝子民目前所受的罪惡和苦難將有一個理想的結局；因此，它在賽 4:3 f. 和但 9:24 中「永遠的公義」注釋中引

是不確定的；然而，上下文顯示它必然是指聖殿中某物——或更確切地說（馬可福音），是指某人——站立在聖殿中。一般認為，這指的是在提多（Titus）摧毀聖殿（公元70年）之前不久發生的事（在此情況下，羅馬皇帝的雕像可能就是所指的對象）[354]，儘管也有人認為這是指未來預期的敵基督（參 2Th_2:4）[355]。

(3) 至於我們主使用此表達方式對但以理書中其詮釋的影響，必須注意的是，在馬可福音中——該福音被認為以比其他福音書更原始和初期的形式呈現「符類福音傳統」——根本沒有提及但以理。因此，特別是考慮到馬太福音對舊約引用的偏愛，這使得即使在第一卷福音書中，「先知但以理所說的」這些話，也可能不是我們主講話的一部分，而是由福音書作者添加的注釋。如果這個結論被接受，那麼我們的結論將是：我們的主並沒有對但以理書中此表達方式的意義作出判斷；祂只是借用了這個表達方式。祂使用它絕不必然意味著祂打算用它來指代與但以理書中相同的對象；因此，祂的權威不能被援引來反對上述對但以理書中此表達方式的詮釋。

[354] 關於此觀點及其他相關觀點，請參閱《赫斯丁聖經詞典》（Hastings’ Dict. of the Bible）中「荒涼的憎惡」（Abomination of Desolation）一文。對此主題的進一步討論不屬於本文範圍。

[355] 請參閱《聖經百科全書》（Encyclopædia Biblica）中「荒涼的憎惡」（Abomination of Desolation）和「敵基督」（Antichrist）（§ 4）；並參閱《赫斯丁聖經詞典》（Hastings’ Dict.）中「罪人」（Man of Sin）（§ iv.）。

**但以理書 9:1**

1. **大利烏**] 即但 5:31 所指的「瑪代人大利烏」；參但 6:1 及以下經文。此日期設定得宜：巴比倫被征服後的第一年，鑑於耶利米書和第二以賽亞書（例如賽 44:28；賽 45:13）的應許，猶太被擄者心中自然會萌生復興的念頭。**亞哈隨魯的兒子**] 亞哈隨魯——原文為 **אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ**（’Ǎḥashwçrôsh），亦見於拉 4:6，以及以斯帖記各處——是波斯語 Khshayârshâ 的希伯來形式，希臘語為 Xerxes，在當代亞蘭語中稱為 Chshiarsh（**חְשִׁיאַרְש**）[331]。參閱第 liv 頁，以及但 5:31 的注釋。[331] 參閱筆者《導論》第 512 頁（第 6 版，第 546 頁）注釋。**瑪代人的後裔**] 參但 5:31。關於此表達方式，參斯 6:13。**被立為王**] 參但 5:31，「承受國位」。

**但以理書 9:2**

2. **藉著書卷**] 即聖書，聖經。欽定本（A.V.）在此處忽略了希伯來文的定冠詞，模糊了一個重要點；因為「這些書卷」只能自然地理解為，在該段經文寫作時，某個明確的聖經文集已經存在（參 Ryle，《舊約正典》，第 112 頁）。然而，我們除了知道其中包含耶利米的預言外，並未得知更多關於其內容的資訊。此短語亦可譯為（Hitz., Keil, Behrm.）「在書卷中觀察到」。**耶和華的話臨到先知耶利米，論到耶路撒冷荒涼的年日，必滿七十年**] 參耶 25:12，特別是耶 29:10，該處經文之後是向以色列發出的復興應許，似乎特別在作者心中。參代下 36:21。

**但以理書 9:3**

3. **定意**] 即專心致志：參代下 20:3（字面意思為「定意尋求耶和華」）。**尋求禱告，等等**] 即專心禱告，等等。**禁食、披麻蒙灰**] 哀悼的標誌，也是懇求、悔罪和認罪的常見伴隨物。參賽 58:5；拉 8:23；尼 9:1；拿 3:5-6；斯 4:1；斯 4:3；斯 4:16。

**但以理書 9:3-19**

3-19. 但以理的禱告，包括 (1) 承認國家過犯和上帝懲罰的公義（但 9:4-14），以及 (2) 懇求憐憫和復興（但 9:15-19）。此禱告展現了深厚的宗教情感和熱忱。其風格為申命記式；事實上，它主要由申命記、所羅門在列王紀上 8 章的禱告，以及（特別是）耶利米書（尤其是耶利米書 26、32、44 章）的回憶組成：此外，與尼希米記 1、9 章和以斯拉記 9 章的禱告也有一些顯著的相似之處（參但 9:4；但 9:6-7；但 9:9；但 9:14-15；但 9:18 的注釋）。然而，最顯著的相似之處是與巴錄書 1:15 至 3:18 中認罪和懇求的部分；關於此點，請進一步參閱《導論》第 lxxiv 頁及以下。

**但以理書 9:4**

4. **認罪**] 利 5:5；利 16:21；利 26:40，民 5:7，代下 30:22；在與此處相似的語境中，拉 10:1，尼 1:6；尼 9:2-3，以及下文但 9:20。**主啊**] 啊，現在！主啊，以一個強烈的懇求詞開頭。尼 1:5 亦然，該處相同的詞在欽定本（A.V.）和修訂本（R.V.）中同樣被省略。在尼 1:11，賽 38:3，詩 116:4（但但 9:16 除外），詩 118:25 中，它被譯為「我（或我們）懇求你」。**偉大……誡命**] 引自申 7:9，將「信實」替換為「偉大可畏」（如申 7:21）。從「說」開始的整節經文，也幾乎與尼 1:5 完全相同（參尼 9:32a）。

**但以理書 9:5**

5. **我們犯了罪，行了悖逆，作了惡**] 引自王上 8:47，僅有極微小的差異，修訂本（R.V.）以「作了」替換「行了」，以「行了」替換「作了」來表示。詩 106:6 亦類似地基於王上 8:47。**偏離了你的誡命**] 參申 17:20；詩 119:102。「甚至」與分詞連用是完全錯誤的；希伯來文的結構是每個初學者都熟悉的（創 41:43，出 8:11 等）。**判斷**] 即條例，此詞有時如此翻譯（書 24:25；王下 17:34；王下 17:37；賽 58:2）。原意為司法判決，一旦具有法律約束力，便成為常設條例；此詞隨後被泛化，適用於道德和宗教條例，以及民事和刑事法律的法規（出 21:1）。例如，參利 18:4-5；利 18:26；申 4:1；申 4:5；申 4:8；申 4:14 等。

**但以理書 9:6**

6. 罪孽更重，因為以色列曾受警告，卻未聽從警告。**我們也沒有聽從你的僕人眾先知**] 耶 26:5 的回憶；參耶 7:25；耶 25:4；耶 29:19；耶 35:15；耶 44:4（所有這些經文都包含「我的僕人眾先知」的表達，後接「你們（或他們）卻不聽從」）。**我們的君王、我們的首領、我們的列祖，和國中的眾民**] 耶 44:21 中相同的組合；參「我們的列祖、我們的君王、我們的首領」，耶 44:17：比較尼 9:32；尼 9:34。

**但以理書 9:7**

7. 因此，公義只屬於上帝：對罪惡的人民而言，只有羞愧和困惑。關於但 9:7-8b，參巴錄書 1:15-17。**滿面羞愧，等等**] 參拉 9:7，「因我們的罪孽，我們和我們的君王、祭司，都被交給……滿面羞愧，正如今日一樣。」字面意思為「臉上的羞恥」，此表達在代下 32:21 中亦如此翻譯；參詩 44:15，「我臉上的羞恥」；耶 7:19，「他們自己臉上的羞恥」；亦參詩 69:7。其意義是指在挫敗、災難等之後，臉上顯露的羞恥（即失望）。**正如今日一樣**] 正如經驗所顯示的現狀。**猶大人（字面意思為「人」——集體）和耶路撒冷的居民**] 這種組合在其他地方只見於耶利米書（8 次）——例如耶 4:4，耶 32:32——以及王下 23:2（= 代下 34:30）。顯然是耶利米書語言的回憶：參「你所趕散他們到的各國」引自耶 16:15；耶 23:3；耶 23:8；耶 32:37。**或近或遠**] 耶 25:26；參賽 57:19。**他們向你所行的不忠**] **מַעַל**（ma‘al）的意思是「不忠」而非「過犯」。利 26:40；結 17:20；結 18:24；結 39:26；代上 10:13 中有相同的短語。此名詞及其同源動詞幾乎僅限於六經的祭司部分、以西結書和歷代志：然而，參拉 9:2；拉 9:4；拉 10:6 中的名詞，以及拉 10:2；拉 10:10；尼 1:8；尼 13:27 中的動詞。

**但以理書 9:8**

**但以理書 9:9**

9. **憐憫**] 此詞常譯為「慈悲」（詩 25:6；詩 40:11 等）。其同源動詞和形容詞常譯為「憐恤」（例如賽 49:15）和「滿有憐憫」（例如詩 78:38）。「憐憫」將是此詞及其同源詞統一採用的最佳詞彙。**赦免**] 詩 130:4，「在你那裡有赦免」；尼 9:17，「是樂意赦免的上帝」。**雖然**] 應為「因為」或「為了」。此子句解釋了為何上帝需要施行赦免。

**但以理書 9:10**

10. **聽從（字面意思為「聽從」）聲音，等等**] 出 15:26；出 19:5；特別是在申命記（如申 4:30，申 9:23，申 28:1-2；申 28:15）和耶利米書（如耶 3:13，耶 9:13，耶 44:23）。參此節與巴錄書 1:18；巴錄書 2:10。**遵行他的律法**] 參耶 26:4；耶 32:23；耶 44:10；耶 44:23。**他擺在我們面前的**] 參申 4:8；申 11:32；耶 9:13；耶 44:10，特別是耶 26:4（參最後一句）。

**但以理書 9:11**

11. **甚至偏離**] 並且偏離，如但 9:5。**以致不聽從（聽從）你的聲音**] 如耶 18:10；耶 42:13（希伯來文）。**因此，咒詛和誓言都傾倒在我們身上，正如所寫的，等等**] 「傾倒」，如耶 42:18；耶 44:6（指憤怒）：「所寫的咒詛」，如申 29:20，此處指申 28:15 及以下經文；「咒詛」因「誓言」而加強，如民 5:21，尼 10:29。**上帝的僕人摩西**] 尼 10:29：並且（以耶和華代替上帝）申 34:5，以及約書亞記中常見（如書 1:1；書 1:13；書 1:15，書 8:31；書 8:33）。

**但以理書 9:12**

12. **證實了他的話**] 此短語如尼 9:8；參申 9:5，王上 8:20 等。參此節與巴錄書 2:1-2。**審判官**] 顯然是統治者的通稱，如詩 2:10。**藉著降下，等等**] 「降禍於」是耶利米書中常見的短語，如耶 35:17，耶 36:31（其中「宣告」字面意思為「說」，如同此處）。**因為**] 更好的譯法是「以致」，「如此」，王上 3:12。**普天之下**] 參但 7:27 的注釋。

**但以理書 9:13**

13. **正如所寫的，等等**] 參申 28:15b，申 30:1。**我們卻沒有懇求（R.V.）**] 字面意思為「使臉甜美（即恩慈）」，此習語用於指人時見於伯 11:19；詩 45:12；箴 19:6，並頻繁用於指上帝，如出 32:11；撒上 13:12；耶 26:19 等。參巴錄書 2:8。**明白你的真理**] 更好的譯法是（R.V.）「在你的真理中有洞察力」，「真理」在此處用於但 8:12 中的客觀意義，其意思為（Keil, Prince）獲得對上帝啟示旨意的洞察力，並依此思考和行動。然而，這些詞語也可以譯為（R.V. 旁注）「藉著[332]你的真理（參 Lengerke, Behrm.）明智地行事（即在改正我們的道路上）」，即藉著你所啟示的話語。此動詞在但 9:25 中具有前者的意思（明白，辨別）；在但 11:33；但 11:35，但 12:3；但 12:10 中具有後者的意思。[332] 詩 101:2 中動詞和伴隨介詞亦有類似的歧義。

**但以理書 9:14**

14. **耶和華也留意**] 耶 1:12；耶 31:28；耶 44:27 中有相同的表達（「我留意他們遭禍，不遭福」），其意思是耶和華對邪惡保持警醒或警惕，以便在適當時機降臨。參巴錄書 2:9。**是公義的**] 參耶 12:1，哀 1:18，拉 9:15，尼 9:8 結尾，33。**在他所行的一切事上**] 參（介詞 **עַל**（‘al）的這種特殊用法）尼 9:33，「在你所臨到我們的一切事上，你都是公義的。」**我們卻沒有聽從他的聲音**] 參但 5:10。

**但以理書 9:15**

15. **你曾用大能的手將……領出來**] 申 6:21；申 9:26；申 26:8；參耶 32:21。**為自己立了名，正如今日一樣**] （希伯來文）逐字相同，但非完全字面相同，如耶 32:20 和尼 9:10；為自己立名（即獲得聲譽），亦見於創 11:4，以及（指上帝）賽 63:12；賽 63:14，以及（希伯來文中有同義詞代替「立」）撒下 7:23。**我們犯了罪，行了惡**] 王上 8:47。

**但以理書 9:15-19**

15-19. 認罪現在逐漸轉變為求助的懇求。參巴錄書 2:11-12a, 13a, 14a, 16b, 17a, 19。

**但以理書 9:16**

16. **照你一切的公義**] 複數，指在行為中展現的公義，換言之，指公義的行為：如士 5:11；撒上 12:7；彌 6:5；詩 103:6。上帝按照祂的聖約應許，在祂的人民應得之時和應得的程度上，施行拯救，被視為祂公義的彰顯。正如上一節，上帝過去對祂人民的憐憫行為和為他們所作的干預，被援引為祂現在也應同樣干預的理由。**願你的怒氣，等等**] 關於此表達，參民 25:4，耶 23:20；耶 30:24，賽 12:1。**你的城**] 但 9:19：參「我的城」，賽 45:13。**你的聖山**] 詩 15:1；詩 43:3，以及其他地方。但 9:24 亦然。**我們列祖的罪孽**] 參利 26:39，耶 11:10，賽 65:7，尼 9:2；亦參詩 79:8。**成為我們四圍鄰邦的羞辱**] 參詩 44:13；詩 79:4；亦參結 25:3；結 25:6；結 25:8；結 35:10；結 35:12-13。然而，這些話語也可能暗示「忠信的猶太人在安提阿哥統治下的處境，因為除了王的暴政，他們還必須忍受異教鄰邦，如以東人、亞捫人等的嘲諷」（Bevan）。

**但以理書 9:17**

17. **垂聽禱告，等等**] 王上 8:28（= 代下 6:19）的回憶。尼 1:6；尼 1:11（引自王上 8:29）亦類似。**使你的臉光照**] 即施恩於：民 6:25；詩 68:1；詩 80:3；詩 80:7；詩 80:19（在此處的求助禱告中），詩 119:135。**荒涼**] 此詞（**שָׁמֵם**，shâmçm）用於哀 5:18，「錫安山荒涼」（參馬加比一書 4:38），或許同時暗示但 8:13，但 9:27，但 11:31，但 12:11 中「令人驚駭的」過犯或可憎之物（**שֹׁמֵם**，shômçm，**מִשֹּׁמֵם**，mìshômçm）。**為著主**] 這些詞本身並無困難（參但 9:19；賽 48:11，「為我自己的緣故」），儘管「為你的名」會更常見（耶 14:7；耶 14:21；詩 79:9）：暗示如果祂的聖所繼續荒廢，耶和華的榮耀或聲譽將受損；因此，懇求祂為自己而干預。但在一系列第二人稱的祈求中出現第三人稱，則非常奇怪：因此，很可能希伯來文中有一個字母或一個詞脫落了，我們應該讀作，要麼像 Theod., Prince 那樣，讀作「為你自己的緣故，主啊」（參但 9:19），要麼像 LXX, Bevan, Marti 那樣，讀作「為你僕人的緣故，主啊」（如賽 63:17 中非常相似的呼籲）。

**但以理書 9:17-19**

17-19. 懇求變得更加迫切，尤其是在但 9:18-19。

**但以理書 9:18**

18. **側耳而聽……觀看（字面意思為「看」）**] 幾乎與希西家禱告中的話語完全相同，王下 19:16（= 賽 37:17）。**荒涼**] 但 9:26：參賽 49:19；賽 61:4（兩次）。**你的名被稱為其上**] 即你是其所有者。此表達的意義可從撒下 12:28 看出，「免得我攻取這城，我的名被稱為其上」，作為我已征服它的標誌。此表達常被使用，特別是在申命記作者中，指以色列民、耶路撒冷或聖殿，如但 9:19；申 28:10；耶 7:10-11；耶 7:14；耶 7:30；耶 14:9；耶 25:29；王上 8:43；賽 63:10。欽定本（A.V.）、修訂本（R.V.）的意譯「被稱為我的名下」削弱並模糊了此表達的真正力量。關於此點，請進一步參閱摩 9:12 的注釋。**呈上**] 字面意思為「使落下」：如但 9:20，耶 38:26；耶 42:2；耶 42:9；參耶 36:7（字面意思為「他們的懇求將落在耶和華面前」），耶 37:20（此處意為被接受）。此表達在舊約其他地方並未出現：然而， Kirkpatrick 教授比較了巴錄書 2:19（**οὐ … καταβάλλωμεν τὸν ἔλεον**，我們不放下我們的懇求）。**因為……因為**] 應為「基於」。**你大大的憐憫**] 但 9:9。尼 9:19；尼 9:27；尼 9:31 中有相同的表達（欽定本（A.V.）、修訂本（R.V.），「豐盛的憐憫」）：參撒下 24:14（「因為他的憐憫是大的」），詩 119:156。

**但以理書 9:19**

19. **求你垂聽……求你赦免**] 此組合無疑是受王上 8:30b, 34, 36, 39 的啟發。**側耳而聽**] 留心，此詞在詩篇中常如此翻譯：詩 17:1；詩 55:2；詩 61:1；詩 86:6；詩 142:6。**求你成就**] 參耶 14:7，「耶和華啊，雖然我們的罪孽作證反對我們，求你為你的名成就」：亦參但 8:12 的注釋。**求你不要遲延：我的上帝啊，為你自己的緣故，因為，等等（R.V.）**。希伯來文的重音將此節的主要停頓放在「求你不要遲延」。**不要遲延**] 如詩 40:17（= 詩 70:5：在欽定本（A.V.）、修訂本（R.V.）中譯為「不要耽延」）。**為你自己的緣故**] 參但 9:17 結尾的注釋。**因為你的名已經稱在你的城和你的民身上**] 參但 9:18 的注釋。

**但以理書 9:20**

20. **當我**] 但 9:21 亦然。參但 5:2 的注釋。**認罪**] 但 9:4。**為我上帝的聖山**] 參但 9:16。

**但以理書 9:20-23**

20-23. 但以理的禱告蒙垂聽；天使加百列奉差遣帶來答案。

**但以理書 9:21**

21. **那人**] 「那」字源於對語法的不正確理解，應予省略（如修訂本（R.V.）所為）。**在起初的異象中**] 但 8:16。**飛快地飛來**] 希伯來文很特別，有不同的理解。第一個詞可以同樣源自兩個不同的動詞，分別表示「飛翔」和「疲倦」；第二個詞，就其本身而言，只能自然地源自後一個動詞：因此我們得到兩種譯法，「疲倦地飛翔」（即因飛行而筋疲力盡），以及（Ges., Keil, Meinh.）「疲倦地疲倦」（參修訂本（R.V.）旁注「極其疲倦」），後者的詞語在這種情況下被歸因於（Ges.）加百列，或（Keil, Meinh.）但以理（「我所看見的……當他筋疲力盡時」等等），與但 8:17 及以下經文所說的一致。兩種解釋都不令人滿意，但現有文本無法提供更好的解釋。「飛快地」（欽定本（A.V.）），儘管在古譯本中出現（LXX, **τάχει φερόμενος**，Vulg. *cito volans*），卻是一個非常可疑的意譯。第二個詞可能是由於第一個詞的錯誤和不正確重複而產生的。就第一個詞而言，「被使飛翔」是更自然的譯法。舊約其他地方的天使被描繪成人形，但沒有翅膀（只有撒拉弗，賽 6:2，和基路伯，結 1:6，有翅膀）：有翅膀的天使（除非此處或但 12:6，代上 21:16 預設了這種情況？）首次出現在以諾書 61:1，「我在那些日子看見繩索被賜給那些天使，他們為自己長出翅膀並飛翔，他們向北方而去」；參啟 14:6。**觸摸我**] 靠近我。**獻晚祭的時候**] 王下 16:15；拉 9:4-5；詩 141:2：參王上 18:29；王上 18:36。

**但以理書 9:22**

22. **他指教我**] 更好的譯法是「使我明白」，如但 8:16。但（希伯來文）代詞非常缺乏；很可能我們應該像 LXX, Pesh. 那樣讀作「他來了」（**בָּא** 而非 **בָּא**）：如 Bevan, Behrm., Marti。**賜你聰明智慧**] 修訂本（R.V.）（引自欽定本（A.V.）旁注）「使你明白（參但 1:4；但 1:17）智慧」。此動詞亦可譯為「賜你洞察力」或「使你智慧」（參但 9:13 結尾）。

**但以理書 9:23**

23. **命令發出**] 一個話語發出（參斯 7:8；賽 55:11）。此處並非指給加百列去見但以理的命令，而是指但 9:24-27 中所包含的神聖宣告。**指示你**] 宣告（它）：參但 2:2 的注釋。**大蒙眷愛**] 大蒙喜悅，或（R.V. 旁注）非常寶貴：字面意思為「可喜悅的事物」或「可喜悅性」；參但 10:11；但 10:19，「一個可喜悅性的人」，複數表示強調[333]。[333] 關於此處使用的希伯來文習語，參詩 109:4；詩 110:3：並參 Ges.-Kautzsch, § 141 c。其同源動詞意為「渴望」（詩 19:10；出 20:17，「貪戀」）；當用於人時，通常指其個人魅力（賽 53:2；詩 39:11，「他的可喜悅性」，欽定本（A.V.）、修訂本（R.V.），「他的美麗」）。此處使用的詞，原意為「被渴望的」，在其他地方譯為「寶貴的」（代下 20:25；拉 8:27；但 11:43），或「愉悅的」（但 10:3；但 11:38）：因此修訂本（R.V.）旁注「非常寶貴」。**明白……思想**] 修訂本（R.V.）「思想……明白」。希伯來文中的兩個詞是同一個動詞的不同形式：修訂本（R.V.）調換了譯法，可能是基於「明白」比「思想」包含更多，並且自然地跟隨其後。「**這事**] 這話（但 10:1），即接下來的預言之話（但 9:24-27）。**這異象**] 但 8:16；但 8:27，但 10:1。這也是描述接下來啟示的術語，暗示加百列向但以理顯現是在異象中發生的。此詞（**מַרְאֶה**）並非賽 1:1 中所見的詞（**חָזוֹן**），後者有時僅指「預言」。

**但以理書 9:24**

24. 耶利米所預言的七十年應理解為七十個七（即四百九十年）；在這段時期結束時，罪惡將被除掉，以色列的救贖將完成。耶利米的應許，當城市和國家成為安提阿哥的獵物時，似乎是一紙空文，但藉著對其意義的這種新解釋，將會得到實現；而且（如但 9:26-27 所示）這將發生的時間已不遠了。或許，正如 Bevan 教授所觀察到的，這種解釋可能是作者從利 26:18；利 26:21；利 26:24；利 26:28 的條款中得到的啟發，這些經文強調以色列人將因其罪受罰七倍：「耶利米的七十年將重複七次，在第四百九十年結束時，長期應許的拯救可以滿懷信心地期待。」歷代志作者已經將猶大荒涼七十年的概念與七年之期或「七」年聯繫起來，他指出（代下 36:20 及以下）這是上帝對以色列在佔有土地期間忽視遵守「安息年」所施加的懲罰（參利 26:34 及以下）。**七**] 即（如後文所示）七年之期，此意義在聖經希伯來文中未見，但在密示拿中出現。**定**] 命定（R.V.）。此詞與但 9:26-27 中譯為「定」的詞不同，在聖經希伯來文中僅此一處出現。在塔勒目中，它意為在審判中決定，裁決。**止住罪過**] 使其終止。譯為「止住」的動詞形式異常，亦可譯為「監禁」（如耶 32:2），或「約束」（民 11:28），即使其不再蔓延或繼續活躍（如 R.V. 旁注）。但前一種譯法更佳；古譯本和絕大多數現代注釋家都採用此譯法。**除淨罪惡**] 與「止住罪過」平行：關於此動詞的意義，參結 22:15（「消滅」）。希伯來文旁注（Qrê）、亞居拉譯本（Aq.）、西利亞文本（Pesh.）、拉丁通行本（Vulg.）亦然。希伯來文正文（K’tib）和提奧多田譯本（Theod.）則作「封閉」（**חָתַם** 而非 **תָּמַם**），其解釋（與上一句的「約束」一致）為部分指阻止其活動，部分指阻止其赦免（參伯 14:17）：但此解釋牽強；而 Qrê 在此處提供的意義與上下文更為和諧。**贖盡罪孽**] 動詞 **כָּפַר**（kipper）原意，如阿拉伯語所示，為「遮蓋」；然而在希伯來文中，它從未

但以理書 9:25
25. 七週和隨後的六十二週。**明白**] 修訂版譯作「辨明」（discern），此希伯來詞與但以理書 9:13（修訂版）中譯作「有辨明力」（have discernment）的詞相同，並不同於但以理書 9:2；9:23 中譯作「明白」（understand）的詞。**話語的發出**] 參（此表達方式）但以理書 9:23，以賽亞書 55:11。此處指的是耶利米所說的神聖話語（耶利米書 30:18；31:38 及下），其預言的意義在此處被詮釋（參但以理書 9:2）。**復興**] 字面意思是「使歸回」或「帶回」，常用於指被擄者（如耶利米書 12:15），但在其他地方並未用於指復興（即重建）一座城市。將 **וְלָשֶׁבֶת**（welašebet，使居住）改為 **וְלָשֶׁבֶת**（welašebet，使居住）是一個合理的文本修訂（Bevan）：字面意思是「使坐下」，比喻一座城市，即「使有人居住」；參以賽亞書 44:26（「她必被建造，使人居住」，字面意思是「被建造，使坐下」），耶利米書 30:18（參修訂版邊註：字面意思是「必坐下」），以西結書 36:33（字面意思是「使城市坐下」，隨後是「荒廢之地必被建造」）。**直到受膏者，一位君王**] 「受膏者」一詞在舊約中最常用於指以色列的神權統治者（「耶和華的受膏者」、「他的、我的受膏者」等，撒母耳記上 12:3，詩篇 18:50 等，但從未單獨使用「受膏者」）；也用於指大祭司，利未記 4:3；4:5；4:16；6:21（「大祭司，受膏者」），馬加比二書 1:10；在比喻意義上，也用於指古列，作為耶和華委派來復興祂子民的代理人，以賽亞書 45:1，以及列祖，詩篇 105:15（「不可觸摸我的受膏者」）。關於欽定版（A.V.）的翻譯，請參閱第 144 頁。**君王**（**נָגִיד**，nagid），——原意是「在前面的人，領袖」，——用於 (a) 指以色列的最高統治者，撒母耳記上 9:16；10:1；13:14 及多處；(b) 指外邦統治者，以西結書 28:2；(c) 指與聖殿相關的某些高級官員，耶利米書 20:1（「在耶和華殿中作君王監督的」），歷代志上 9:11，歷代志下 31:18；35:8，尼希米記 11:11；(d) 在歷代志中，更廣泛地指領袖（歷代志上 9:20；13:1；27:16），指揮官（歷代志下 11:11），或監督（歷代志上 26:24，歷代志下 31:12）。此處所指的「受膏者，君王」，顯然是（詳見下文）古列（以賽亞書 45:1），他在以賽亞書 45:1 中被稱為耶和華的「受膏者」，並且在以賽亞書 44:26；44:28；45:13 中說他將下令重建耶路撒冷，這正是下一個子句的主題。然而，Grätz 和 Bevan 認為是指約薩達的兒子耶書亞，他是復興後的第一位大祭司（以斯拉記 3:2；哈該書 1:1；撒迦利亞書 3:1）。日期在兩種情況下都適用：耶利米書 30-31 章中的預言可能在耶路撒冷陷落前不久發出，約公元前 587 年，從 587 年算起 49 年將是 538 年，這正是古列攻佔巴比倫的日期。耶書亞被提及為與所羅巴伯一同返回耶路撒冷的人之一（以斯拉記 2:2）。**必有七週：又過六十二週，耶路撒冷必被建造，有廣場和護城河（？）；而且是在艱難的時期**] 如此，根據希伯來文的標點符號，這與意義上的要求顯然一致。從命令重建耶路撒冷的「話語」發出到「受膏者，君王」出現，將經過七週；然後耶路撒冷將再次被建造，成為一座完整的城市，有「廣場」和護城河（？），但卻是在艱難的時期，——這暗示了耶路撒冷從公元前 538 年到 171 年的臣服和有時受壓迫的狀況（比較此時期較早的部分，以斯拉記 4 章，尼希米記 6 章；9:37）：耶路撒冷在 538 年復興後確實會物質上完整地重建，但直到很久以後才能享有先知所應許的輝煌和獨立（例如以賽亞書 60 章）。「廣場」，或者我們可能稱之為「廣場」，是東方城市的一個固定特色：參欽定版耶利米書 5:1，以及修訂版歷代志下 29:4；32:6，以斯拉記 10:9（聖殿前的一個），尼希米記 8:1；8:3；8:16，——不幸的是，在欽定版中幾乎總是[338]，甚至在修訂版中也經常被錯誤地譯作「街道」，因此與完全不同的事物混淆了。譯作「護城河」的詞在舊約中沒有其他地方出現：詞根意為「切割，刻劃」，在《密示拿》（Mishna）中，幾乎相同的詞用於指田地或葡萄園中的溝渠。這些事實是否足以證明「護城河」的明確意義，或許值得懷疑，特別是因為「城牆」和「城樓」在與耶路撒冷防禦相關的語境中更常被提及。Bevan 教授，遵循《西利亞文本》（Peshitta），提出了一個合理的文本修訂，即「廣場和街道」（**רְחוֹב**，reḥob，街道，代替 **חָרוּץ**，ḥarutz，護城河），這兩個詞經常並列出現：參欽定版耶利米書 5:1；修訂版箴言 1:20；7:12，以賽亞書 15:3；還有雅歌 3:2，阿摩司書 5:16，那鴻書 2:4（此處譯作「寬闊的道路」，不佳）。然而，無論文本是否更改，總體意義保持不變：耶路撒冷將以東方城市通常的物質完整性重建；但不會享有政治上的安逸和自由。[338] 如創世記 19:2；申命記 13:16；撒母耳記下 21:12（參修訂版邊註）；耶利米書 9:21；耶利米哀歌 2:11-12；撒迦利亞書 8:4-5。**在艱難的時期**] 關於此表達方式，參以賽亞書 33:6，「你時期的穩定（即安全）」；關於「時期」，也參歷代志上 29:30。

但以理書 9:25-27
25-27. 七十週現在被分為三個時期，分別是 7 週、62 週和 1 週；並且標誌著每個時期的事件都被明確指出。

但以理書 9:26
26. **過了六十二週，必有一位受膏者被剪除，一無所有**] 這位「受膏者」不能與但以理書 9:25 的「受膏者」是同一人；因為他比後者晚 62「週」（即 434 年）才出現。此處的語言是故意暗示性和模棱兩可的。「受膏者」一詞（參但以理書 9:25 的注釋）有時用於指大祭司；此處似乎是指奧尼亞三世（Onias III）。奧尼亞三世擔任大祭司直到公元前 175 年，當時他被他的兄弟耶孫（Jason）取代，耶孫以 440 他連得銀子向安提阿古（Antiochus）買下了這個職位（馬加比二書 4:7-9）。耶孫任職三年，三年期滿時，他僱用的一位名叫米尼老（Menelaus）的代理人，負責將 440 他連得銀子帶給國王，卻趁機向安提阿古多獻 300 他連得銀子，為自己謀得了大祭司的職位。米尼老承諾的錢沒有支付，他被召到國王面前。當他到達時，發現安提阿古不在西利西亞，一位名叫安德羅尼庫斯（Andronicus）的朝臣在安提阿代表他。米尼老為了討好安德羅尼庫斯，將他從聖殿偷來的一些金器送給了他。奧尼亞當時在附近，聽到他所做的事，嚴厲斥責他的褻瀆行為；米尼老對此斥責心懷不滿，說服安德羅尼庫斯刺殺了奧尼亞。安提阿古回國後，對所發生的事感到惱火，並（根據馬加比二書）在安德羅尼庫斯謀殺奧尼亞的同一地點將他處死（馬加比二書 4:7-9；4:23-38）。一位合法大祭司被刺殺，這件事很可能被單獨挑出來在預言中提及；奧尼亞的虔誠品格和他的不公之死如何給猶太人留下深刻印象，從馬加比二書 3:1-2；4:2；4:35-37；15:12[339] 中對他的描述可見一斑。關於此節經文所涉及的年代學難題，請參閱下文第 146 頁及下。[339] 關於奧尼亞三世結局的這段記載普遍為歷史學家所接受（例如 Ewald, v. 295；Schürer2, i. 152；Grätz ii. 2, 303）：但馬加比二書（唯一記載此事的書卷）已知包含許多不符合歷史的內容；約瑟夫斯（Josephus）不僅沒有提及奧尼亞被刺殺，而且他有時（《猶太古史》xii. ix. 7, xiii. iii. 1–3, xx. x.）提到奧尼亞的兒子逃往埃及，並在那裡建立了利奧托波利斯（Leontopolis）的聖殿，但在其他地方（《猶太戰爭》i. i. 1, vii. x. 2–3）說奧尼亞本人在安提阿古於公元前 170 年攻擊耶路撒冷後（導論，第 xliii 頁），逃往埃及，並建立了利奧托波利斯聖殿（參 Bäthgen, ZATW., 1886, pp. 278–282）。基於這些及其他一些理由，Wellhausen（Gött. Gel. Anz. 1895, pp. 950–6；Isr. u. Jüd. Gesch.3, 1897, pp. 244–7），部分遵循 Willrich（Juden u. Griechen vorder Makkab. Erhebung, 1895, pp. 77–90），認為馬加比二書中關於奧尼亞被謀殺的記載是偽經：然而，關於另一方面，請參閱 Büchler, Die Tobiaden u. die Oniaden (1899), pp. 106–124, 240 f., 275 f., 353–6，他在此主題上的結論得到了歷史學家 Niese, Kritik der beiden Makkabäerbücher (1900), p. 96 f. 的有力支持。如果 Wellhausen 的觀點是正確的，那麼但以理書此節經文的參考將是指合法大祭司職位的終止，當時耶孫被便雅憫人（馬加比二書 4:23；參 3:4；Büchler, p. 14）米尼老取代。**一無所有**] 此子句很難理解；儘管相同的文本（**וְאֵין לוֹ**，we’en lo，他沒有）可能已經被七十士譯本（LXX.）讀到（但翻譯不正確，**καὶ οὐκ ἔσται**，kai ouk estai，並且將不存在），並且被亞居拉（Aq.）、西馬庫斯（Symm.）和《西利亞文本》（Pesh.）明確暗示。「一無所有」的翻譯可以通過出埃及記 22:3 [希伯來文 2] 來辯護，儘管，確實，那裡所缺乏的「事物」比此處更容易從上下文補充；但所得的意義並不十分令人滿意，而且此句（在希伯來文中）讀起來也不完整；我們本應期待，「並且他將沒有[幫助者]」——正如 Grätz 實際上會讀的，比較但以理書 11:45，——或者「[繼承者]」，或者「[後裔]」，或者類似的東西。然而，如果文本是正確的，這似乎必須是其意義：「受膏者」被「剪除」時，將一無所有，即他將一無所有，——沒有名聲，沒有家室，沒有合法繼承人。（七十士譯本的「將不再存在」將是 **וְאֵינֶנּוּ** 的正確翻譯；但這個讀法過於簡單，令人懷疑。）欽定版（A.V.）的翻譯「但不是為他自己」是不可能的：**אֵין**（en）不是 **לֹא**（lo）的同義詞，而是總是包含實義動詞，「沒有」、「不存在」、「將不存在」（時態根據上下文補充）。**將來臨的君王之民**] 即針對這片土地，此動詞以同樣的敵意意義使用，如但以理書 1:1，11:13；11:16；11:21；11:40-41。此處暗示的是安提阿古·伊皮法尼斯（Antiochus Epiphanes）的士兵，他們放火燒毀耶路撒冷，拆毀了許多房屋和防禦工事，以致居民逃散，城市可以被描述為「沒有居民，如同曠野」（馬加比一書 1:31-32；1:38；3:45）——「民」在此處如撒母耳記下 10:13，以西結書 30:11 等，用於指一支軍隊。關於聖殿同時受到的待遇，請參閱但以理書 8:11 的注釋。**但他的結局（必）如洪水**] 他將被神聖審判的洪水沖走。此詞（參但以理書 11:22）可能受那鴻書 1:8 的啟發；參其同源動詞（也指壓倒性的神聖審判）在以賽亞書 10:22（「以公義溢流」，即司法公義，審判），以賽亞書 28:2；28:15；28:17-18，以賽亞書 30:28。**直到末期，必有戰爭，（甚至）那所定規的荒涼**] 直到末期（即直到第七十週結束，——作者將此時期描繪為（參但以理書 8:17 的注釋）現今世代的「末期」），安提阿古對聖徒發動的戰爭（但以理書 7:21）將繼續，伴隨著神聖旨意中「所定規的」荒涼。譯作「所定規的」一詞，在但以理書 9:27 和 11:36 中再次出現，是一個罕見的詞；顯然是回憶以賽亞書 10:23；28:22。關於「荒涼」，比較馬加比一書 1:39；3:45；4:38（引自但以理書 8:11 的注釋）。

但以理書 9:26-27
26, 27. 第七十週（公元前 171 年至 164 年）。

但以理書 9:27
27. **他必與許多人堅定聖約一週**] 字面意思是「使聖約強大」。此表達方式很特別；但顯然（希伯來文是晚期用法）「使強大」在此處用於「使堅固」或「確認」的弱化意義；參詩篇 103:11；117:2（其中「是大的」應譯作「是強大的」：此詞有時也譯作「勝過」，如創世記 49:26，詩篇 65:3）。主詞自然是剛才提到的「君王」（但以理書 9:26）。如果文本是正確的，此處暗示的是安提阿古如何發現背道的猶太人願意與他合作，以根除他們的宗教：參但以理書 11:30 的注釋；並比較馬加比一書 1:11-15，其中，反過來，希臘化的猶太人說：「讓我們去與我們周圍的列國立約。」**一週之半，他必使祭祀和素祭止息**] 暗指安提阿古從公元前 168 年基斯流月十五日到公元前 165 年基斯流月二十五日停止聖殿事奉（馬加比一書 1:54；4:52 及下：參但以理書 8:14 章的注釋）。「半週」似乎不完全與但以理書 7:25 和 12:7 的三年半重合；因為但以理書 12:11 似乎表明合法事奉的停止並未早於公元前 168 年基斯流月十五日異教祭壇的設立；由於此處是按週計算，「半週」很可能只是指一個約數，實際略多於「一週」的七分之三，即三年零十天。「祭祀」和「素祭」被提及以代表一般性的祭物：參撒母耳記上 2:29；3:14，阿摩司書 5:25，以賽亞書 19:21。「素祭」（**מִנְחָה**，minḥah）原本是燔祭的附屬品，因此每天獻上：參出埃及記 29:40-41。然而，此詞也可以用於其更廣泛的意義，指一般的「祭物」或「供物」（撒母耳記上 2:17；26:19）。**在可憎之物的翅膀上（必有）一個使人荒涼的**] 或者更好（參但以理書 8:13 和 11:31 的注釋）「一個使人驚駭的」：與耶和華騎在基路伯上（詩篇 18:10）形成對比，異教的敵人將騎在有翅膀的生物上攻擊聖所，這生物是異教勢力和習俗的擬人化[340]。「可憎之物」（**שִׁקּוּץ**，šiqquṣ）常用作對異教神祇或偶像，或與偶像崇拜儀式相關之物的輕蔑稱呼：例如參申命記 29:17；列王紀上 11:5；11:7；耶利米書 7:30。為了與 **תּוֹעֵבָה**（to‘ebah，也是「可憎之物」）區分開來，最好譯作「可憎惡之物」或「可憎的事物」（正如它在欽定版中與 **תּוֹעֵבָה** 並列出現時實際譯作的，以西結書 5:11；7:20；11:18；11:21）；但「可憎之物」通過新約（馬太福音 24:15；馬可福音 13:14）與但以理書密不可分，因此可以保留這個歷史悠久的譯法。[340] 修訂版邊註：「在可憎之物的頂端」；但儘管 **πτερύγιον**（pterygion，馬太福音 4:5）意為「頂端」，沒有證據表明希伯來文或亞蘭文 **כָּנָף**（kanaph）獲得此意義。欽定版「因為（即由於）蔓延的」，等等，遵循大衛·金希（David Kimchi），他將「翅膀」視為蔓延、擴散的比喻——「由於可憎之物的擴散，人們將感到驚駭。」但此詞的這種比喻意義非常不可能。然而，上述譯法是否表達了此段經文的真實意義，可能值得懷疑。「翅膀」的比喻與上下文不符；在但以理書 11:31 中，相同的兩個詞「可憎之物」和「使人荒涼的（或使人驚駭的）」，以不同的句法結構再次出現，明確指安提阿古的迫害，「他們必褻瀆聖所，（甚至）那堅固的保障，並除掉常獻的（燔祭），設立那使人荒涼（或使人驚駭）的可憎之物」（參但以理書 12:11「從除掉常獻的燔祭，並設立那使人荒涼（或使人驚駭）的可憎之物的時候起」；以及上文但以理書 8:13）；因此，極有可能，稍微改變文本，我們應在此處類似地讀作：「在其位置上（**וּבִמְקוֹמוֹ**，ubimqomo，代替 **וְעַל כְּנַף**，we‘al kenaph：如此 Van Lennep, Kuenen, Bevan, Kamphausen, Prince；參但以理書 11:38）必有那使人荒涼（或使人驚駭）的可憎之物」（**שִׁקּוּץ מְשֹׁמֵם**，šiqquṣ mešomem，如但以理書 11:31，代替 **שִׁקּוּצִים מְשֹׁמֵם**，šiqquṣim mešomem，——一個 **מ** 錯誤地重複，然後 **שִׁקּוּצִים** 寫作完整形式），即代替燔祭壇上合法的「祭祀」和「素祭」，將有安提阿古在其上建造的可憎異教祭壇（參但以理書 11:31 的注釋）。**直到所定的結局，和那所定規的（即所定的厄運），傾倒在那使人荒涼的（或使人驚駭的）身上**] 異教的可憎之物將留在祭壇上，直到所定的審判降臨在其作者（安提阿古）身上。此短語，「所定的結局」，等等，來自以賽亞書 10:23；28:22。「傾倒」常用於指憤怒或烈怒（耶利米書 42:18；44:6 等）。