Cambridge Bible 注釋｜但以理書 第二章

# 但以理書 第二章

## 導論

本章記載了尼布甲尼撒王的一個夢，以及但以理對此夢的解釋。這個夢象徵著世界歷史上幾個主要帝國的興衰，直到神國度的最終建立。

## 經文注釋

### 但以理書 2:1

**And in the second year of the reign of Nebuchadnezzar, Nebuchadnezzar dreamed dreams, wherewith his spirit was troubled, and his sleep brake from him.**

**在尼布甲尼撒作王第二年，尼布甲尼撒作了夢，他的心靈煩亂，不能入睡。**

「在尼布甲尼撒作王第二年」（*And in the second year of the reign of Nebuchadnezzar*）：這是一個重要的時間標記，但其解釋存在一些困難。根據耶利米書 25:1，尼布甲尼撒作王第四年是約雅敬作王第四年，即主前 605 年。但以理書 1:1 記載但以理被擄是在約雅敬作王第三年，即主前 606 年。如果但以理被擄時是少年，那麼在主前 603 年（尼布甲尼撒作王第二年）他可能還很年輕。然而，但以理書 1:5 提到，這些少年人要受訓三年，然後才能「侍立在王面前」。這意味著但以理在尼布甲尼撒作王第二年時，可能仍在受訓期間，或者剛剛完成訓練。

一些學者（如 Hitzig）認為，這裡的「第二年」應理解為尼布甲尼撒在巴比倫作王第二年，而非他作為攝政王或共同統治者的第二年。另有學者（如 Pusey）提出，但以理書 1:1 的「第三年」是指約雅敬作王第三年，而尼布甲尼撒在該年年底才成為獨立的君王。因此，但以理被擄後，尼布甲尼撒的「第一年」可能從主前 604 年開始計算，那麼「第二年」就是主前 603 年。

然而，更為普遍的解釋是，這裡的「第二年」是指尼布甲尼撒在耶路撒冷被攻陷、約雅敬被擄之後，作為巴比倫帝國的獨立君王，其統治的第二年。這與但以理書 1:5 的三年訓練期並不衝突，因為但以理可能在訓練期結束後不久就展現了其智慧。

「尼布甲尼撒作了夢」（*Nebuchadnezzar dreamed dreams*）：原文 **חֲלֹמוֹת**（*ḥălōmōṯ*）是複數形式，但上下文顯示他只作了一個夢。這可能是強調夢境的複雜性或其多重意義，或者是一種修辭手法，表示夢境的強烈影響。LXX 譯作 **ἐνύπνια**（*enypnia*），也是複數。Vulg. 譯作 *somnia*，同樣是複數。

「他的心靈煩亂」（*wherewith his spirit was troubled*）：原文 **וַתִּתְפָּעֶם רוּחוֹ**（*wattitpā‘em rūḥō*），意為「他的靈魂被攪動」。這表明夢境對他產生了深刻的心理影響，使他感到不安和困惑。這種不安感是理解但以

第二章 尼布甲尼撒的夢

尼布甲尼撒在位第二年，因一個夢而心神不寧，他要求巴比倫的智者們將夢境重述並解釋給他聽。由於他們無法做到，便被他判處死刑（但2:1-12）。但以理和他的同伴們也牽涉其中，生命岌岌可危，於是他們轉向禱告；他們的懇求得到了回應，夢的奧秘在夜間的異象中向但以理顯明（但2:13-23）。但以理應王的要求被帶到王面前，他向王描述並解釋了夢境（但2:24-45），並因此獲得了王的重賞（但2:46-49）。這個夢是一個巨大的雕像，頭是金的，胸膛和膀臂是銀的，肚腹和腰是銅的，腿是鐵的，腳是半鐵半泥的。當尼布甲尼撒凝視它時，一塊「非人手鑿出來」的石頭突然落下，擊中雕像的腳，雕像隨即崩塌，而那塊石頭變成了一座山，充滿了整個大地。這個雕像象徵著世上反神權的權勢；其主要部分被解釋為四個帝國，金頭是尼布甲尼撒本人，代表第一個帝國。除了第一個帝國，其餘的帝國並未明確指出；關於緊隨其後的三個帝國究竟是哪些，一直存在許多爭議。然而，普遍認為尼布甲尼撒夢中象徵的四個王國與但以理在第七章異象中四獸所代表的四個王國是相同的；因此，這個問題的討論將更適合放在第七章注釋的末尾。可以預先說明的是，那裡得出的結論是，第二、第三和第四個帝國分別是米底亞、波斯和馬其頓。但無論這三個有爭議的帝國如何，那塊「非人手鑿出來的石頭」顯然代表著神的國度，在它面前，所有地上的權勢最終都將傾倒。本章的主要目的是要表明——(1) 異教君王如何被引導（但2:47）承認但以理之神的至高無上；(2) 帝國的興衰更迭掌握在神手中；(3) 一個神聖的國度最終將在地上建立。將地上帝國的宏偉卻空洞的輝煌，描繪成一個「巨大、閃耀、可怕的巨像，由多種顏色和不同金屬組成」，頂部光彩奪目，但材質和外觀逐漸向底部惡化，當被落下的石頭擊中時，瞬間崩塌成碎片，這種描繪既精妙又引人注目。這個敘事在某種程度上似乎是仿照創世記第四十一章約瑟的故事，在思想和表達上都有相似之處。兩個敘事中，異教君王都因一個無法理解的夢而煩惱；兩者都召來自己的智者，但他們都無法解除王的困惑；兩者中，一位年輕的猶太俘虜，依靠他神的幫助，取得了成功，並獲得了王的重賞，以及在他國中終身有影響力的地位。關於表達上的相似之處，請參閱但2:1-2；但2:12；但2:28；但2:30的注釋。

關於但以理書第二章、第七章四個帝國的補充注釋

普遍認為，第二章中複合雕像所代表的四個帝國與第七章中四獸所代表的帝國是相同的：毫無疑問，第七章中的第一個帝國與第二章中的第一個帝國也是相同的，但2:38明確指出那是尼布甲尼撒的帝國，並且在兩章中，第四個帝國之後的王國都是神的國度：但這兩章中第二、第三和第四個帝國的認定一直是許多爭議的主題。此外，還有一個問題，對此有不同的答案，即這兩章中的這三個王國是否與但8:3-5中公綿羊的兩角和公山羊所指的王國相同，即（如但8:20-21明確解釋的）與米底亞、波斯和希臘的王國相同。以下表格概要（基於 Zündel 的概要）列出了兩種主要被採用的解釋，這或許能幫助讀者判斷它們。

A
第二章
第七章
第八章
金頭 = 巴比倫帝國
帶鷹翅的獅子 =
=
銀胸和膀臂 = 瑪代波斯
口中銜三根肋骨的熊 = 兩角不等長的公綿羊 =
銅肚腹和腰 = 希臘（亞歷山大及其繼承者）
帶四翅的豹子 = 帶一角的公山羊，隨後長出四角，其中一角又長出一個小角 =
鐵腿、腳和腳趾部分是鐵部分是泥 = 羅馬
帶鐵牙和十角的獸，其中長出一個小角 =

B
金頭 = 巴比倫帝國
帶鷹翅的獅子 =
銀胸和膀臂 = 瑪代
口中銜三根肋骨的熊 = 公綿羊的第一個較短的角 =
銅肚腹和腰 = 波斯
帶四翅的豹子 = 公綿羊的第二個較長的角 =
鐵腿、腳和腳趾部分是鐵部分是泥 = 希臘（亞歷山大及其繼承者）
帶鐵牙和十角的獸，其中長出一個小角 = 帶一角的公山羊，隨後長出四角，其中一角又長出一個小角 =

兩種解釋之間的差異最明顯地體現在對第四個帝國的解釋上：為方便起見，A 可以稱為羅馬理論，B 可以稱為希臘理論。

A. 這種解釋最早見於次經《以斯拉二書》（可能寫於圖密善統治時期，公元81-96年），但12:11及以下，其中以斯拉在異象中看到的鷹，無疑代表羅馬帝國的權勢，被明確認定為但以理所見的第四個王國：儘管（書中補充道）那個王國的意義當時並未向但以理闡明，如同現在向以斯拉闡明一樣。同樣對第四個王國的看法也暗示在《巴拿巴書信》四章4-5節（約公元100-120年），作者引用但7:7-8；但7:24中關於小角貶低十角中三角的經文，以證明彌賽亞降臨前的試煉時期即將來臨[274]。希波呂托斯（Hippolytus，約公元220年）也以同樣的意義詳細解釋了但以理書第二章和第七章（Lagarde版，1858年，第151頁及以下，171頁及以下，177頁及以下）。這種解釋在教父們中也很普遍；在猶太權威中也同樣存在。在現代作家中，Auberlen、Hengstenberg、Hofmann（《預言與應驗》，1841年，第276頁及以下）、Keil、Pusey博士等人也曾提倡此說。

[273] 約瑟夫（Joseph. Ant. x. xi. 7）似乎也暗示了這一點。
[274] 作者似乎將「角」理解為羅馬皇帝：但要精確確定指的是哪些皇帝，存在很大困難；詳見 Gebhardt 和 Harnack 的版本（1878年），第 lxix 頁及以下。

根據這種觀點，第四個帝國是羅馬帝國，第二章中雕像的十個腳趾，部分是鐵，部分是泥，以及第七章中第四獸的十個角，代表了羅馬帝國據說分裂成的十個王國，每個王國在一定程度上保留了羅馬的力量，但其穩定性因內部弱點和分裂而大大受損[275]：「說大話的口」，將在十個王國之後興起並摧毀其中三個，指的是敵基督，有些人將其等同於教皇權，另一些人則認為它是一個尚未出現的人物。

[275] 參見希波呂托斯（Hippolytus），第172頁：「鐵腿是羅馬人，像鐵一樣堅固；然後是腳趾，部分是鐵，部分是泥，代表後來將興起的民主政體」（類似地，第152頁）；第153頁：「在其他角中長出的小角是敵基督。」

因此，Rule 博士[276]寫道：「這個小角太像教皇權了，不可能被誤認為其他任何東西；我相信我們可以冒險這樣假設，那麼必須找到十個在教皇在義大利建立世俗權力之前就存在的王國。」因此，他列舉的十個王國是：

[276] 《先知但以理的歷史闡釋》，1869年，第195頁及以下。

「與十角不同，有眼有口說大話的小角」，指的是教皇英諾森三世（Pope Innocent III.，公元1198-1216年），他在祝聖後立即恢復了所謂的教會產業，通過對羅馬城及其領土行使絕對主權，並要求城市總督，取代他此前向德國皇帝宣誓的效忠誓言，轉而向他本人宣誓效忠，總督因此承諾未來將僅為教皇的利益行使賦予他的民事和軍事權力。「這裡有傲慢的言辭，這裡有警惕的眼睛，審視新篡奪的領土，並遠遠地偵察。」在英諾森三世及其繼任者面前倒下的三個「角」中，第一個是羅馬元老院和人民，連同所謂的聖彼得產業，發生在1198年；另外兩個是那不勒斯和西西里兩個王國，它們在1060年和1080年落入諾曼公爵的統治之下，後來烏爾班四世（Urban IV.）將它們獻給安茹公爵（Duke of Anjou），由他臣服於教會，最終在1266年，「兩西西里」（後來如此稱呼）落入波旁家族的一個分支的從屬統治之下，並一直持續到近代。對聖徒的戰爭指的是由英諾森三世組織並由其繼任者推行的宗教裁判所，並「通過各種壓迫性立法和巧妙外交手段」加以助長。「關於改變時節和律法，幾句話就夠了。『他必想改變時節』，通過用教會曆法取代民事曆法。他將制定節日，指定禧年，並強制遵守這些時節和年份，以至於擱置民事義務，甚至通過增加聖徒日來取代主日的聖化。關於律法，他將強制執行教會法，蔑視成文法，有時甚至與神的律法相矛盾。」

另一方面，Auberlen[277]更普遍地指出，羅馬的影響力以許多不同的方式在現代歐洲延續。他觀察到，逐漸發展成現代歐洲國家的各種蠻族，在很大程度上受到了羅馬文明的影響。「羅馬文化、羅馬教會、羅馬語言和羅馬法律一直是日耳曼世界文明化的基本原則。羅曼語系國家是羅馬影響力甚至滲透到新人類血脈中的程度的紀念碑：它們是『藉著人的後裔』混合的產物。但它們並不相互結合：羅馬元素不斷地與日耳曼元素產生反作用。羅馬人與日耳曼人之間的鬥爭一直是現代歷史的決定性因素：我們只需提及攪動中世紀的皇帝與教皇之間的衝突，以及宗教改革及其至今仍在持續的後果。第四個帝國因此具有真正的羅馬韌性和力量；同時，自從日耳曼人出現在歷史舞台上，鐵與泥混合以來，它已經被大大地分裂和瓦解，其不同的組成部分也顯示出不穩定和脆弱（但2:41-42）。羅馬元素始終追求普世帝國，日耳曼元素則代表個人主義和分裂的原則。」因此，無論是教皇，還是查理曼大帝、查理五世、拿破崙，甚至沙皇等世俗君主，都屢次嘗試重新實現羅馬統一的理想。然而，獨立的民族國家從未停止堅持其個別權利。在政治和宗教上，羅馬、日耳曼和斯拉夫民族相互對立：然而，最終，在許多衝突之後，它們將演變為十個不同的王國，其中一個將興起敵基督——一種誇大、幾乎超人的拿破崙式人物——並在前所未有的規模上實現一個世界帝國的「惡魔式統一」，直到護理將他擊倒。

[277] 《先知但以理》（1857年），第252-254頁。

就異象的單純象徵意義而言，這種解釋並無異議。那個將以鐵的力量「踐踏、打碎」整個大地（但7:23；參但7:7，但2:40）的王國，很可能是羅馬帝國，他們通過軍事征服，一個接一個地征服了當時已知世界的所有國家；而且有人主張，並非沒有一些說服力，第二個王國的意象與瑪代波斯帝國比與波斯帝國更為吻合：有人認為，熊緩慢而沉重的步伐最適合象徵瑪代波斯帝國，其「沉重」的特徵，體現在其君王帶到戰場上的龐大而笨重的軍隊[278]，是其主要的民族特徵，而其口中的三根肋骨，更自然地解釋為被波斯帝國吞併的三個省份[279]，而非瑪代人所做的任何征服。然而，這些對意象的解釋，儘管與所討論的解釋相符，但不能說在獨立的基礎上是如此確定，以至於必須接受它：亞歷山大的軍事成就也如此輝煌，以至於他也可以被稱為征服了整個大地；而且我們不知道對熊的象徵意義的建議解釋是否真的是本章作者心中的想法。

[278] 據說大流士一世（Darius Hystaspis）曾率領70萬人進入西古提：薛西斯（Xerxes）遠征希臘的軍隊人數達250萬戰士；大流士三世（Darius Codomannus）在伊蘇斯（Issus）的致命戰役中指揮了60萬人（Pusey，第71頁）。
[279] 瑪代、亞述和巴比倫（希波呂托斯）；波斯、瑪代和巴比倫（耶柔米、敘利亞的以法蓮）；呂底亞、巴比倫和埃及（霍夫曼、凱爾、普西，第70頁）。

然而，這種解釋的一個巨大，甚至是致命的異議是，它與歷史不符。羅馬帝國，那個征服並統治了古代世界許多民族的帝國[280]——無論是將其終結視為公元476年羅慕路斯·奧古斯都（Romulus Augustulus）在奧多亞塞（Odoacer）的命令下將權力交給東羅馬皇帝，還是將該行為僅視為權力從西方轉移到東方，並將其真正終結與吉本（Gibbon）一樣定在1453年君士坦丁堡被土耳其人攻陷之時，或者最後，與布萊斯（Bryce）一樣，認為其法律存在一直延續到1806年弗朗茨二世（Francis II）辭去帝國皇冠——都已從歷史舞台上消失；而且，無論其終結日期定在哪一天——以這個詞的自然意義而言，「羅馬帝國」在第一個日期就已不復存在——都無法指出任何「十個」王國，以任何意義上從它中興起？Rule 博士的「過去主義」（praeterist）解釋的非自然性對讀者來說應該是顯而易見的。「未來主義」（futurist）的釋經者認為，十角所代表的王國尚未出現[281]。但這些王國將「從」第四個帝國「興起」（但2:24）：因此，顯然，當它們出現時，第四個帝國必須仍然存在；但羅馬帝國無可爭議地是一個過去的帝國。Auberlen 的解釋，儘管巧妙，但不能被認為是令人滿意的[282]。

[280] 「帝國」在這裡當然是廣義地指「權力」：眾所周知，在許多這些征服發生時，羅馬人既不受「皇帝」也不受「國王」的統治。
[281] Auberlen，如上文所引；Keil，第224頁；Pusey 博士，第78頁及以下。
[282] 值得注意的是，如果但以理的異象真的延伸到涵蓋歐洲歷史，那麼基督的第一次降臨和基督教所產生的影響卻被忽略了。解釋說但以理「作為一個政治家和以色列人，沒有看到教會」（Auberlen，第252頁）無疑是牽強附會且不可信的。

所討論的解釋實際上是這樣一種解釋，鑑於當時的時代背景，當羅馬帝國仍然是世界主導力量時，它很容易被基督教釋經者所採納；但歷史的進程已經證明它是站不住腳的。早期基督徒相信他們生活在一個世界末日即將來臨的時代；正如威斯科特先生（現為主教）所指出的，正是基於這種信念，才產生了所討論的解釋。「它產生於彌賽亞凱旋降臨即將到來的時代，羅馬帝國似乎是地上王國系列中的最後一個。第一次降臨之後漫長的衝突時期，在早期基督教的預期中沒有位置；在隨後的時代，羅馬時期被不自然地延長，以滿足一種理論的要求，該理論產生於一種已被經驗證明是錯誤的思想狀態[283]。」

[283] 史密斯聖經詞典，詞條：但以理。

B. 這種解釋最早[284]出現在敘利亞的以法蓮（Ephrem Syrus，約公元300-350年）[285]；後來被幾位後來的和中世紀的學者採納；最近在英國由威斯科特先生（現為主教）和貝文教授（Prof. Bevan）提倡；在歐洲大陸則由Ewald、Bleek、Delitzsch[286]、Kuenen、Meinhold等人[287]提倡。支持它的最強論據來自 (1) 上述對「羅馬」解釋的正面反對意見——因為一個被提出的中間觀點，即四個帝國是巴比倫、瑪代波斯、馬其頓和敘利亞，幾乎沒有什麼可取之處：以及 (2) 但以理書第七章中對「小角」的描述，結合書中其他部分的內容。在第八章中，有一個「小角」，各方都承認它代表安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes），其褻瀆的性格和行為（但8:10-12；但8:25）在所有實質方面都與第七章中「小角」所歸屬的行為（但7:8末，20，21，25）相同：正如 Delitzsch 所說，如果描述如此相似，卻意指兩個完全不同、生活在世界歷史上截然不同時期的人物，這是極難想像的。的確，兩處描述在細節上有所不同——例如，第八章更詳細地闡述了安提阿哥對信仰的攻擊：但完全相同將是贅述；這些差異不影響描述中的任何實質特徵；因此，沒有更好的理由假設它們在這裡指向兩個不同的人物，就像沒有更好的理由假設第二章和第七章描述中的相似差異指向兩組不同的帝國一樣。

再者，第七章中迫害持續的時間是「一載、二載、半載」（即3.5年）——這正是（但12:7；參但2:11；以及但9:27）安提阿哥迫害持續的時間：難道完全不同的事件會以完全相同的時間間隔來衡量嗎？第三，如果但12:1-3中安提阿哥四世的傾覆（見注釋）緊接著彌賽亞時代，那麼在第二章和第七章中，這被描繪為在遙遠的未來某個不確定的日期開始，這可能嗎？安提阿哥四世的時代實際上是本書的限制性視野。第十章至第十二章的啟示不僅以對那個時代的描述達到高潮，隨後沒有任何間隔地進入最終的福樂時期，而且但8:19中安提阿哥本人的時代（如後續所示）被描述為「末時」：那麼，Delitzsch 問道，對於但以理來說，在他自己明確描述為「末時」之後，還會有一個「末時」嗎？「如果那些假設代表羅馬時代緊隨亞歷山大及其繼承者時代的異象，其日期晚於那些不超越塞琉古王朝時期的異象，那麼或許會有。然而，事實上，第二章的夢和第七章的異象都早於第八章和第九章的異象[288]。」

[284] 或者，至少是第一次明確地；因為所謂的《西比拉神諭》（Sibylline Oracles）中的一段話（見導論，第 lxxxiii 頁）使得「十角」早在公元前140年左右就被理解為塞琉古王朝的繼承者，這很可能。在描述（iii. 381-7）馬其頓將如何給亞洲帶來巨大災難並征服巴比倫（顯然是指亞歷山大大帝）之後，「西比拉」繼續說道（388頁及以下）：—

[285] 見其敘利亞文著作第二卷中的但以理書注釋（1740年版）。
[286] 在 Herzog 的《真實百科全書》第二版（1878年）中關於但以理的文章。Buhl 在該書第三版（1898年）的相應文章中也採納了此說。
[287] 耶魯大學的 E. L. Curtis 教授在 Hastings 的《聖經詞典》中關於但以理的文章中也採納了此說，波恩大學的 Kamphausen 教授在 Black 的《聖經百科全書》（第1007欄）中也採納了此說。
[288] 前一段的論點實質上是 Delitzsch 在他剛才提到的文章中提出的，第474頁。

ἥ ?îåé êáß ðïôʼ ? ἄ ?ðõóô [åἰ ?ò] Ἀ ?óóßäïò ὄ ?ëâéïí ïὖ ?äáò ἀ ?íὴ ?ñ ðïñöõñÝçí ëþðçí ἐ ?ðéåéìÝíïò ὤ ?ìïéò, 390 ἄ ?ãñéïò, ἀ ?ëëïäßêçò, öëïãüåéò· ἤ ?ãåéñå ãὰ ?ñ áὐ ?ôὸ ?í ðñüóèå êåñáõíὸ ?ò öῶ ?ôá· êáêὸ ?í äʼ ? Ἀ ?óßç æõãὸ ?í ἕ ?îåé ðᾶ ?óá, ðïëὺ ?í äὲ ? ÷èὼ ?í ðßåôáé öüíïí ὀ ?ìâñçèåῖ ?óá. ἀ ?ëëὰ ? êáὶ ? ὣ ?ò ðáíÜúóôïí ἅ ?ðáíôʼ ? Ἀ ?Àäçò èåñáðåýóåé· ὧ ?í äÞ ðåñ ãåíåὴ ?í áὐ ?ôὸ ?ò èÝëåé ἐ ?îáðïëÝóóáé, 395 ἐ ?ê ôῶ ?í äὴ ? ãåíåῆ ?ò êåßíïõ ãÝõïæ ἐ ?îáðïëåῖ ?ôáé· ῥ ?ßæáí ἴ ?áí ãå äéäïýò, ἣ ?í êáὶ ? êüøåé Âñïôïëïéãὸ ?ò ἐ ?ê äÝêá äὴ ? êåñÜôùí, ðáñὰ ? äὲ ? öõôὸ ?í ἄ ?ëëï öõôåýóåé. êüøåé ðïñöõñÝçò ãåíåῆ ?ò ãåíåôῆ ?ñá ìá÷çôÞí, êáὐ ?ôὸ ?ò ἀ ?ö õἱ ?ῶ ?í, ὦ ?í ἐ ?ò ὁ ?ìüöñïíá áἴ ?óéïí ἄ ?ññçò 400 öèῖ ?ôáé· êáὶ ? ôïôὲ ? äὴ ? ðáñáöõüìåíïí êÝñáò ἄ ?ñîåé.

「身披紫色、兇猛、不義、火熱、雷電所生之人」，將奴役亞洲，似乎是安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes）（其入侵埃及無疑在第611-615行中提及）。他希望摧毀的種族，但其自己的種族將被摧毀的，是他的兄弟塞琉古四世（Seleucus IV.，公元前187-175年）的種族，塞琉古四世的兒子德米特里一世（Demetrius I.）導致安提阿哥留下的一「根」，即他的兒子和繼承人安提阿哥五世·歐帕托（Antiochus V. Eupator，164-162年）被處死（1馬加比書7:1-4）：作者用「毀滅者（戰神阿瑞斯）將他從十角中剪除」來表達，即作為十個國王中的最後一個。在他旁邊種植的（非法的）「植物」是亞歷山大·巴拉斯（Alexander Balas），他在公元前150年擊敗並殺死了「王室血統的戰士父親」德米特里一世（1馬加比書10:49及以下），並在公元前150年至146年篡奪了敘利亞王位。然而，在公元前146年，亞歷山大·巴拉斯（第399行）遭到德米特里一世的兒子德米特里二世（Demetrius II.）和他的岳父托勒密六世·費羅米托（Ptolemy Philometor）的攻擊和擊敗，不久之後被謀殺（1馬加比書11:8-19；約瑟夫《猶太古史》xiii. iv. 8）。當時將要統治的旁邊長出的「角」是暴發戶特里豐（Trypho），年輕的安提阿哥六世（Antiochus VI.）的監護人，他謀殺了他的監護對象，並在公元前142年至137年統治敘利亞王位（1馬加比書12:39；1馬加比書13:31及以下，1馬加比書15:37）。如果這種高度可能的解釋是正確的（並被 Schürer 接受），那麼「十角」，儘管不完全，但在很大程度上（見第101頁及以下）與但以理書中的塞琉古王朝王子是相同的；因此，將這段經文視為表明在寫作時但以理書中「角」的理解方式是合理的（詳見 Schürer，ii. 第798頁及以下）。以斯拉二書12:11（第95頁引用），其中對但7:7-8的解釋似乎糾正了但2:23-26中給出的解釋，或許也證明了這種解釋此前是普遍的：當希臘帝國消逝而預言未實現時，將其重新解釋為羅馬帝國是很自然的（參 Charles，《希伯來、猶太和基督教末世論》，第173頁）。

基於這些原因，我們不可能認為第七章的「小角」代表安提阿哥四世以外的任何統治者，也不可能認為第二章和第七章的第四個帝國是亞歷山大繼承者的希臘帝國以外的任何帝國。Delitzsch 已經表明，根據這種解釋，兩個異象的象徵意義「無可挑剔」。「腳的材料異質，象徵著王國的分裂，因此產生了這些『分支』（Ausläufer）（參但11:5）；由鐵和泥組成，象徵著一個王國相對於另一個王國的優越力量（但11:5）；鐵和泥混合而不有機結合，象徵著兩個王國通過婚姻聯盟結合（但11:6；但11:17），但未能實現真正的統一。銀胸和膀臂自然地指向瑪代帝國，銅肚腹和腰自然地指向波斯帝國！但以理對尼布甲尼撒說（但2:39），『在你以後必興起另一個國，不如你的國。』那麼波斯帝國不如迦勒底帝國嗎？可以回答說，在其瑪代初期是如此。但有什麼理由將『不如』這個詞指向第二個帝國的初期，而不是指向它最充分展現其獨特特徵的時期呢？這裡指的是瑪代帝國，因為它總體上不如其他帝國重要，所以在解釋中（但2:39）只用寥寥數語帶過。相反，關於第三個帝國，經文說（同上）它將『統治全地』。那就是波斯帝國。只有這個帝國，像迦勒底帝國一樣，是真正意義上的普世帝國。介於兩者之間的瑪代帝國，比兩者都弱，僅僅是從一個到另一個的過渡[289]。」

[289] Delitzsch 已經在但2:39的注釋中，實質上如上文所示，表明根據但以理書的描述，存在一個瑪代帝國，緊隨迦勒底帝國之後，同時又與波斯帝國不同。

然而，根據對第四個帝國的這種解釋，「十角」指的是什麼呢？最可能的觀點是，它們代表亞歷山大在安提阿王位上的繼承者，安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes），即「小角」，最終就是從這一脈系中興起的。「所有十角同時出現是異象的結果[參第二章中四個連續帝國如何作為同一雕像的一部分出現]，並不授權得出所有角都是同時代的結論，儘管安提阿哥所拔除的三個角當然必須與他同時代」（Delitzsch）。這些繼承者中的前七位是：(1) 塞琉古一世·尼卡托（Seleucus (I.) Nicator，公元前312-280年）；(2) 安提阿哥一世·索特（Antiochus (I.) Soter，279-261年）；(3) 安提阿哥二世·提奧斯（Antiochus (II.) Theos，260-246年）；(4) 塞琉古二世·卡利尼庫斯（Seleucus (II.) Callinicus，245-226年）；(5) 塞琉古三世·塞拉烏努斯（Seleucus (III.) Ceraunus，225-223年）；(6) 安提阿哥三世·大帝（Antiochus (III.) the Great，222-187年）；(7) 塞琉古四世·菲洛帕托（Seleucus (IV.) Philopator，186-176年）。

最後三位則有不同的計算方式。根據一些學者[290]，他們是 (8) 赫利奧多魯斯（Heliodorus），塞琉古四世·菲洛帕托的首席大臣，他毒害了他的主子，意圖為自己奪取王位，如果安提阿哥四世沒有及時從羅馬返回，並在帕加馬的阿塔盧斯（Attalus）和歐邁尼斯（Eumenes）的幫助下阻止他，他無疑會成功（詳見但11:20）[291]；(9) 德

正如（Ewald）所指出，這三個人在當時都具有重要的政治地位；他們都阻礙了安提阿古（Antiochus）的道路，因此在他確保王位之前，必須以某種方式將他們排除。因此，在異象的意象中，他們被描述為在他面前「被拔出」（Dan_7:8）、「倒下」（Dan_7:20）或「被貶低」（Dan_7:24），是相當貼切的。另有學者[293]認為第四獸代表整個希臘霸權，因此不應將第一位國王亞歷山大（Alexander）排除在列舉之外：他們因此從他開始列舉，然後得到 (8) 塞琉古四世（Seleucus Philopator）；(9) 赫利奧多魯斯（Heliodorus）；(10) 德米特里（Demetrius）。根據這種觀點，塞琉古四世的謀殺案，雖然實際上是赫利奧多魯斯所為，但在當時普遍被歸因於安提阿古的建議或煽動（安提阿古確實幾乎立即繼承了他的兄弟，因此他是在其被清除後，表面上獲益最大的人）。將托勒密六世（Ptolemy Philometor）排除在這次列舉之外，被認為是一個有利的論點；因為在安提阿古即位之前，他並非敘利亞國王，而且當時是否曾為他提出王位要求，也值得懷疑（p. 101, not[294]）。另有學者[295]再次懷疑德米特里是否應被正確地列入十位國王之中（因為儘管他是他父親去世後的合法繼承人，但在這裡所指的時期，他並非實際的國王），因此他們更傾向於 (8) 塞琉古四世；(9) 赫利奧多魯斯；(10) 德米特里一位未具名的兄弟，根據安提阿的約翰（John of Antioch）的一段殘篇，他被安提阿古處死[296]。這些替代方案中的任何一個都可以合理地採納，因為它們足以滿足此案的要求；不幸的是，我們對當時的了解，無法使我們自信地決定哪一個更值得偏好。

[290] （Bertholdt）、（von Lengerke）、（Ewald）、（Meinhold）；參見（Delitzsch），p. 476。
[291] 參見（Appian, Syr. 45）：**ôὸ ?í äὲ ? Ἡ ?ëéüäùñïí … åἰ ?ò ôὴ ?í ἀ ?ñ÷ὴ ?í âéáæüìåíïí ἐ ?êâÜëëïõóéí**（他們驅逐了赫利奧多魯斯，他正試圖奪取權力）；以及（關於安提阿古）**ôῆ ?ò ἀ ?ñ÷ῆ ?ò ἁ ?ñðáæïìÝíçò ὑ ?ðὸ ? ἀ ?ëëïôñßùí âáóéëåὺ ?ò ïἰ ?êåῖ ?ïò ὤ ?öèç**（當權力被外人篡奪時，他被視為合法的國王）。
[292] 有時提出的說法，即克麗奧佩脫拉（Cleopatra）本人為她的兒子聲稱敘利亞王位，僅是推論（參見 Pusey, p. 150）。然而，確實後來（公元前148-147年）羅馬元老院為菲洛米托（Philometor）的女婿亞歷山大·巴拉斯（Alexander Balas）提出了這一要求，甚至付諸行動（Polyb. xxxiii. 16）；而且菲洛米托為協助亞歷山大執行其要求而進軍敘利亞，實際上在短時間內成為敘利亞國王（1Ma_11:13；Polyb. xl. 12；Jos. Ant. xiii. 4：參見 Mahaffy, The Empire of the Ptolemies, p. 366，以及 p. 376 上所描繪的錢幣）。
[293] （Hitzig）、（Cornill）、（Behrmann）、（Prince）——儘管（Behrmann）傾向於將數字視為象徵性的，並懷疑是否指涉特定個人：他將「十角」視為普遍象徵繼業者（Diadochi）的分裂統治（p. 46）。我們無法確定作者的意圖，因此這種觀點至少必須被視為一種可能性。
[294] （Delitzsch）已經在 Dan_2:39 的注釋中，實質上如上文所示，表明根據《但以理書》的描述，在迦勒底帝國之後，有一個米底亞帝國，同時又與波斯帝國不同。
[295] （Von Gutschmid）、（Kuenen）、（Bevan）。
[296] （Müller, Fragm. hist. Graec. iv. 558）。（Bleek）曾假設十角代表亞歷山大帝國在他死後成為獨立王國的部分，數字十的選擇是考慮到在公元前323年的瓜分中，獲得主要省份的將軍們，即：1. 克拉特魯斯（Craterus，馬其頓）、2. 安提帕特（Antipater，希臘）、3. 利西馬科斯（Lysimachus，色雷斯）、4. 萊奧納圖斯（Leonatus，赫勒斯滂小弗里吉亞）、5. 安提柯（Antigonus，大弗里吉亞、呂基亞和潘菲利亞）、6. 卡桑德（Kassander，卡里亞）、7. 歐邁尼斯（Eumenes，卡帕多奇亞和帕夫拉戈尼亞）、8. 勞美頓（Laomedon，敘利亞和巴勒斯坦）、9. 皮松（Pithon，米底亞）、10. 托勒密一世（Ptolemy Lagi，埃及）。然而，根據（Justin, xiii. 4），省份的總數不是10個，而是28個，而且從中選出10個的原則似乎是武斷的；此外，這些省份並非獨立王國，而是仍被視為一個未分裂帝國的總督轄區（參見 Pusey, p. 153 ff）。

## 但以理書 2:1

1. **在第二年**] 這裡與但以理書 1:5、1:18 的「三年」之間，或許不必然存在矛盾。根據希伯來文的用法，時間的零頭會被算作完整的單位：因此，撒馬利亞從希西家第四年被圍攻到第六年，卻被說成「三年之末」被攻取（列王紀下 17:9-10）；而在耶利米書 34:14 中，「七年之末」顯然是指第七年到來之時（參馬可福音 8:31 等）。現在，如果作者遵循一種猶太作家確實有時採用的習俗，並且在亞述和巴比倫普遍存在的「後推」君王在位年數的做法，即不將登基之年算作第一年，而是將其後的完整一年算作第一年[200]，並且如果尼布甲尼撒王是在他登基之年下令教育猶大青年，那麼但以理書 1:5、1:18 中「三年」的結束，就可以算作落在王的第二年之內。然而，Ewald、Kamphausen 和 Prince 則認為文本中遺漏了「十」字；他們會讀作「在第十二年」。[200] 參 Hastings’ Dict. of the Bible, p. 400, art. Chronology。
**夢見異夢**] 在亞述和巴比倫，如同在埃及[201]和古代世界的其他國家一樣，夢被視為有意義的，並預示著未來的事件。亞述碑文提供了幾個神祇在夢中顯現，給予鼓勵或建議的例子。例如，亞述神在夢中向呂底亞王古古（Gugu，即 Gyges）顯現，告訴他，如果他「抓住亞述巴尼拔的腳」（即承認亞述巴尼拔的宗主權），他就能戰勝敵人（KB[202] ii. 173, 175）。在亞述巴尼拔與其「虛偽」的兄弟沙馬什-舒姆-烏金（Shamash-shum-ukin）作戰期間，一位專業的解夢者在月亮上看到寫著：「凡圖謀惡事攻擊亞述巴尼拔者，我必為他預備惡死」（同上，p. 187）。當同一位君王與以攔王烏曼阿爾達什（Ummanaldashi）作戰時，伊什塔爾神向他的軍隊傳達了一個夢，她在夢中對他們說：「我走在亞述巴尼拔之前，他是我的手所造的王」（同上，p. 201）；在另一場戰爭中，她向一位專業的解夢者顯現，站在王面前，全副武裝，並向他保證，無論他去哪裡，她也必同去（同上，p. 251）。巴比倫最後一位君王拿波尼度（Nabu-na’id，主前 555–538 年）曾被神祇在夢中顯現，命令或鼓勵他修復聖殿（同上，iii. 2, pp. 85, 97, 99）。在另一個場合，拿波尼度在夢中看到天空中有一顆巨大的星星，其意義由尼布甲尼撒（也在夢中）向他解釋[203]。然而，這些大多是神祇顯現的例子；至於像尼布甲尼撒王那樣的象徵性夢境，我們或許可以比較希羅多德（Herodotus）的記載，儘管它們簡短得多：i. 107, 108, 209, iii. 30, 124, vii. 19（下文在但以理書 4:10 處引用）。[201] 參 Hastings’ Dict. of the Bible, ii. p. 772 b。[202] B. Eb. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek (亞述和巴比倫碑文的音譯與翻譯), 1889–1900。[203] Messerschmidt, Die Inschrift der Stele Nabuna’ids, 1896, p. 30 f。
**心裡煩亂**] 更確切地說，是「激動不安，困擾」；但以理書 2:3 亦同。此表達借用自創世記 41:8：參詩篇 77:5「我心煩亂，不能言語」。
**從他身上斷絕了**] 更字面地說，是「已經發生了」——即「已經完成或結束了」（有點像拉丁文的 *actum est*；參但以理書 8:27），——「在他身上」——「在……身上」是一種慣用語，用來強調經歷或（更常見地）情感的主體，此人彷彿感覺到它作用或影響著自己。參詩篇 42:4「我將我的心傾倒在我身上」，詩篇 42:5「你為何向我哀嘆？」，詩篇 42:6「我的心在我身上沉重」，詩篇 142:3「當我的靈在我身上發昏時」，詩篇 143:4，耶利米書 8:18「我的心在我身上病了」，約伯記 30:16（R.V. 旁註），耶利米哀歌 3:20「我的心在我身上彎曲」：在所有這些經文中，「在內」並未表達希伯來文的意思。參作者的 Parallel Psalter, Glossary I, s. v. upon (p. 464)；並參但以理書 5:9。

**但以理書 2:1-6**
1–6. 尼布甲尼撒王因一個夢而心煩意亂，召集巴比倫的智者到他面前，命令他們既要告訴他夢的內容，也要為他解釋。

## 但以理書 2:2

2. **術士和用法術的**] 參但以理書 1:20。如同在埃及（創世記 41:8），「術士」和「智者」（但以理書 2:12）自然是君王在解夢時會諮詢的人。
**行邪術的**] 這個詞在早期文獻中很常見：例如出埃及記 7:11；22:18（陰性）；申命記 18:10；參名詞「邪術」彌迦書 5:11，以及（在巴比倫）以賽亞書 47:9；47:12。
**迦勒底人**] 在此，如同在但以理書 1:4，用於指祭司或學者階層（參 p. 12 ff）。但以理書 2:4-5；2:10 亦同。
**為要指示**] 為要「告訴」（R.V.）。「指示」（shew）在 A.V. 中常被使用，有時在 R.V. 中也是，並非現代意義上的「指出」，而是「告知」或「宣告」；在此它代表通常譯作「告訴」或「宣告」的希伯來文詞。例如創世記 46:31（R.V. 告訴）；士師記 13:10；撒母耳記上 11:9（R.V. 告訴），19:7，25:8（R.V. 告訴）；列王紀下 6:11；以賽亞書 41:22；41:26（R.V. 宣告）等；參 Parallel Psalter, p. 481。
3. **心裡煩亂**] 或「心裡煩亂不安」。作者的意圖是描繪君王真的忘記了夢，希望有人為他回憶起來；還是他仍然記得夢，只是提出這個要求來考驗術士們的技能，這一點並不完全清楚。

## 但以理書 2:4

4. **用敘利亞語**] 用「亞蘭語」，即亞蘭人的語言，亞蘭人是閃族的一個重要分支，主要居住在美索不達米亞、敘利亞和阿拉伯的一部分。存在許多「亞蘭語」方言——例如在亞述、辛吉爾利（Zinjirli，靠近阿勒頗）、帕爾米拉、特馬（Têma）、納巴泰人（Nabataeans）在埃爾烏拉（’el‘Öla）所說的亞蘭語，但以理書和以斯拉記的亞蘭語，昂克羅斯（Onkelos）和約拿單（Jonathan）他爾根（Targum）的亞蘭語，巴比倫他勒目（Talmud）的亞蘭語，巴勒斯坦他勒目（Talmud）的亞蘭語——這些方言在總體特徵上相似，但在細節上有所不同，有點像希臘方言彼此之間的差異：但現在被明確稱為「敘利亞語」的語言——即聖經《西利亞文本》（Peshitta）譯本（主後二世紀）所用的語言，以及存在大量基督教文獻的語言——與但以理書和以斯拉記的亞蘭語有顯著差異：因此，「敘利亞語」的譯法完全錯誤地暗示了這裡所指的語言。R.V. 的「用敘利亞語」（參以賽亞書 36:11）有所改進；但應使用的術語是「亞蘭語」。本書的亞蘭語部分始於「王啊」這些詞；如果「（用）亞蘭語」構成句子的不可分割的一部分，那麼作者似乎是想表明，他認為亞蘭語在宮廷中用於官方性質的交流。然而，這並不能解釋為何亞蘭語的使用一直持續到第七章末；而且，但以理書中的亞蘭語，在巴比倫肯定是不被使用的。很可能 Oppert、Lenormant、Nestle 等人是正確的，他們認為「亞蘭語」最初是一個旁註，表明該語言從此處開始使用；在這種情況下，這個詞在英文中自然會用括號括起來，「他們對王說，[亞蘭語] 王啊，等等。」以斯拉記 4:7 中的第二個「（用）亞蘭語」可能也應作類似解釋（「是用亞蘭語寫的，並翻譯了。[亞蘭語]」）。
**王啊，願你萬歲**] 但以理書中向君王致辭的固定用語（但以理書 3:9，5:10，6:6；6:21）；在其他地方（第三人稱）僅在某些特殊場合使用，列王紀上 1:31；尼希米記 2:3。
**我們必指示**] 宣告。

## 但以理書 2:5

5. **這事從我斷絕了**] 我所說的話——字面意思是「從我發出的」——是確定的。君王的意思是，接下來的威脅是他完全決定的。*Azda* 是一個波斯詞，意為「確定，肯定」（參 Schrader, KAT[204][205], p. 617）；「斷絕了」（gone）的譯法在語源學上是站不住腳的。[204] AT. Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das A. T., ed. 2, 1883 (翻譯為 The Cuneiform Inscriptions and the O.T. 1885, 1888)。參考資料是原始頁碼，該頁碼在英文翻譯的頁邊空白處給出。[205] Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das A. T., ed. 2, 1883 (翻譯為 The Cuneiform Inscriptions and the O.T. 1885, 1888)。參考資料是原始頁碼，該頁碼在英文翻譯的頁邊空白處給出。
**你們若不將**] 「你們若不將」（R.V.）。在此句中，「will not」（不願）在現代英文中意為「不願意」，這在亞蘭語中根本沒有。
**必被凌遲**] 更確切地說，是「肢解」；字面意思是「被製成（分離的）肢體」；但以理書 3:29 亦同（參馬加比二書 1:16 μέλη ποιήσαντες）。「肢體」這個詞（*haddâm*，在敘利亞語中很常見，但在舊約中只出現在這裡和但以理書 3:29）是波斯語（Zend *hañdâma*, 現代波斯語 *andâm*）。所威脅的懲罰的暴力和果斷，符合東方專制君主所可能採取的行動：亞述人和波斯人尤其以其殘酷的懲罰而臭名昭著。
**家產必充公**] 參但以理書 3:29 和以斯拉記 6:11（大流士王在此處頒布同樣的懲罰給任何更改其諭旨條款的人）。

## 但以理書 2:6

6. **指示（兩次）**] 宣告。但以理書 2:7；2:9-11；2:16；2:24；2:27；4:2；5:7；5:12；5:15 亦同。
**賞賜**] 一個罕見的詞，可能源自波斯語（根據 Andreas 在 Marti 的 Gramm. der Bibl.-Aram. Sprache 詞彙表中的說法，原意是「貢品，禮物」），此外只出現在但以理書 5:17，在類似的語境中。

## 但以理書 2:7

**但以理書 2:7-12**
7–12. 智者們表示願意解釋王的夢：但抗議王要求他們說出夢的內容是過分的要求。然而，尼布甲尼撒王堅持他最初的要求：由於他們無法遵從，他便下令將他們處死。

## 但以理書 2:8

8. **確實**] 我們現在會說「確實地」。Murray 引用 North 的 Plutarch (1580)：「確實，她的本名是 Nicostrata。」
**想拖延時間（R.V.）**] 字面意思是「正在購買時間」。他們一再要求王告訴他們夢的內容，這對王來說證明他們沒有揭示秘密的能力，因此即使王向他們描述夢，他們也無法解釋：因此他指責他們「購買時間」，即試圖拖延真相顯露的致命時刻，以及他們無法解釋夢的事實將被揭露的時刻。
**因為你們見我所說的話是確定的，(9) 就是，若不，等等**] 因為你們看到我已決意懲罰你們，如果你們不滿足我所提出的條件（但以理書 2:5）。

## 但以理書 2:9

9. **你們若不將夢指示我，只有一法處置你們**] 你們除了懲罰之外，別無所求。字面意思是「你們的律法（即針對你們的律法或判決）是一」，暗示它是不可改變和不可避免的；參以斯帖記 4:11。「律法」這個詞（*dâth*）是波斯語，Zend *dâta*，現代波斯語 *dâd*（參導論，p. lvi）。
**並且（也）你們預備了虛謊和敗壞的話在我面前說**] 虛假地聲稱，只要告訴你們夢，你們就能解釋。
**預備了**] Kt. 如此；但 Qrê 讀作「你們已預備自己，或彼此同意」（參阿摩司書 3:3 他爾根），這更符合用法（參 Levy, Chald. W. B., s.v.）。
**在我面前**] 在君王「面前」說話，而非「對」君王說話，是表示尊敬的用語：但以理書 2:10-11；2:27；2:36；5:17；6:12；以斯帖記 1:16；7:9；8:3 亦同。參但以理書 6:10 的注釋。
**等到時勢改變**] 直到情況好轉，例如君王的注意力被轉移到其他事情上。
**所以你們要將夢指示我，等等**] 如果他們能告訴他夢的內容，這將保證他們的解釋是值得信賴的。

## 但以理書 2:10

## 但以理書 2:11

11. **稀奇**] 困難：原意是「沉重」。這個詞在敘利亞語中有時也有相同的意義，例如出埃及記 18:18，在《西利亞文本》（Peshitta）中。
**要求**] 「詢問」（如但以理書 2:10），這確實是 1611 年譯者所表達的全部意思：因為「要求」（require）以前並不表達現在這個詞所附帶的「以權利要求」的意思。在 A.V. 的其他地方亦同，例如撒母耳記下 12:20；箴言 30:7（R.V. 詢問）；以斯拉記 8:22（R.V. 詢問）；以及在詩篇的 P.B.V. 中，例如詩篇 27:4；38:16；40:9；51:6；137:3。
**指示**] 宣告。
**不住在世人中間**] 即「超人，超世俗的存在」。

## 但以理書 2:12

12. **智者**] 指那些精通神秘藝術的人，如創世記 41:8；耶利米書 50:35（指巴比倫），以及後續多次出現（參 p. 15）。同樣，「智慧」以賽亞書 47:10（指巴比倫），以及但以理書 1:17；1:20。

## 但以理書 2:13

13. **諭旨就發出**] 參路加福音 2:2，其中希臘文與提奧多田（Theodotion）在此處的譯文（τὸ δόγμα ἐξῆλθε）完全相同。
**要殺智慧人**] 「智慧人要被殺」（R.V.）。參 Kautzsch, Gramm. § 76. 3。
**同伴**] 夥伴（R.V.），如但以理書 2:17。但以理書 2:18 亦同。

**但以理書 2:13-16**
13–16. 但以理和他的三個同伴，現在被視為屬於「智者」階層（參但以理書 1:17-20），因此也牽涉在定罪之中，生命危在旦夕；但但以理透過亞略的介入，獲得了覲見君王的機會，並承諾告訴他夢的內容，從而使判決的執行得以延遲。

## 但以理書 2:14

14. **用婉言回答**] 字面意思是「回報了謀略和判斷力（或機智）」：字面意思是「品味」，因此比喻為辨別和選擇適合特定場合的能力。參撒母耳記上 25:33，「願你的判斷力蒙福」（R.V. 旁註），指亞比該在阻止大衛向拿八報復時所展現的機智；約伯記 12:20，「他奪去長老的判斷力」；箴言 26:16（與此處相同的短語），「勝過七個用判斷力回答的人」（字面意思是「回報判斷力」）。
**亞略**] 這個名字在創世記 14:1 中是古老伊拉撒王（Ellasar，巴比倫南部拉爾薩）的名字；無疑，這裡和猶滴傳 1:6（其中是「以利米亞人」的王名）都是從那裡借用的。「這個名字是蘇美爾語，在那個時期 [尼布甲尼撒] 的巴比倫歷史中並未使用」（Sayce, in Hastings’ Dict. of the Bible, s.v.）。
**護衛長**] 「護衛長」與列王紀下 25:8 ff.、耶利米書 39:9 ff. 中尼布甲尼撒的一位官員，以及創世記（創世記 37:36，39:1 等）中法老的一位官員所用的表達相同（後者用 *sar* 代替 *rab*）。字面意思是「屠夫長（或監督者，首領）」（指動物的屠夫 [而非劊子手]）：皇家屠夫以某種方式組成了皇家護衛隊（參 W. R. Smith, OTJC[206][207], p. 262 f.）。在埃及和巴比倫這兩個截然不同的國家中都使用相同的術語，表明儘管它只適用於外邦人，但它實際上是一個本土的希伯來頭銜。[206] TJC. W. Robertson Smith, The Old Testament in the Jewish Church, ed. 2, 1892。[207] W. Robertson Smith, The Old Testament in the Jewish Church, ed. 2, 1892。

## 但以理書 2:15

15. **如此急忙**] 嚴苛（Bevan）。R.V. 作「緊急」，如同 A.V. 在但以理書 3:22 中所用。然而，這還不夠強烈：在敘利亞語和他爾根（Targum）中，這個詞及其同源詞表達「大膽、無恥、傲慢」的意思。參提奧多田（Theod.）在此處的譯文 ἀναιδής（LXX. πικρῶς）。

## 但以理書 2:16

**但以理書 2:17-19**
17–19. 為回應但以理和他的三個朋友的懇求，尼布甲尼撒王的夢的奧秘在一個夢中向他顯明。

## 但以理書 2:18

## 但以理書 2:19

19. **在夜間異象中**] 關於此表達，比較以賽亞書 29:7（「如同做夢，夜間的異象」），約伯記 4:13；7:14；20:8；33:15，創世記 46:2。

## 但以理書 2:20

20. **回答**] 意為開始說話：但以理書 3:9；3:14；3:19；3:24 等亦同；新約中 ἀποκριθεὶς εἶπε，馬太福音 11:25；17:4；28:5 等：參 Dalman, Die Worte Jesu (1898), p. 19。
**願頌讚，等等**] 參詩篇 113:2；約伯記 1:21 亦同。
**永永遠遠**] 從亙古到永遠，如詩篇 41:13；106:48，參尼希米記 9:5，亦（希伯來文無冠詞）耶利米書 7:7，詩篇 90:2；103:17 等。
**智慧，等等**] 約伯記 12:13「智慧和能力都屬乎他」。

**但以理書 2:20-23**
20–23. 但以理為他所蒙受的巨大憐憫獻上感恩。

## 但以理書 2:21

21. **時候與日期**] 更確切地說，是「日期與時候」；參但以理書 7:12；使徒行傳 1:7；帖撒羅尼迦前書 5:1。其意義是，歷史並不像時鐘那樣規律運行：在特定時間建立的事物秩序不一定是永久的；君王被推翻，新政權建立的情況經常發生。
**他賜智慧，等等**] 頌讚現在特別指向但以理自己的情況。正如約瑟將他解夢的技能歸因於神（創世記 40:8；41:16），但以理也承認神是那些擁有智慧者的智慧源頭。
**曉得聰明**] 參箴言 4:1。

## 但以理書 2:22

## 但以理書 2:23

23. **我感謝你，讚美你，我列祖的神啊**] 「我列祖的神」，即古時的神，在人類世代變遷中不變，仍能幫助和保護他的僕人。參「你（以色列）列祖的神」，申命記 1:21；6:3；12:1 等。
**智慧和能力**] 分享他自己的屬性（但以理書 2:20）：然而，「能力」在此處更指道德力量的特殊意義，例如使但以理能夠堅守他的信仰（但以理書 1:8）。

## 但以理書 2:24

24. **所派定**] 即「所任命」（R.V.；參但以理書 2:49，3:12），儘管（在此處這個詞的普遍應用中）這個意思現在已過時：參歷代志上 17:9（R.V. 任命）；以賽亞書 30:33；詩篇 132:17。
**指示**] 宣告。

**但以理書 2:24-30**
24–30. 但以理被亞略帶到尼布甲尼撒王面前，表示他已準備好向王宣告並解釋他的夢。

## 但以理書 2:25

25. **被擄的人**] 字面意思是「被擄之子」（或，更好[209]，是「流亡之子」），如同 A.V. 在但以理書 5:13，6:13；以斯拉記 6:16 中所譯：參以斯拉記 4:1；6:19-20；8:35；10:7；10:16。[209] 參 Cambridge Bible 中阿摩司書 1:5-6 的注釋。

## 但以理書 2:27

## 但以理書 2:28

28. **然而，儘管人類的技能無法滿足君王，但天上有神，是奧秘的啟示者，他確實藉著這個夢向他揭示了未來。** 參創世記 41:28。
**指示**] 「他已指示」。
**末後的日子**] 字面意思是「日子的末了（結束部分[210]）」。這個表達在舊約中出現十四次，總是表示未來時期中，在作者視野範圍內的結束階段。因此，它所表達的意義是相對的，而非絕對的，隨上下文而變化。在創世記 49:1（從雅各的角度說）中，它用於指以色列佔領迦南的時期；在民數記 24:14 中，指以色列未來征服摩押和以東的時期（參但以理書 2:17-18）；在申命記 31:29；4:30 中，分別指以色列未來背道和歸向神的時期；在以西結書 38:16（參但以理書 2:8——以「年」代「日」）中，指歌革攻擊復興的以色列的想像時期；在但以理書 10:14 中，指安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes）的時代。在其他地方，它用於指理想的或彌賽亞時代，被認為是在現有秩序結束後到來的：何西阿書 3:5；以賽亞書 2:2（= 彌迦書 4:1）；耶利米書 48:47；49:39；比較耶利米書 23:20（= 耶利米書 30:24）[211]。在此，正如後文所示，它主要指神國建立的時期（第 34、35、44、45 節）；但第四個國度的末期（第 40-43 節）也可能包含在其中。[210] 關於 אַחֲרִית 的意義，參約伯記 8:7；42:12（其中它清楚地表示一個人生命的後半部分）。[211] 參新約使徒行傳 2:17（指約珥書 2:28 的「以後」），希伯來書 1:2，提摩太後書 3:1，彼得後書 3:3。
**你頭腦中的異象**] 但以理書 4:5；4:10；4:13，7:1；7:15。

## 但以理書 2:2

但以理書 2:40
40. 第四個國度，其強大而具毀滅性的力量被比作鐵。這指的是由亞歷山大大帝建立的馬其頓帝國。**subdueth**（制服）] 或作「擊垮」：在西利亞文本（Syr.）中，所用的詞意為「鍛造金屬」。**breaketh all these … and bruise**（打碎這一切…並壓碎）] 應作「壓碎這一切…並粉碎」（R.V.）。

但以理書 2:41
41. 這個國度起初是鐵，最終卻變成半鐵半泥，象徵其分裂，一部分比另一部分更強。**it shall be a divided kingdom**（這將是一個分裂的國度）] 暗指亞歷山大帝國在他死後（公元前332年）立即被他的將領們瓜分的方式。最終，塞琉古（Seleucus）和托勒密一世（Ptolemy Lagi）實質上瓜分了帝國，他們分別在敘利亞的安提阿和埃及建立了長期掌權的王朝（詳情請參閱但以理書 9:5ff）。由鐵所代表的較強大國度是塞琉古王朝。**strength**（力量）] 這是一個不尋常的詞，更確切地說是指「堅固」。

但以理書 2:42
42. **so the kingdom, &c.**（所以這國度，等等）] 所以這國度的一部分將是強大的，一部分將是脆弱的。

但以理書 2:43
43. **shall be mingling themselves by the seed of men**（將藉著人的後裔彼此攙雜）] 意即將締結聯姻。這裡的「人的後裔」可能指當時統治君王的子女。**is not mixed with clay**（不與泥攙雜）] 應作「不與泥混合」。本節暗指托勒密王朝和塞琉古王朝之間締結的聯姻（參但以理書 11:6；但以理書 11:17），然而這些聯姻未能成功地在他們之間建立永久的和諧或聯合。

但以理書 2:44
44. **in the days of these kings**（在這些君王的時代）] 意即塞琉古王朝和托勒密王朝的時代，這從石頭擊中像的部位（但以理書 2:34）可見一斑。這裡特別指的是這些君主國歷史中的安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes）統治時期（公元前175-164年），根據但以理書的描述（參但以理書 7:25-27，但以理書 11:45至但以理書 12:3），他的傾覆將立即伴隨著上帝國度的建立。**shall never be destroyed**（永不毀滅）] 與之前的國度形成對比，那些國度因各種原因都已滅亡。參但以理書 7:14。**and the kingdom, &c.**（這國度，等等）] 也不會將其主權留給其他民族。它將永遠存續；其權力永不轉移給其他民族。此表達暗示神聖的國度本身掌握在一個民族手中，即以色列。**break in pieces**（打碎）] 參但以理書 2:34-35。**and it shall stand for ever**（它將永遠存立）] 這裡的「它」是強調語氣。

但以理書 2:44-45
44, 45. 上帝的國度，將接續這些國度。

但以理書 2:45
45. **Forasmuch as thou hast seen in thy dream this colossal image preternaturally destroyed (Dan_2:34-35), a great God hath let thee see behind the veil of the future, and made known to thee what will come to pass hereafter (cf. Gen_41:28).**（因為你在夢中看見這巨大的像被超自然地毀壞（但以理書 2:34-35），一位偉大的上帝已讓你看到未來帷幕之後的事，並讓你得知將來要發生的事（參創世記 41:28）。）**a great God**（一位偉大的上帝）] 原文是不定冠詞，而非定冠詞：但以理是從異教君王的角度說話。**the dream is certain, &c.**（這夢是確實的，等等）] 這是以啟示文學風格對所陳述事實的斷言：參但以理書 8:26，但以理書 10:1，但以理書 11:2；啟示錄 21:5；啟示錄 22:6。

但以理書 2:46
46. **fell upon his face**（俯伏在地）] 這是表示尊敬的舉動——無論是對上帝，如創世記 17:3，還是對人，如撒母耳記下 9:6；撒母耳記下 14:4。**and worshipped Daniel**（並敬拜但以理）] 向但以理下拜——但以理書 3:5-7等處所用的詞是指對神明的崇拜。然而，在他爾根（Targums）中，同一個詞（對應希伯來文的「俯伏」）也用於向人類上級表示敬意（如撒母耳記下 14:33；撒母耳記下 18:21；撒母耳記下 18:28；撒母耳記下 24:20）；因此，它不一定意味著給予神聖的尊榮。**that they should offer**（叫他們獻上）] 字面意思為「傾倒」——這個詞用於傾倒奠祭或奠酒（列王紀下 16:13及其他地方），儘管這裡顯然以更廣泛的意義使用。**an oblation**（供物）] 這個詞原意是「禮物」，特別是作為敬意或尊重的標誌而獻上的禮物（創世記 32:13；創世記 43:11）；它也普遍用於獻給上帝的供物（創世記 4:3-5；撒母耳記上 2:17），以及在祭司術語中特指「素祭」（利未記 3章等）。這三種意義中，第二種在這裡最有可能。**sweet odours**（馨香）] 字面意思為「安息」或「滿足」。這個詞出現在獻祭用語「馨香之氣」（創世記 8:21；利未記 1:2等）中，字面意思是「安息或滿足之氣」：它（例外地）在沒有「氣味」的情況下使用，正如這裡，在以斯拉記 6:10中，「使他們獻上安息（或滿足）給天上的上帝」。「下拜」是模稜兩可的；但本節的後續部分確實將但以理描繪成接受了應歸於神明的敬意。但以理沒有拒絕這敬意（對比使徒行傳 14:13-18）：在作者看來，他（參但以理書 2:47）是萬神之神對尼布甲尼撒的代表。比較約瑟夫（Jos.）《猶太古史》（Ant.）十一卷八章五節的故事，其中亞歷山大大帝向猶太大祭司俯伏，當他驚訝的將軍帕米尼奧（Parmenion）問他為何如此時，他回答說：「我不是敬拜大祭司，而是敬拜那位賜予他大祭司職位的上帝。」

但以理書 2:46-48
46-48. 尼布甲尼撒對但以理的智慧深感敬佩，並賜予他崇高的榮譽和獎賞（參但以理書 2:6的應許）。

但以理書 2:47
47. **a God … a Lord**（一位上帝…一位主）] 應作「這位上帝…這位主」。尼布甲尼撒承認但以理的上帝超越所有其他神明，並祂對所有君王的主權。「萬主之主」（**bêl bêlê**）和「萬神之主」（**bêl ilâni**）是巴比倫君王（包括尼布甲尼撒）常賦予巴比倫最高神馬爾杜克（Marduk）的稱號；但這裡所用的詞是否與此事實有關，則值得懷疑。「萬神之神」，如申命記 10:17；詩篇 136:2；但以理書 11:36。**a revealer of secrets**（一位奧秘的啟示者）] 正如但以理所斷言的，但以理書 2:28；參但以理書 5:22。**couldest**（能）] 應作「已經能夠」。

但以理書 2:48
48. **made Daniel a great man**（使但以理成為大人物）] 應作「使但以理偉大」，即提升他，晉升他。**made him to rule, &c.**（使他管理，等等）] 意即，可能使他成為帝國主要省份（首都所在地）的行政長官；與地方性的「省份」（但以理書 3:2）相對。**and (appointed him) chief of the praefects over, &c.**（並（任命他為）…總督之首）] 這裡的意思似乎是（Hitz.、Keil、Pusey，第20頁）「智慧人」的每個部門或階級（但以理書 2:2）都有自己的首領；而但以理被提升為監督他們所有人。參但以理書 4:9，但以理書 5:11（「使他作術士、用法術的、迦勒底人、觀兆者的總管」）。「總督」（**segan**，希伯來文 **sâgân**）在但以理書 3:2-3；但以理書 3:27，但以理書 6:7中再次出現；也見於耶利米書 51:23；耶利米書 51:28；耶利米書 51:57；以西結書 23:6；以西結書 23:12；以西結書 23:23；以賽亞書 41:25（A.V.在耶利米書、以西結書中譯為「統治者」，在以賽亞書中譯為「王子」；R.V.始終譯為「副官」或「統治者」）。它是亞述語 **shaknu**（源自 **shakânu**，意為「任命」）的希伯來化形式，這個詞在碑文中經常被用來指亞述王任命來管理被征服地區或城市的「總督」。這裡這個詞用得更普遍，正如在以斯拉記 9:2，尼希米記 2:16；尼希米記 4:14；尼希米記 4:19；尼希米記 5:7；尼希米記 5:17；尼希米記 7:5；尼希米記 12:40；尼希米記 13:11中，指耶路撒冷的一些市政官員（A.V.，R.V.，「統治者」）。關於但以理的這一陳述所引起的歷史難題，請參閱導論第lv頁，註[212]。[212] 註：參Ryle，《舊約正典》（Canon of the O. T.），第104頁及以後。

但以理書 2:49
49. 應但以理的要求，他的三位同伴從「侍立在王面前」（但以理書 1:19）的行列中被調任，擔任「巴比倫省事務」的職位——即，可能擔任但以理本人的副手或助理。但以理提出此要求的原因可能是單純為了提拔他的三位朋友，或者（Hitz.、Keil、Meinh.）是為了讓自己免於需要離開尼布甲尼撒王宮的職責。**but Daniel was in the gate of the king**（但但以理卻在王的宮門口）] 在王宮的主要入口處；比喻為他留在宮廷（七十士譯本：**ἐπὶ τῇ βασιλικῇ αὐλῇ**）。參以斯帖記 2:19；以斯帖記 2:21，其中說末底改「坐在王的宮門口」（參但以理書 3:2-3，但以理書 4:2；但以理書 4:6，但以理書 5:9；但以理書 5:13，但以理書 6:10；但以理書 6:12）；以及色諾芬（Xen.）《居魯士的教育》（Cyrop.）八卷一章六節（參希羅多德（Hdt.）三卷120節），其中說這是波斯宮廷官員的慣例。本節顯然是為第三章而寫（參但以理書 2:3末，12）。

關於「卓越的」（Excellent）和「卓越」（Excellency）的補充說明
以下是這些詞在A.V.、R.V.和《公禱書》詩篇譯本中出現的概要，可能闡明並支持上述關於它們在這些譯本中含義的說法。

**Excellency**（卓越）代表：
**יֶתֶר**（yether，優越）：A.V.，R.V. 創世記 49:3；A.V. 約伯記 4:21；以及在「有卓越」中代表 **יָתַר**（yathar，顯示優越），創世記 49:4 R.V.。
**יִתְרוֹן**（yithron，優越）：A.V.，R.V. 傳道書 7:12。
**גָּאוֹן**（ga’on，威嚴，比喻為榮耀，驕傲）：A.V.，R.V. 出埃及記 15:7，詩篇 47:4，以賽亞書 60:15，阿摩司書 6:8（R.V.旁註「驕傲」），但以理書 8:7，那鴻書 2:2；A.V. 約伯記 37:4（R.V.「威嚴」），以賽亞書 13:10（R.V.「榮耀」），以西結書 24:21（R.V.「驕傲」）；R.V. 約伯記 40:10。
**גָּוָה**（gavah，威嚴）：A.V.，R.V. 申命記 33:26；申命記 33:29，詩篇 68:34。
**שְׂאֵת**（se’eth，興起，崇高，尊嚴）：A.V.，R.V. 約伯記 13:11，詩篇 62:4；R.V. 約伯記 31:23。
**שִׂיא**（si’，崇高，尊嚴）：A.V.，R.V. 約伯記 20:6。
**גֹּבַהּ**（govah，高度，比喻為崇高）：A.V. 約伯記 40:10（R.V.「尊嚴」）。
**יְקָר**（yeqar，珍貴，比喻為美麗）：R.V. 詩篇 37:20[213]。
[213] 在此處以其弱化的現代意義使用。
**הָדָר**（hadar，榮耀，輝煌）：A.V.，R.V. 以賽亞書 35:2（兩次）。
**ὑπεροχὴ**（hyperochē，優越）：A.V.，R.V. 哥林多前書 2:1。
**ὑπερβολὴ**（hyperbolē，過度）：A.V. 哥林多後書 4:7（R.V.「極大的」）。
**τὸ ὑπερέχον**（to hyperechon，超越）：A.V.，R.V. 腓立比書 3:8。
**ἀρετὴ**（aretē，美德）：R.V. 彼得前書 2:9[214]。
[214] 在此處以其弱化的現代意義使用。

而 **excellent**（卓越的）用於：
**גְּדֻלָּה**（gedullah，偉大）：A.V.，R.V. 以斯帖記 1:4（字面意思為「他偉大的威嚴」）。
**שַׂגִּיא**（saggi’，偉大）：A.V.，R.V. 約伯記 37:23。
**אַדִּיר**（addir，宏偉，榮耀的（以賽亞書 33:21），高貴的（士師記 5:13））：P.B.V.，A.V.，R.V. 詩篇 8:1；詩篇 8:9；A.V.，R.V. 詩篇 16:3；詩篇 76:4。
**יְקָר**（yeqar，珍貴）：P.B.V.，A.V. 詩篇 36:7（R.V.「珍貴」）；A.V. 箴言 17:27（依據Qere：R.V.依據K’tib）。
**לְמַעְלָה**（lema’lah，向上（意譯））：P.B.V. 詩篇 74:6（基於Seb. Münster的譯文，**ad sublime aliquid**）。
**נִכְבָּד**（nikhbad，榮耀的）：P.B.V. 詩篇 87:2。
**נִשְׂגָּב**（nisgav，被高舉的）：P.B.V. 詩篇 139:5（A.V.，R.V.「高」）；P.B.V.，A.V. 詩篇 148:12 [A.V. 13]（R.V.「被高舉的」）。
**רֹאשׁ**（ro’sh，頭，比喻為頂端，首要）：A.V. 詩篇 141:5（字面意思為「首要的油」）。
**רָב**（rav，豐盛）：P.B.V.，A.V.，R.V. 詩篇 150:2（字面意思為「他偉大的豐盛」）。
**נְגִידִים**（negidim，君王般的）：A.V.，R.V. 箴言 8:6。
**יָתֵר**（yather，優越的）：A.V. 箴言 12:26（R.V.對此詞的來源有不同解釋）。
**יֶתֶר**（yether，優越）：A.V.，R.V. 箴言 17:7（字面意思為「優越的言語」）。
**שָׁלִישִׁים**（shalishim，像隊長般的（？），即高貴的（？）事物）：A.V.，R.V. 箴言 22:20。
**בָּחוּר**（bachur，精選的）：A.V.，R.V. 雅歌 5:15（「像香柏樹一樣卓越」）。
**גָּאוֹן**（ga’on，威嚴）：A.V.，R.V. 以賽亞書 4:2（R.V.旁註「威嚴的」）。
**גֵּאוּת**（ge’uth，威嚴）：A.V.，R.V. 以賽亞書 12:5。
**הִגְדִּיל**（higdil，使偉大）：A.V.，R.V. 以賽亞書 28:29（「智慧卓越[即超越]」，字面意思為「使智慧偉大」）。
**יַתִּיר**（yattir，超越的）：A.V.，R.V. 但以理書 2:31；但以理書 4:36；但以理書 5:12；但以理書 5:14；但以理書 6:3。
**τὰ διαφέροντα**（ta diapheronta，卓越的事物（或有價值的事物，馬太福音 10:31））：R.V. 羅馬書 2:18（A.V.「更卓越的」）；A.V.，R.V. 腓立比書 1:10。
**μεγαλοπρεπὴς**（megaloprepēs，宏偉的，超凡的）：A.V.，R.V. 彼得後書 1:17。

在詩篇 136:5 P.B.V.中，希伯來文沒有對應「卓越的」（excellent）的詞，儘管它顯然意味著「超越的」；而在以西結書 16:7 A.V.，R.V.中，「裝飾中的裝飾」（即最精美的裝飾）被意譯為「卓越的裝飾」（excellent ornament(s)）。

**More excellent**（更卓越的）用於：傳道書 7:11 R.V.中代表 **יוֹתֵר**（yother，優越的）；羅馬書 2:18 A.V.中代表 **διαφέροντα**；以及A.V.，R.V. 哥林多前書 12:31中翻譯 **τὴν καθʼ ὑπερβολὴν ὁδόν**；希伯來書 1:4；希伯來書 8:6中代表 **διαφορωτέρος**；希伯來書 11:4中代表 **πλείων**。

**Most excellent**（最卓越的）在A.V.，R.V. 路加福音 1:3，使徒行傳 23:26中，以及R.V. 使徒行傳 24:3；使徒行傳 26:25中代表 **κράτιστος**。

參閱聖彼得日禱文中的「許多卓越的恩賜」（many excellent gifts），聖靈降臨節前主日禱文中的「那最卓越的愛之恩賜」（that most excellent gift of charity）（暗指哥林多前書 12:31），婚姻聖禮儀式中的「祢已將婚姻狀態聖化為如此卓越的奧秘」（who hast consecrated the state of Matrimony to such an excellent mystery），以及按立祭司儀式中的「因為你們的職分…是如此偉大的卓越」（as your office is … of so great excellency）——所有這些都指「卓越的」、「卓越性」。

鑑於這兩個詞在現代用法中意義已弱化，令人遺憾的是，在那些實際含義大相徑庭的經文中，R.V.仍保留了它們。讀者應在修訂版聖經的旁註中標明希伯來文（和希臘文）在這些經文中的真實含義（如果尚未給出）；他將會發現（在大多數情況下）它們在表達力和力度上會有多大的提升。