Cambridge Bible 注釋｜但以理書 第一章

# 但以理書 第1章

第1–6章 本書的第一部分，描述但以理及其三位同伴在尼布甲尼撒（第1–4章）、伯沙撒（第5章）和瑪代人大利烏（第6章）統治下的經歷。第1章 導論 第1章描述但以理及其三位同伴哈拿尼雅、米沙利和亞撒利雅如何來到巴比倫，在尼布甲尼撒王的宮廷中，這也是接下來幾章（第2–4章）所敘述事件的場景。尼布甲尼撒在猶大王約雅敬第三年（公元前605年）圍攻耶路撒冷：聖殿的部分器皿和一些猶大俘虜落入他手中，被他帶到巴比倫（但1:1-2）。他在那裡指示，要選拔一些貴族青年，包括一些猶大俘虜，接受聖職階層的語言和學問訓練，並為王的服務而受教育（但1:3-7）。這些青年中包括但以理及其三位同伴，他們雖然樂意接受尼布甲尼撒所規定的學業，但卻懇求並獲得許可，不以王桌上的特供美食玷污自己（但1:8-16）。三年期滿，當選拔青年的教育完成時，這四位猶大青年在智慧和知識上被發現超越所有其他人，但以理尤其擅長異象和夢的解釋；他們因此被接納為王的私人侍從（但1:17-21）。本章具有雙重目的。它既作為本書的總體導論；也教導了在神眼中，順服原則和禁戒放縱的實用價值。這四位猶大青年感到有義務遵守的規則確實是儀式性的規則，沒有永久的約束力；但對於生活在外邦人中的猶太人來說，這條規則有時會獲得至高無上的重要性（參但1:8-10的注釋），以至於遵守它成為一項最神聖的職責。

但以理書 1:1 1. **在第三年**等。這是否符合歷史事實值得懷疑。約雅敬的統治持續了十一年（公元前608–597年）；耶利米書（耶25:1）將他的第四年等同於尼布甲尼撒的第一年。同年年初（如果耶46:2的日期正確[171]），尼布甲尼撒在幼發拉底河上游的迦基米施大敗埃及人，其結果是將整個（實際上）西亞從埃及的勢力轉移到巴比倫的勢力之下（參耶25:9-11；耶25:18-26；耶46:25及下；王下24:7）。我們現在從巴比倫史家貝羅索斯（Berosus，引自約瑟夫《猶太古史》卷十第十一章第一節）得知，在這場戰役中，尼布甲尼撒是代表他的父親那波帕拉薩爾（Nabopolassar）行事，因為那波帕拉薩爾身體虛弱，無法親自指揮戰爭：「不久之後，他聽聞父親去世，便安排好埃及和其餘地區（即剛才提到的科埃勒敘利亞和腓尼基）的事務，並將猶大、腓尼基和敘利亞的俘虜，以及埃及各國的俘虜，交給他的一些朋友，讓他們帶著大部分軍隊護送回巴比倫，他自己則只帶著少數隨從，穿越沙漠，急速趕回家。」雖然這裡提到了猶大俘虜，但沒有提及任何圍攻耶路撒冷的事；而且耶利米不僅在約雅敬第四年（耶25:9及下），而且在他的第五年（耶36:29，參但1:9）所說的話，似乎都暗示迦勒底人入侵猶大仍在未來（Ewald, *Hist.*, iv. 257, n. 5, Keil），並且約雅敬在第三年尚未落入尼布甲尼撒手中[172]。 [171] 參導論，第xlix頁。 [172] 尼布甲尼撒入侵猶大，以及約雅敬三年臣服之事，記載於王下24:1-2，也肯定發生在約雅敬第四年之後——很可能是在他統治末期（參Ewald, *l. c.*）。根據約瑟夫（*Ant.* x. vi. 1），尼布甲尼撒在迦基米施戰役之後，「佔領了整個敘利亞，直到培魯西姆，除了猶大」；並且直到四年之後才使約雅敬成為附庸（王下24:1）。另一方面，在代下36:6-7中，取代王下24:1-4的約雅敬統治摘要中，我們讀到：「巴比倫王尼布甲尼撒上來攻擊他，用銅鏈鎖住他，要將他帶到巴比倫。尼布甲尼撒又將耶和華殿裡的一些器皿帶到巴比倫，放在他巴比倫的宮殿裡」：但這次入侵發生的年份沒有具體說明；而且僅憑歷代志作者的權威，而沒有當代證詞支持的陳述，價值甚微。然而，它證明了在約公元前300年，存在著關於約雅敬統治期間攻擊耶路撒冷並帶走部分聖殿器皿的傳統，這無疑也是但1:1-2的基礎。必須承認，這個傳統似乎是王下24:1的哈加達式發展。那些為但以理書陳述的準確性辯護的人有時（Hengst., Keil, Zöckler）將**בָּא**（*ba’*，來）理解為指起點，實際上等同於「出發」，有時則認為尼布甲尼撒攻擊耶路撒冷要麼（Hävernick, Pusey, p. 401）在迦基米施戰役前一年，要麼（Behrmann, p. xvii）在戰役之後，但由於約雅敬及時臣服並交出一些聖殿的貴重器皿，更嚴重的後果暫時得以避免。第一種解釋與希伯來語用法相悖；第二種解釋，雖然在抽象上可能，但在戰略上不太可能；第三種解釋，雖然不能斷然拒絕，但似乎與其他跡象所顯示的當時歷史情況不太一致。參Ewald, iv. 264, n. 2。**尼布甲尼撒**（Nebuchadnezzar） 但1:18，本書中一貫如此。更正確的名稱形式是尼布甲尼撒（Nebuchadrezzar，正確寫法為Nabû-kudurriuṣur，即（可能）「尼布，保護邊界！」），這是當代作家通常使用的形式，如耶21:2；耶21:7（以及耶利米書中普遍如此）；耶26:7；耶29:18-19；耶29:30[173]。 [173] 帶有n的不正確形式出現在耶利米書27-29章（除了耶29:21：參Baer關於耶21:2的注釋）；在列王紀下24-25章；以及歷代志、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記中。**巴比倫王** 尼布甲尼撒直到迦基米施戰役之後，即約雅敬第四年（耶25:1；耶46:2），才成為「巴比倫王」，因此這個稱號在這裡（如耶46:2）必須是預言性的。貝羅索斯或銘文中都沒有權威支持尼布甲尼撒被其父那波帕拉薩爾立為共同統治者的說法。

但以理書 1:2 2. **將猶大王約雅敬和神殿中器皿的一部分交在他手裡** 「交在手裡」的表達方式，如士3:10；耶20:4；耶21:7；耶22:25，以及頻繁出現。這是一個強烈的表達，似乎暗示作者心中所想的是一場失敗，而不僅僅是及時的臣服。**神的殿** 這是後期作者常用來指聖殿的表達（例如代下3:3；代下4:19；代下5:1；代下5:14；代下7:5）：早期作者幾乎總是說「耶和華的殿」（例如王上7:40；王上7:45；王上7:48；王上7:51）。**他帶去** 和「他將它們帶去」。代詞（按現有文本：見下文第4頁）指器皿。**示拿** 正確寫法是Shin‘ar，是巴比倫尼亞的希伯來名稱（創10:10；創11:2；創14:1；創14:7；書7:21；賽11:11；亞5:11），這裡無疑是復活的一個古老表達。這個名稱的解釋不確定，因為迄今為止在銘文中尚未發現直接平行的詞。根據一些亞述學家的說法，有理由認為它是Shumer的方言變體，Shumer是銘文中南巴比倫尼亞的名稱[174]；但這種解釋並非所有學者都接受[175]。 [174] 如亞述諸王常用的稱號「蘇美爾和阿卡德之王」（阿卡德是北巴比倫尼亞）：Delitzsch, *Paradies* (1881), p. 198, *Assyr. Gramm.* (1889), § 49a, Rem.; Schrader, *KAT.* 2 p. 118 f.; Prince, p. 58。 [175] 參Dillmann論創10:10。Sayce, *Patriarchal Palestine*, p. 67 f., 將此名稱與桑加爾（Sangar）聯繫起來，桑加爾是尼尼微以西的一個地區。**帶到他神的殿（即廟宇）** 如果要強調所指的特定神祇，那將是馬爾杜克（Marduk，耶50:2的米羅達），巴比倫的守護神。根據代下36:7，尼布甲尼撒在約雅敬統治期間帶到巴比倫的器皿被他放在他的宮殿裡[176]。但請參閱下一個注釋。 [176] 然而，參拉1:7；拉5:14，儘管這裡提到的金銀器皿可能是尼布甲尼撒與約雅斤一同帶走的（耶27:16 [參但1:20，並比較王下24:13]，耶28:3），或與西底家一同帶走的（王下25:14-15）。**他將器皿帶到**等。在希伯來文中，「器皿」因其位置而具有強調性，自然會暗示之前提到了不同的事物。就本節而言，該子句與前一個子句幾乎是同義反覆的：無論如何，如果「他神的寶庫」確實是一個與「他神的殿」不同的地方，那麼這個修正就顯得非常笨拙。Ewald認為有些詞語脫落了，並建議讀作「猶大王約雅敬，以及國中最尊貴的人，和一部分」等。當然，但1:3預設了俘虜的運送；但插入這些詞語並不能緩解但1:2的笨拙。最好是像Marti那樣，將前面的詞語「（在）他神的殿中」視為一個旁注，最初旨在定義子句b中「寶庫」的位置，但卻錯誤地進入了文本[177]。儘管如此，作者的希伯來語常常遠非優雅，本節異常的措辭也可能是原文。 [177] 這些詞語似乎不在LXX的原文中（參Swete的腳注）。

但以理書 1:3 3. **亞施毗拿**（Ashpenaz） 這個名字尚未找到令人滿意的解釋。古波斯語中的Açp意為馬（梵語açpa）；但這個名字整體而言，以其現有形式，無法從波斯語或巴比倫語中解釋。LXX作Áâéåóäñé。這個詞很可能是一個訛誤形式（如猶滴書中的「荷羅弗尼斯」；或拉4:10中的「奧斯納帕」）。**太監長** 太監在東方宮廷中過去和現在都很常見；他們有時能獲得君主的巨大影響力，並被君主視為心腹僕人。亞述古蹟中經常描繪太監，他們因其浮腫無鬚的臉龐而易於辨認（參Smith, *D. B.*² *s. v.*；Rawlinson, *Ancient Monarchies*⁴, i. 496–8, iii. 221–223）。太監長或總管，將掌管宮中使用的太監，並自然在宮廷中擔任重要職位。首席太監，以及其下的其他太監，將負責皇家後宮；而訓練青年為王服務是自然會委託給他的職責[178]。參預言，王下20:18（=賽39:7）；儘管沒有說但以理和他的同伴被閹割，並且從他們被交給「太監長」的陳述中推斷出這一點（如有人所為）是過度的：在波斯，太監監督年輕王子的教育（Rawl. *Anc. Mon.*⁴, iii. 221）；在土耳其，Rycaut指出（見下文注釋），太監負責皇家侍從。 [178] 在Rycaut於1668年描述的土耳其（*The Ottoman Empire*, p. 35 ff.）中，這個職位是分開的，婦女由一位黑太監負責，稱為Kuzlir Agasi，而那些在塞拉格里奧接受教育，作為皇家侍從的選拔青年（以及宮廷中僱用的白太監）則由一位白太監，Capa Aga（p. 25 ff.）監督。**帶來** 帶進（R.V.），即帶進宮殿（但1:18）。**以色列人** 在這裡所指的時期，這個表達將包括便雅憫和利未支派的人，以及猶大支派的人（參拉1:5；拉4:1；拉10:9），也許還包括遷入猶大領土的其他支派的人。**王室和貴族** 如果第一個**וְ**（*wĕ*，和）要按其明顯的意義理解，那麼所指的必須是巴比倫王室和貴族成員（Prof. Bevan如此認為）。大多數注釋家將兩者都譯為「和」（參但8:13；耶32:20；詩76:7 [A.V. 6]），儘管這在目前的句子中很難自然地傳達這種意義。也許最好將其理解為「特別是」（參但8:10）。**王室** 字面意思是「王權的後裔」，或「王國的後裔」：如耶41:1（=王下25:25）；結17:13。不一定是指在位「國王」的後裔。LXX作「王室血統」。**貴族** 希伯來文**פַּרְתְּמִים**（*partĕmîm*），其他地方只出現在斯1:3；斯6:9：波斯語*fratama*，梵語*fratema*，詞源上與πρότερος, πρῶτος相關。「*martiyâ fratamâ*，『首要人物』這個短語在阿契美尼德銘文中出現過幾次」（Bevan）。

但以理書 1:3-5 3–5. 尼布甲尼撒的目的是要選拔一些高貴有為的青年，為王的服務而受教育。

但以理書 1:4 4. **孩子** 青年（R.V.）。**殘疾** 在此指身體上的缺陷，如利21:17-18等。**容貌俊美** 一個古雅的英語表達，意為「好看」：如創29:17；創39:6；創41:2等。正如Wright先生（*Bible Word-Book*, *s. v.* Favour）所指出，「favour」在古英語中意為「臉」[179]，因此「well favoured」意為「擁有俊美的臉龐」。希伯來文（字面意思是「外貌美好」）與創24:16；創26:7相同。一位東方君主會重視其侍從的個人外貌。 [179] Bacon, *Essays*, xxvii. p. 113, ‘As S. James saith, they are as men, that looke sometimes into a glass, and presently forget their own shape, and favour’; *Cymbeline*, dan 1:5, 93, ‘His favour is familiar to me.’ **通曉各樣智慧，知識淵博，明白學問** 即指有智慧和才智的人，同義詞的組合僅用於強調這個概念。A.V.和R.V.中的「Cunning」（即「kenning」）只是「knowing」（知曉）、「skilful」（熟練）的古語，儘管這個詞通常用於指某種技術知識（創25:27；出38:23 [在此，「cunning workman」應讀作「designer」]；撒上16:16；代上25:7 [R.V.不同]；代下2:7；代下2:13-14；耶9:17；耶10:9等）。然而，這個詞的現代聯想阻止了它成為希伯來文的良好翻譯。**學問** 在希伯來文中，這是「知識」的一個（晚期）同義詞（如但1:17；代下1:10-12所譯），並源自同一詞根：這個詞在這裡不應理解為技術意義，而僅僅是「知識」的拉丁語化表達，因為缺乏更中性的同義詞。**才能** 正確地說，是「能力」；即身體和心智上的能力。**侍立** 站立——帶有服務的意味，這個詞與「在……面前」（見但1:5的注釋）一起，通常表示這個意思。**學問** 文學：字面意思是「書本」、「寫作」，參賽29:11-12。**迦勒底人的言語** 「迦勒底人」在這裡不是指舊約其他書卷中的民族意義，而是指巴比倫人中的學者階層，即祭司，他們職能的很大一部分包括研究和實踐魔法、占卜和占星術，並且他們手中掌握著大量與這些主題相關的傳統知識（詳見下文第12頁及下）。這個詞在但以理書的其他地方也具有相同的意義（但2:2；但2:4-5；但2:20，但3:8（可能），但4:7，但5:7；但5:11）。本節所指的正是這些主題的文獻。「迦勒底人的言語」將是巴比倫語，一種閃族語言，但與希伯來語非常不同，因此猶太人必須特別學習。許多以楔形文字保存的魔法文本也以非閃族蘇美爾語（或「阿卡德語」）書寫；但作者不太可能意識到這兩種語言之間的區別。

但以理書 1:5 5. **每日從王的膳食中分給他們** 應為選定的青年提供優質食物，如同王自己餐桌上的食物。從國王或大人物的餐桌上分送食物給人是一種榮譽（創43:34，在埃及；撒下11:8，在以色列：王下25:30，在巴比倫，可能類似）；至少在波斯，國王的主要侍從，特別是軍事侍從，似乎是從皇家餐桌上獲得供應的（Plut. *Quaest. Conv.* VII. iv. 5; Athen. iv. 26, p. 145 e, f.）。譯為「膳食」的詞（*pathbâg*）是一個特殊的詞，在舊約中只出現在但以理書中：它源自波斯語，並（像許多其他波斯詞一樣）傳入敘利亞語（Payne Smit[180] *Thes. Syr.* col. 3086 f.），以及晚期希伯來語。波斯語原文應為*patibâga*，「供奉」、「貢品」（源自*pati*，梵語*prati*，希臘語ποτί, προτί，意為「向」，和*bâg*，貢品，梵語*bhâga*，部分）。梵語*pratibhâga*實際存在，意為「每日向拉賈（Rája）支付的少量物品，如水果、鮮花等，用於家庭開支[181]」。波斯語*patibâga*最初無疑也指獻給國王的精選食物[182]，儘管在希伯來語和敘利亞語中，*pathbâg*更廣泛地用於指一般的精選食物或美食。這個詞在但1:8；但1:13；但1:15-16，但9:26中再次出現。 [180] yne Smith R. Payne Smith, *Thesaurus Syriacus*. [181] Gildemeister，引自Max Müller，見Pusey, p. 565。 [182] Dinon在其《波斯史》（*Persica*）中，約公元前340年寫道（引自Athen. xi. 503），ποτίβαξις（這必定是同一個詞）指一種由餅和酒組成的宴席，為波斯國王準備的（ἔστι δὲ ἡ ποτίβαξις ἄρτος κρίθινος καὶ ὁ πύρινος ὀπτὸς καὶ ἡ κυπαρίσσου στεφάνος καὶ ὁ οἶνος κεκραμένος ἐν ᾠῷ χρυσῷ οὗ αὐτὸς βασιλεὺς πίνει）。**養育他們** 或「撫養」：字面意思是「使之長大」：如賽1:2；賽23:4等。**侍立在王面前** 作為他的侍從，服侍他：申1:38；王上10:8；王上12:8。

但以理書 1:6 6. **米沙利** 「誰像神？」 （參米迦勒，「誰像神？」），這個名字也出現在出6:22，利10:4（指摩西的表兄弟）；以及尼8:4。

但以理書 1:6-7 6, 7. 在這些被選中的貴族青年中，有四位屬於猶大支派，他們被特別點名，作為接下來敘述的主題。

但以理書 1:7 7. **太監長給他們起名：給但以理起名**等。如R.V.所譯。「長」（希伯來文*sar*，即此處的總督、監督，王上9:22 [「官長」]，王上22:26）是但1:3中*rab*的同義詞（參創37:36與耶39:9）。在被外國公務部門錄用時給予新名字的做法，在埃及有充分的證明（不僅見創41:45，也見Erman, *Life in Ancient Egypt*, p. 517 f.），並且可能在其他地方也很普遍。有一個例子，雖然不完全平行，引自亞述王以撒哈頓統治時期，當時尼哥的兒子在亞述名Nabu-ušêzib-anni（「尼布拯救我」）下被立為阿特里比斯（Athribis）的總督。在目前這個例子中，名字的改變在每個情況下都抹去了神的名字：但以理，「神是我的審判者」；哈拿尼雅，「耶和華是恩慈的」；米沙利，「誰像神？」；亞撒利雅，「耶和華已幫助」。**伯提沙撒** 即*balâṭsu-uṣur*，「保護他的生命！」；可能省略了*Bêl-balâṭsu-uṣur*，「彼勒，保護他的生命！」這個名字（但2:26，但4:8-9；但4:18-19，但5:12再次出現）與伯沙撒（見但5:1的注釋）完全不同。**沙得拉** 意義不確定，但Friedr. Delitzsch合理地解釋為*Shudur-Aku*，「阿庫的命令」（阿庫是辛，即月神閃族名稱的蘇美爾語對應詞）；參專有名詞*Kibît-Ishtar*，「伊什塔爾的話語或命令」。**米煞** Delitzsch解釋為一個混合詞，部分希伯來語，部分巴比倫語，正確寫法是*Mîsha-Aku*，「誰像阿庫？」，參上文的米沙利，以及巴比倫名字*Mannu-ki-Rammân*，「誰像拉曼（臨門）？」，和*Mannu-ki-ilu*，「誰像神？」**亞伯尼歌** 通常被認為是「亞伯尼波」（‘Abed-nebo），即「尼波的僕人」（賽46:1）的訛誤。由‘Abd（或‘Ebed），「僕人」組成的專有名詞在大多數閃族語言中都很常見；儘管它不是巴比倫語中常用的「僕人」一詞，但由它組成的巴比倫名字確實存在。事實上，亞伯尼波這個名字本身已在一個雙語（亞述語和亞蘭語）銘文中被發現（Schrader, *KAT*[183][184] *ad loc.*）；正如Prof. Bevan所說，它在基督教時代很久之後，也作為一個異教敘利亞人的名字出現（Cureton’s *Ancient Syriac Documents*, p. 14）。 [183] AT. Eb. Schrader, *Die Keilinschriften und das A. T.*, ed. 2, 1883 (translated under the title *The Cuneiform Inscriptions and the O.T.* 1885, 1888). 這些參考資料是指原文的頁碼，該頁碼在英文譯本的邊緣給出。 [184] Eb. Schrader, *Die Keilinschriften und das A. T.*, ed. 2, 1883 (translated under the title *The Cuneiform Inscriptions and the O.T.* 1885, 1888). 這些參考資料是指原文的頁碼，該頁碼在英文譯本的邊緣給出。

但以理書 1:8-10 8–10. 但以理和他的同伴懇求獲准不食用王桌上的供應。肉類可能是未按規矩宰殺的動物（申12:23-24），或是猶太人禁食的動物（利11:4-7；利11:10-12；利未記13-19, 20）；而肉和酒都可能因獻祭給巴比倫諸神而受玷污，因此食用任何一種都等同於承認異教神祇（參林前10:20；林前10:27-29）。猶太人，特別是後期，非常重視飲食律法，並且非常謹慎地避免即使間接也可能暗示承認異教神祇的行為。安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes）在公元前168年試圖希臘化猶太人時，曾強迫他們獻祭給異教神祇並食用不潔淨的食物；而忠誠的猶太人對抗他的諭旨，將此視為極其重要的原則（瑪加伯上1:47-48；瑪加伯上1:62-63；參瑪加伯下6:18及下；瑪加伯下7:1）。另參瑪加伯下5:27；以斯帖補篇14:17；猶滴書12:1-2（參但10:5）；多比傳1:10-11（其中多比說，當他和他的同伴被擄到尼尼微時，「我所有的弟兄和我的親屬都吃了外邦人的食物，但我卻禁食」）。約瑟夫（*Vita* 3）提到一些祭司被派往羅馬，出於宗教原因只吃無花果和堅果。關於在新約時代廢除此原則，參可7:19（R.V.），徒10:9-16，——然而，也請比較林前8:4-13。**王的膳食** 如但1:5。**心裡定意** 字面意思是「放在心上」，即「留意」（賽47:7；賽57:11，瑪2:2）。「定意」太強烈了。

但以理書 1:8-16 8–16. 這四位猶大青年對其信仰所展現的忠誠。

但以理書 1:9 9. **神使但以理在太監長眼前蒙恩惠，受憐憫** 字面意思是「神將但以理賜予恩惠和憐憫在……面前」：與王上8:50（因此詩106:46）中出現的完全相同的習語（沒有「恩惠和」）。過去完成時（「曾帶來」）在語法上是不正確的：其意義是恩惠在請求之後立即得到。參約瑟夫的類似情況，創39:21，儘管表達方式不同。

但以理書 1:10 10. **為何要** 即「免得」，這實際上是更好的翻譯。這個表達是將普通的亞蘭語習語「免得」（參Theod. μὴ ποτε）翻譯成希伯來語。**面帶愁容** 一個古老的英語表達，意為「狀況更糟」。參詩92:13，P. B. V.中的「well-liking」；正確地說，是「令人滿意的」，即狀況良好；以及《亨利四世第二部》第三幕第二場第92行，「你氣色很好，年紀也保養得很好。」希伯來文是**זֹעֲפִים**（*zô‘ǎphîm*），「憂鬱的」、「悲傷的」——在創40:6中用於法老的酒政和膳長，他們心裡煩惱，這裡指營養不足導致的沮喪外貌。Theod. σκυθρωποί；參太6:16。**比那些吃王膳的少年人（但1:4）面帶愁容（R.V.）；這樣，你們（Bevan）就使我的頭在王面前有罪（字面意思是「使我的頭有罪」）** 這兩句話可以更簡潔地翻譯為：「免得他看見……，你們就使我的頭有罪」等。負責希伯來青年的官員擔心，如果王看到他們在他照管下狀況不佳，會不高興。**年齡** 這個詞（*gîl*）在舊約中只出現在這裡，在塔木德中以相同的意義出現（Levy, *NHWB*[185] i. 324）；在撒馬利亞語中，如創6:9；創15:16；創17:12，以及經常（並非總是），用於希伯來文的*dôr*（「世代」）。 [185] HWB. M. Levy, *Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch*, 1876–89.

但以理書 1:11 11. **米勒撒**（Melzar） *the melẓar*，——*melẓar*是宮廷中某位官員或侍從的頭銜。然而，所指的官員不確定，因為這個詞迄今尚未得到令人滿意的解釋。Friedr. Delitzsch認為*melẓar*可能是亞述語*maẓẓaru*，「看守者」（如*maẓẓar bâbi*，「看門人」），其中*l*取代了雙寫的*ẓ*（參*balsam*來自*bassâm*）；Schrader也同意這種解釋是可能的。這個詞顯然指某個下級官員，由太監長任命，負責直接照管但以理和他的同伴。

但以理書 1:11-16 11–16. 從太監長的回答中，但以理得知他對自己的請求並非不贊同，儘管他拒絕親自承擔同意的責任。因此，他向直接負責他和同伴的下級官員提出申請，並說服他暫時讓他們嘗試素食。實驗結果令人滿意後，皇家食物便從這些猶大青年那裡撤回。

但以理書 1:12 12. **十天** 一個約數，足夠長的時間來測試所提議飲食的效果（參創24:55；創31:7）。**讓他們** 即為此目的指定的人。這是一個希伯來語習語，其語氣在英語中最好用被動語態表達，即「讓我們得到」（參伯7:3b，字面意思是「他們指定了」，詩63:11a [A.V. 10a]，詩64:9a [A.V. 8a]；以及但4:25的注釋）。**素菜** 更確切地說是泛指蔬菜食物；沒有理由將所用的希伯來詞限制為豆類作物，如豆子和豌豆，這才是「pulse」一詞的正確含義。參賽61:

**但以理書 1:20**

20. 國王進一步發現，在向他們提出難題時，這四位猶太青年在他們科學的專業知識方面，甚至超越了巴比倫本身的智者。**在一切有理智的智慧上**] 字面意義為「理解的智慧」，即由理解所決定或規範的智慧，「智慧」在此具有與但 1:17 相同的具體意義，指「科學」。然而，馬爾蒂（Marti）遵循七十士譯本（Theod.），讀作「智慧與理解」。**術士**] **חַרְטֻמִּים**（ḥarṭummim），在但 2:2；2:10；2:27；4:7；4:9；5:7 中再次出現，可能源自埃及（儘管目前尚未在埃及銘文中發現），在其他地方僅用於指埃及的「術士」（創 41:8；41:24；出 7:11；7:22；8:7；8:18-19；9:11），無疑是但以理書作者從摩西五經中借用而來。這個詞的確切含義難以確定。最初它可能指埃及的聖書記員（**ἱερογραμματεῖς**）[186]；但即使接受此觀點，也難以確定後來的希伯來人使用此詞時，這種概念在多大程度上是他們有意識的。在創世記中，**חַרְטֻמִּים** 表現為解夢者（LXX. **ἐξηγηταί**），在出埃及記中則為能行法術之人（LXX. **ἐπαοιδοί**，在但 9:11 中為 **φαρμακοί**）：七十士譯本在但以理書中譯為 **ἐπαοιδοί**。但以理書作者可能將此詞用於指通曉一般神秘技藝之人，因此「術士」的譯法可以保留。[186] 克萊門特·亞歷山大（Clem. Alex.）《雜記》（Strom.）六. 36；參見埃伯斯（Ebers），《埃及與摩西五經》（Aeg. u. die Bb. Mose’s），頁 343, 347。關於這些聖書記員的職能，以及他們所處理的文獻性質（包括魔法和符咒知識），參見布魯格施（Brugsch），《埃及學》（Aegyptologie）（1891），頁 77, 85, 149–159。**占星家**] 巫師，希伯來文 **אַשָּׁף**（’ashshâph），亞蘭文 **אָשַׁף**（’âshaph），僅見於但以理書（但 2:2；2:10；2:27；4:4；5:7；5:11；5:15），對應亞述文的 *ashipu*（施拉德 [Schrader]，KAT[187][188] 該處注釋），此詞也傳入敘利亞文，在其中特指馴蛇者。[187] 施拉德（Eb. Schrader），《楔形文字銘文與舊約》（Die Keilinschriften und das A. T.），第二版，1883 年（譯為《楔形文字銘文與舊約》，1885, 1888）。引文頁碼為原版頁碼，英文譯本邊緣有標註。[188] 施拉德（Eb. Schrader），《楔形文字銘文與舊約》（Die Keilinschriften und das A. T.），第二版，1883 年（譯為《楔形文字銘文與舊約》，1885, 1888）。引文頁碼為原版頁碼，英文譯本邊緣有標註。

**但以理書 1:21**

21. 關於但以理在巴比倫長期留存的評論——據理解，這暗示了但 1:20 中所提及的聲譽。居魯士元年（公元前 538 年）距離但以理被擄（但 1:1）約 70 年，因此他當時已是個相當年邁的人。**直到**] 字面意義為「是直到」。這個表達方式不尋常；但其意義似乎是但以理在尼布甲尼撒及其繼承者的帝國滅亡後仍然存活，並且不受王朝更迭的影響，一直留存到居魯士元年，即猶太人獲准返回巴勒斯坦的那一年（拉 1:1；5:13；6:3）。事實上，但以理在居魯士三年仍被提及在世（但 10:1）；但此處未將該事實納入考量。**居魯士**] 希伯來文 **כּוֹרֶשׁ**（Kôresh），一貫如此。波斯語形式為 *Kuru(sh)*，巴比倫語為 *Kurâsh*。

**關於「迦勒底人」一詞的補充注釋**

「迦勒底人」（希伯來文 **כַּשְׂדִּים**，Kasdîm）一詞在但以理書中的用法，與舊約其他部分不同。在舊約其他部分（例如耶利米書中多處），它具有民族意義：它指一個民族，根據目前已知的銘文，據信約在公元前 1100 年首次被提及，並從公元前 880 年起被多次明確命名：他們當時居住在巴比倫東南部，靠近海岸；後來，隨著他們勢力增長，逐漸向內陸推進；公元前 721 年，米羅達巴拉但（Merodach-baladan），「迦勒底地之王」，自立為巴比倫王；最終，在那波帕拉薩（Nabopolassar）和尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）統治下，他們成為巴比倫的統治階層。在但以理書中（除了但 5:30，9:1，其中此詞顯然具有民族意義），「迦勒底人」並非指整個統治階層，而是指智者階層——或其中一個階層（但 1:4；2:2；2:4-5；2:10；3:8 [可能]；4:7；5:7；5:11）。此詞的這種意義在銘文中沒有任何痕跡；它首次出現在希羅多德（Herodotus，約公元前 440 年）的著作中，此後在古典作家中很常見；它實際上源於「迦勒底人」已普遍成為「巴比倫人」的同義詞，且當時所知的「迦勒底人」幾乎都是祭司或學者階層的成員。以下段落將展示古典作家如何理解此詞。希羅多德（Hdt.）一. 181（在描述巴比倫的貝爾（即 [蒂勒，Tiele] 米羅達）「金字形神塔」時）：『正如迦勒底人，作為這位神的祭司所說。』一. 183：『在較大的祭壇上 [位於神廟區，金字形神塔腳下]，迦勒底人每年也焚燒 1000 他連特的乳香，當他們慶祝這位神的節日時。』同樣，在同一章中，「正如迦勒底人所說」，以及「我沒有看到，但我說的是迦勒底人所說的。」斯特拉波（Strabo，公元前 1 世紀）十六. 1 § 6：『巴比倫還有一個區域專為被稱為「迦勒底人」的本土哲學家保留，他們主要從事天文學研究。有些人也聲稱能占星術；但這些人不被其他人認可。此外，還有一個迦勒底人的部落，以及巴比倫的一個地區，由他們居住，靠近阿拉伯灣和波斯灣[189]。天文學迦勒底人還有幾個類別（**γένη**），有些被稱為奧爾基尼人 [即屬於奧爾科埃或烏魯克]，有些是博爾西潘人，還有一些根據他們各學派的不同學說而有其他名稱。』[189] 這句話（參見 § 8 和 3 § 6）很有趣，因為它表明「迦勒底人」，以其原始的民族意義而言，仍然居住在他們古老的家園。西西里的狄奧多羅斯（Diodorus Siculus，公元前 1 世紀）對他們有更詳細的描述。他說（但 2:29），「迦勒底人」『形成一個階層，擁有固定的傳統知識，代代相傳，並將其不變地傳給後繼者。他們是巴比倫人中最古老的民族之一，在國家中擁有類似於埃及祭司的地位。他們主要被任命負責敬拜神祇，將一生奉獻給哲學，尤其以占星術聞名。他們也大量從事占卜（**μαντικὴ**），預言未來；並藉由部分淨化、部分獻祭、部分咒語（**ἐπῳδαί**）來努力避開邪惡 [參見賽 47:9；47:11-13] 並成就幸福。他們還精通鳥占，並解釋夢境和預兆（**τέρατα**）；他們也擅長檢查祭牲（**ἱεροσκοπία**），並以其準確的占卜而聞名。』他接著（第 30, 31 章）對「迦勒底人」的天文學學說進行了一些描述，並談到他們在觀察行星方面預測人類命運的卓越技能[190]。[190] 參見西塞羅（Cic.）《論占卜》（Divin.）一. i., xli., ii. xli–xliii., xlvii.；《圖斯庫倫論辯》（Tusc.）一. xl.；《論命運》（de Fato）viii.（對其占星術主張的批評）；尤維納爾（Juv.）x. 94, xiv. 248，以及梅爾（Mayor）的注釋。在古典作家看來，「迦勒底人」因此是一個祭司階層，他們也是占卜師、術士，尤其是占星家。除了「迦勒底人」這個名稱之外，狄奧多羅斯的陳述，就其內容而言，是正確的，並得到目前從銘文中已知信息的證實。以下是關於此主題最新且最佳著作中的說法[191]：[191] 賈斯特羅（Jastrow）《巴比倫與亞述宗教》（Religion of Babylonia and Assyria）（美國波士頓，1898 年），頁 656 及以下。「祭司的通用名稱是 *shangû*，詹森（Jensen）提出的一個合理詞源表明，祭司的職能是主持獻祭的人。但這項職能僅代表巴比倫祭司職務的一個方面，而且絕不是最重要的方面。對人民來說，祭司主要是能夠將邪惡惡魔從患病者體內驅逐出去的人，能夠挫敗巫師和女巫的力量，能夠抵禦惡作劇精靈的攻擊，或者能夠預測未來並確定神祇的意圖或旨意的人。獻祭是實現這一目的的手段之一，但值得注意的是，許多用於指稱祭司階層的名稱都與祭司作為驅逐惡靈者的地位，或其獲得神諭或預言未來的能力有關，而不是與其獻祭者的職能有關。這些名稱包括 *mashmashu*，『巫師』的通用術語；*kalû*，或許因其為惡魔的『抑制者』，即控制惡魔者而得名；*lagaru*，*kalû* 的同義詞；*makhkhû*[192]，『占卜師』；*surrû*，一個仍然模糊的術語；*shâilu*，『詢問者』，通過死者或神祇獲得神諭[193]；*mushêlu*[194]，『招魂師』；*âshipu*[195] 或 *ishippu*，『巫師』。」[192] 可能由此產生了耶 39:3；39:13 中的「拉伯瑪革」（Rab-mag），即「占卜師之首」。[193] 參見申 18:11；士 1:1；撒上 23:2；28:6 等處的希伯來文 **שָׁאַל**（shâ’al）。[194] 字面意義為「使上升者」，源自 *elû* = **עָלָה**（‘alâ）：比較撒上 28:11。[195] 參見但 1:20 的注釋。狄奧多羅斯所提及的傳統知識，即使不是以「迦勒底人」之名，但掌握這些知識的祭司的古老性也已得到充分證實：「魔法文本構成了巴比倫最早的聖書文獻」[196]；而偉大的占星學著作，名為《貝爾之光》（Nûr-Bel），早於公元前 2000 年。[196] 賽斯（Sayce），《希伯來講座》（Hibbert Lectures），頁 337。巴比倫是魔法之地（參見賽 47:9-13）；近年來，大量關於該主題不同分支的文獻已被發掘。惡魔或邪靈被認為在地上活躍，給人類帶來疾病、不幸和各種災禍；天堂被認為對人類和國家的命運產生影響；我們稱之為偶然的各種自然事件，例如動物進入建築物，都被認為是神祇旨意的宣告；因此必須設計方法來處理相關的神秘力量，解釋所有重要的現象，並在可能的情況下，避開它們所預示的邪惡。惡魔無處不在，無時無刻不在活動：因此出現了巫師和女巫，他們藉由各種魔法裝置，可以隨意召喚惡魔，並將他們選擇的人置於其掌控之下。另一方面，祭司們則準備了保護受此類攻擊者的手段；許多「咒語」集已流傳至今，每一集都處理某種特定的惡魔邪惡，或提供某種特定的保護惡魔的方法。特別是，各種疾病都被歸因於某種惡靈的作用，無論是自發攻擊一個人，還是因巫術而誘發；治療是通過驅魔，使用具有假定力量的規定咒語，並伴隨象徵性行為（例如焚燒女巫的肖像）來實現的[197]。預兆也受到仔細觀察，並繪製了表格，描述了天上和地下各種事件（包括最微不足道的事件）的意義。「亞述巴尼拔圖書館中已發現的部分，約有四分之一是由各種大小的預兆泥板組成，其中解釋了動物和人類身上觀察到的所有身體特徵、自然現象、行星和恆星的位置和運動、公共和私人生活中的事件和事故——簡而言之，所有可能的事件和情況[198]。」[197] 賈斯特羅（Jastrow），頁 253–293。[198] 賈斯特羅（Jastrow），頁 352–406。另參見勒諾爾芒（Lenormant），《迦勒底人的魔法》（La Magie chez les Chaldéens）（1874），以及《迦勒底人的占卜與預兆科學》（La Divination et la Science des Présages chez les Chaldéens）（1875）；賽斯（Sayce）1887 年《希伯來講座》中魔法文本的譯文，頁 441 及以下（「應謹慎接受」，賈斯特羅，頁 713）；以及賈斯特羅，頁 717 及以下所引用的文獻。更詳細的細節在此處不合適，因為它們並不能真正闡明但以理書中的任何內容。所有這些現象的解釋原則，無疑部分是思想聯想（例如看到獅子象徵力量或成功），部分是將給定現象與特定後續事件之間的一次巧合擴展為普遍法則。然而，顯而易見的是，對如此多樣的現象進行處理和解釋的規則系統化，最終會導致多麼漫長而精密的論文。

但以理書中用來指稱占卜師或術士的術語有六個，即 (1) 智者（**חַכִּימִין**），(2) 巫師（**אָשְׁפִין**），(3) 術士（**חַרְטֻמִּין**），(4) 「迦勒底人」（**כַּשְׂדִּין**），(5) 決斷者（命運）（**גָּזְרִין**），(6) 行邪術的（**מְכַשְּׁפִין**），其分佈如下：—

但 1:20 術士和巫師。
但 2:2 術士、巫師、行邪術的、和迦勒底人。
但 2:10b 任何術士、巫師、或迦勒底人。
但 2:27 智者、巫師、術士、（或）決斷者（命運）。
但 4:7 術士、巫師、迦勒底人、和決斷者（命運）。
但 5:7 巫師、迦勒底人、和決斷者（命運）。
但 5:11 （指但以理）「術士、巫師、迦勒底人、（和）決斷者（命運）的首領。」
但 5:15 智者、（甚至）巫師。

「智者」一詞也單獨出現在「巴比倫所有的智者」的表達中，在但 2:12-13（「智者」）、14、18、24、48；但 4:6；4:18（「我國中所有的智者」）；但 5:7-8（「王的智者」）：「迦勒底人」也單獨出現在但 1:4 「迦勒底人的文學和語言」（似乎是廣義的）；在但 2:4-5；2:10a（作為一般「智者」的代言人）；以及在但 3:8：而 **חַרְטֻמִּין**（ḥarṭummim）在但 4:9 中以通用意義使用（但以理被稱為「**חַרְטֻמִּין** 的首領」；參見但 2:48 和 5:11）。

比較這些段落顯示，所討論的術語使用上有些模糊。通用術語似乎確實是「智者」；但在但 2:27 中，即使這個詞也似乎與三個特殊類別並列。在西西里的狄奧多羅斯著作中，「迦勒底人」是通用術語；但在但以理書中，除了有一次之外，它似乎是與其他類別並列的一個類別的名稱：然而，在但 1:4 中（除非，這不太可能，其他任何類別都沒有特殊的「文學」與之相關），它以通用意義使用。在但 4:7 和但 5:11 中，「決斷者（命運）」似乎取代了但 2:2 中的「行邪術的」，儘管這兩個術語似乎絕非同義詞。但以理書中提到的各類智者，也未見與銘文所示的任何劃分或分類相對應。試圖證明相反觀點的嘗試未能成功。例如，勒諾爾芒（Lenormant）[199] 觀察到亞述巴尼拔圖書館中保存的關於魔法的偉大著作由三部分組成，分別處理對抗惡靈的咒語、對抗疾病的咒語和魔法讚美詩，他認為這三個劃分與但以理書中與占星家和占卜師（*kasdim* 和 *gâzerin*）並列的三個類別，即 **חַרְטֻמִּין** 或「召喚師」（*conjurateurs*）、智者或「醫生」（*médecins*）、以及 **אָשְׁפִין** 或「神智學家」（*théosophes*）完全對應：但這種平行關係是武斷的；沒有任何理由認為希伯來文或亞蘭文中的「智者」表示「醫生」，或 **אָשְׁפִין** 表示「神智學家」。顯然，作者只是採用了傳統上與巴比倫相關，或他認為在其他方面合適的指稱占卜師或術士的術語，並將它們組合起來，以呈現巴比倫系統研究占卜和魔法技藝的一般圖景。[199] 《魔法》（La Magie），頁 13 及以下。