Cambridge Bible 注釋｜歌羅西書 第二章

# 歌羅西書 第2章

歌羅西書 2:1 歌羅西書 2:1-7. 保羅為歌羅西人及其他未曾親訪的信徒所付出的禱告勞苦：這是必要的，因為錯誤的教導正在蔓延。1. 因為，等等] 他接續剛才使用的「竭力」一詞，並藉著告訴他們他為他們所付出的某種特殊「爭戰」來證明其正當性。我願你們知道] 直譯且更佳的譯法是「我希望你們知道」。參閱林前 11:3；並比較羅 1:13；林後 1:8。爭戰] **Ἀγών**（Agōn）。參閱歌羅西書 1:29（「竭力」）的注釋。—這裡是他為他們所付出的牧養「摔跤」的現今特殊形式。這是（見下一節）禱告的「爭戰」；「祢不給我祝福，我就不讓祢去」（創 32:26）。參閱下面歌羅西書 4:12，另一位類似「摔跤者」的努力。老底嘉] 參閱歌羅西書 4:13；歌羅西書 4:15-16；啟 3:14。「富裕的商業城市老底嘉，原名丟斯波利（Diospolis），後稱羅阿斯（Rhoas），再後為紀念安提阿哥二世（Antiochus II）的妻子老底嘉（Laodice）而命名為老底嘉 [公元前 261-246 年]，位於呂庫斯河畔，約在歌羅西以西十八 [十一？] 英里處，希拉波利斯以南約六英里處。後者很可能在 [『凡是』等等] 中有所暗示」（Ellicott）。「現今的廢墟規模宏大，顯示出老底嘉的重要性」（Lewin, Life and Epp. of St Paul, i. 357；參閱同書第 360 頁對面的雕刻圖）。詳情請參閱導論，第 13 頁。以及凡沒有見過我面的] 這些詞語，結合上下文，自然意味著聖保羅從未親自訪問過歌羅西、老底嘉及其地區。相反的觀點曾被提出，例如 Lewin 先生（但他後來撤回了他的論點；參閱他剛才引用的著作，i. 172 注釋）。無疑，這裡的措辭本身是模棱兩可的；「以及凡是，等等」可以同樣表示與剛才提到的人不同的一類人，或者同一類人的其餘部分。但後一種解釋在如此熱情且簡潔的段落中，其自然的指涉簡潔性，以及歷史背景，都強烈支持。詳情請參閱導論，第 20 頁。我的面] 「我的本人」（persona），Tyndale, Cranmer；「我的本人」，Geneva。Tyndale 無疑是追隨路德的 meine Person。

歌羅西書 2:2 2. 得安慰] Ut consolentur，拉丁譯本。但希臘動詞的含義不僅僅是安慰；它更傾向於振奮人心，鼓勵。Confortatio，我們「安慰」（comfort）的（晚期）拉丁語源，是「使 fortis，強壯」；而「安慰」在英語中長期保留了這個含義。威克里夫（Wyclif）在這裡譯作「counfortid」；在他的以賽亞書 41:7 譯本中，他實際上寫道「他用釘子安慰他，使它不動搖」（Bible Word-Book, p. 117）。他們的心] 更好的譯法是「他們的心」，因為希臘分詞與「心」不一致，而是與心的主人一致。聯絡] 參閱下面歌羅西書 2:19，以及以弗所書 4:16（一個富有啟發性的平行經文）。這個希臘動詞在七十士譯本（LXX）中總是意味著「教導」；而拉丁譯本在這裡譯作 instructi（因此威克里夫譯作「taughte」）；然而這也可能意味著「排列整齊」、「部署」，因此可能與欽定本（A.V.）的含義非常接近。剛才引用的平行經文對欽定本的譯法具有決定性意義。在愛中] 「愛就是全德的聯絡」（歌羅西書 3:14）。參閱以弗所書 4:2-3；腓立比書 2:1-4。並達到一切豐盛] 聖徒們在愛中聚集，藉著愛的經驗交流和其他屬靈幫助，都將在對主和祂恩典的更深認識上進步。—關於「豐盛」請參閱歌羅西書 1:27 的注釋。充足的確據] 恢復本（R.V.）邊注作「豐滿」（Fulness）；拉丁譯本作 plenitudo, adimpletio。這個希臘詞在帖前 1:5；來 6:11；來 10:22 中再次出現，在聖經或古典希臘文中別無他處。在所有這些經文中，「豐滿」一詞都能給出足夠的含義。但其同源動詞更為常見，其用法似乎傳達了一種可以說是積極的豐滿，一種與意識有關的豐滿。這是保留欽定本譯法（與 Ellicott, Alford, Lightfoot, 恢復本正文一致）的論據。—他禱告他們能越來越深入地進入對「神的奧秘」深刻而有意識的洞察的「財富」。悟性] 參閱上面歌羅西書 1:9。以致認識] 這個子句是上一個子句的回響和解釋；「達到一切豐盛等等，以致認識等等」。「認識」：—**ἐπίγνωσις**（epignôsis）；參閱上面歌羅西書 1:9。神的奧秘，就是父和基督的奧秘] 「古老的權威在這一節的文本上差異很大」（恢復本邊注）。—主要的異文如下：（a）「神的奧秘」；為提申多夫（Tischendorf）在其新約第七版（倒數第二版）和阿爾福德（Alford）所採納：（b）「神的奧秘，就是基督」，或者，同樣的希臘文也可以譯作「我們的神基督的奧秘」；為提申多夫在其第八版（最後一版）、特雷格勒斯（Tregelles）、沃茲沃斯（Wordsworth）、萊特富特（Lightfoot）、韋斯科特和霍特（Westcott and Hort）以及恢復本所採納，並採用第一種翻譯選項：（c）「神的奧秘，就是基督」：（d）「神父基督的奧秘」：（e）欽定本所代表的讀法，這是大多數後期抄本的讀法。萊特富特（Lightfoot）在一篇冗長而仔細的注釋（第 318、319 頁）中論證了讀法（b）的高度可能性，並認為所有其他讀法都是由它形成，要麼是通過解釋性添加，要麼是通過省略來解決所謂的難題。斯克里夫納博士（Dr Scrivener）（Introd. to N.T. Criticism, pp. 634–6）也討論了這個案例，並考慮了萊特富特等人的論證，傾向於相同的讀法，儘管他顯然更喜歡上面給出的另一種譯法。他唯一的困難在於，一個本身如此可能讀法所獲得的文獻支持卻很少。他說：「我們越是思考這個讀法，它就越是讓我們覺得，它是所有其他讀法的來源。目前，也許 [『神父基督的奧秘』] 可以被視為最有力的證明，……但很小的權重就足以扭轉批判的天平。」採納萊特富特所接受並為斯克里夫納所偏愛的讀法，我們該如何翻譯它呢？我們是否應該說「神基督的奧秘」？這個短語會傳達永恆的真理；但作為一個短語，它在聖保羅的著作中沒有精確的平行。對他而言，基督確實是絕對的神聖，與父在性情上同等；但這個真理總是透過祂的子職來看待的，因此祂被指定為「神的兒子」而不是簡單的「神」。（然而參閱徒 20:28；多 2:13。）我們是否應該說「基督的神的奧秘」？這裡出現了一個接近的平行經文，以弗所書 1:17。但這裡的前文（特別是歌羅西書 1:27）明確傾向於我們將「奧秘」與「基督」聯繫起來，這樣祂就成為父為祂的子民所預備的「一切屬靈福氣」（弗 1:3）的「秘密」；他們一切蒙福的資源，隱藏卻又顯明，為著「赦免、聖潔和天堂」。參閱林前 1:30，其中「智慧」在某種意義上等同於這裡的「奧秘」。因此我們翻譯為：神的奧秘，就是基督。

歌羅西書 2:3 3. 在他裡面] 基督，神的奧秘，現在被如此描述；這個奧秘就是——基督是智慧和知識的寶庫。藏著] 更好的譯法是，考慮到希臘文的語序，在他裡面，一切的寶藏，等等，都藏著。強調了它們是「藏著」的思想。—參閱下面「智慧等等」的注釋。一切] 因此祂是絕對充足的，而從其他地方尋求的供應都是一種錯覺。正如剛才的「一切豐盛」；以及歌羅西書 1:19。寶藏] 一個豐富的（且常見的）複數。智慧和知識] 這兩個詞在羅馬書 11:33；哥林多前書 12:8 中同時出現。在這樣的經文中，它們或許不需要被細緻區分 [82]（如同在哥林多前書 12 章中必須區分）；它們融合為神聖心智資源的單一概念。因為在這裡，正如在羅馬書 11 章（一個接近的平行經文）中一樣，所關注的無疑是神的智慧和知識；這一點 Ellicott, Alford 或 Lightfoot 都沒有注意到。（這裡無疑間接提及了人類對神聖思想寶藏的思辨。）[82] 當智慧（**σοφία**，sophia）和知識（**γνῶσις**，gnôsis）必須區分時，其本質區別似乎在於 sophia 是一個道德-心智術語，gnôsis 是一個純粹心智的術語，或者更確切地說，它將注意力集中在對真理的認知上。可以想像，有「知識」的人可能止步於對真理的單純看見；有「智慧」的人則會反思它，接受它，以一種影響品格和行動的方式。因此，在希臘文中，「智慧的」、「智慧」這些詞，「在聖經中從未歸於神或好人之外，除非是諷刺的意義」（Trench, N.T. Synonyms, 2nd Series）。這種神聖「智慧和知識」的寶藏在基督裡是「隱藏的」（Ellicott），因為它們（a）只能在祂裡面找到，（b）因此只能通過進入祂裡面才能找到，（c）即使如此，也永遠無法「完全被發現」。—萊特富特指出，這個希臘詞很可能借用了異端的詞彙，並被轉化。聖保羅時代的萌芽期「諾斯底主義者」（Gnostic），正如他們的繼承者肯定會做的那樣，以聲稱擁有內在的、深奧的、關於存在和知識的秘密而自豪，這些秘密被珍藏在因此被稱為次經（apocryphal，秘密的，隱藏的）的書卷中；這個詞與這裡的希臘形容詞（**ἀπόκρυφοι**，apokryphoi）相同。（因此，在教父們的著作中，「次經」書卷並非指我們通常所稱的猶太宗教書卷，而是異端教派的「秘密」文獻。）基督因此是基督徒榮耀的「次經」（如果我們敢這麼說的話）；我們的「深奧智慧」只是對祂所啟示的日益深入的洞察。—「耶穌基督是一本偉大的書。凡能在神的話語中真正研讀祂的人，將會知道他所應知道的一切。謙卑打開這本神聖的書，信心閱讀它，愛從中學習」（Quesnel）。

歌羅西書 2:4 4. 我說這話，免得] 他陳述了這樣一個普遍真理的精確實際場合。這就是歌羅西人現在所面臨的危險，保羅雖然不在場，卻敏銳而充滿愛心地意識到。誘惑你們] 直譯是「用推理把你們引開」、「用推理使你們走入歧途」。花言巧語] 幾乎是「一種有說服力的風格」，與真實呈現和接受的堅實事實的力量區分開來。思辨異端的自負，總是奉承人而不是使人謙卑，恰好符合這種描述。—恢復本（R.V.）譯作「說服人的言語」。—「人類推理的微妙之處一直是信心的絆腳石」（Quesnel）。

歌羅西書 2:5 5. 因為] 他是說，他知道這種警告的必要性，儘管他遠在千里之外。他在「靈裡」與他們親近。在靈裡] 這是指人的靈還是神的靈？哥林多前書 5:4（連同第 3 節）似乎決定是前者。僅僅說（如萊特富特所說）這是「肉體與靈魂，或身體與靈魂的常見對立」是不夠的；因為在許多重要經文（例如加拉太書 5:16-18）中，「肉體」的對立面正是住在人裡面的聖靈。而這裡的含義很可能是（參閱哥林多後書 12:2-3），聖靈以某種超自然的方式，儘管身體不在場，卻給了他一種神秘的直覺意識。但上下文的語氣傾向於更簡單的含義；而這裡顯然以最字面意義使用的「肉體」也指向同一方向。因此「我的靈」（哥林多前書 5:4）呈現了一個真實的平行和解釋；儘管即使在那裡，似乎也暗示著某種奧秘。他以屬靈的愛和影響力在場。—耶柔米（Jerome）將此與以利沙和基哈西（列王紀下 5:26）作比較。歡喜並看見] 他所聽到的關於他們的「喜樂」使他更生動地「看見」他們，彷彿親眼所見。—請注意他愛心切切地希望即使在這裡也專注於他們光明的一面。秩序……堅固] 這兩個詞都是軍事術語；萊特富特將它們分別譯為「整齊的隊伍」和「堅實的陣線」。「聖保羅當時與禁衛軍士兵被迫為伴（腓立比書 1:13）可能啟發了這個意象。無論如何，在同時代的書信（以弗所書 6:14 等）中，我們有一個關於士兵盔甲的精細比喻」（Lightfoot）。「你們信心的堅固（堅實）」：—參閱使徒行傳 16:5（直譯：「在（或藉著）他們的信心上堅固」）；彼得前書 5:9（直譯：「抵擋他，在（或藉著）你們的信心上堅固」）。—所有這些地方的「堅固」都同時暗示了團體的緊密屬靈穩定性，以及（這種穩定性的真實且必要條件）個人作為信徒的單純和徹底。

歌羅西書 2:6 6. 你們既然] 彷彿在說：「我歡喜地看見你們現今堅定的信心和隨之而來的聖潔合一；因此我懇求你們立刻留在那裡並在那裡成長，否則你們將會被引誘到一個非常不同的領域。」「領受了」：—更好的譯法是「在他們歸信時領受了」。—「領受」這個希臘詞經常用於指接受教導——學習；無疑，這裡主要指的是他們從傳教士（歌羅西書 1:7）那裡「領受」了啟示的真理。詳情請參閱下文。但 Ellicott 說得好，「所指的對象 [基督] 被如此強調地指定」，暗示「他們領受了……基督自己，祂本身就是一切教導的總和與實質」。參閱約翰福音 1:12；約翰一書 5:11-12。基督耶穌為主] 萊特富特（Lightfoot）斷句並翻譯為：基督，就是主耶穌；他認為這裡指的是他們已經認識並歡迎的，不是異端思辨的「基督」，而是道成肉身和十字架的歷史性耶穌，作為真正的基督（彌賽亞）。這種翻譯（鑑於希臘文）強烈地推薦給我們，儘管恢復本（R.V.）保留了欽定本（A.V.）。無論如何，整個短語的莊嚴強調都指向萊特富特所指出的思想方向。「主」：—無疑是這個詞的最高意義。參閱腓立比書 2:11。在祂裡面行事為人] 「讓你們作為信徒的實際生活，由這位如此領受的主來保守和引導。」他警告他們，在異端環繞的環境中，未經實踐的正統信仰所帶來的危險。如果他們想要堅定而有力，他們就必須將真理融入生活。—關於「行事為人」這個詞，請參閱上面歌羅西書 1:10。它在這些監獄書信中經常出現；在以弗所書中出現八次，在歌羅西書中出現四次，在腓立比書中出現兩次。「在祂裡面」：—參閱上面歌羅西書 1:2。

歌羅西書 2:7 7. 生根] 是一個完成分詞。它再次出現在以弗所書 3:17，這是聖保羅唯一一次使用這個比喻，它結合了固定性與從一個溫和的源頭獲得並發展生命的思想。在那裡，如同這裡，建築的比喻（在聖保羅的著作中更常見）在希臘文中與這個比喻並列。建造] 參閱上一句。希臘文是一個現在分詞，在（不太古典的）英語中表達為「正在建造」。參閱以弗所書 2:22 的密切平行經文；並參閱上面歌羅西書 1:23。—這裡的複合動詞傳達了「建造在……之上」的思想，並且可以將其理解為基督是根基（哥林多前書 3:11）。但緊隨其後的「在祂裡面」這個短語在這裡暗示了祂與「建造」關係的許多方面之一；並引導我們將其解釋為社群的內部「建造」，隨著新成員的加入並與之結合；也指個人，隨著經驗和屬靈品格的層次（可以這麼說）在他的生命和行事為人中累積。因此，現在分詞顯然是合適的。在祂裡面] 祂是「房角石」（以弗所書 2:20），「在」祂裡面，結構的匯聚線條得以維繫。參閱歌羅西書 1:17。—但這種意象不應過度強調，因為「在祂裡面」在這裡既與「生根」有關，也與「建造」有關。堅固] 再次是一個現在分詞。在信心上] 省略「在」，並與萊特富特（Lightfoot）和恢復本（R.V.）邊注一樣，譯為「藉著你們的信心」。他們的信心，他們對主的順服個人信靠，將會「向下扎根」並鞏固他們的屬靈結構；因此它會使他們持續更加穩定。「信心，可以說，是建築的黏合劑」（Lightfoot）。正如你們所受的教訓] 更好的譯法是「正如你們受教時」，當以巴弗向他們傳福音時。那時他們學會了要相信誰，以及如何相信祂，以獲得公義和生命。充足] 這是聖保羅喜歡用的詞。在腓立比書中出現五次。除了屬靈的財富及其充分運用之外，沒有什麼能讓他滿足。在其中] 在你們的信心裡，被視為「豐盛感」的「領域」。對全足的基督的忠誠信靠將會被廣泛、充分地實踐。帶著感謝] 直譯是「在感謝中」。感謝將伴隨、環繞這種廣泛的信心實踐。這將是理所當然的；因為擁有這樣一個信心的對象確實是聖潔感恩的充分理由。這也將是經驗使然；因為沒有比完全習慣性地信靠神的基督更能帶來喜樂感恩的秘訣了。「這些詞 [『感謝的、感謝、感恩』] 僅出現在聖保羅的書信中，在使徒書信中獨樹一幟。特別是在這封書信中，感恩的義務因被作為副歌而顯得格外突出，如同這裡以及歌羅西書 3:15；歌羅西書 3:17，歌羅西書 4:2；另參歌羅西書 1:12」（Lightfoot）。

歌羅西書 2:8 8-15. 警告異端教導：基督是平安與生命的一切。8. 謹防] 直譯是「小心，免得有人會擄掠你們」；未來時態（「會」）表示了積極且迫在眉睫的風險，這在這種結構中是相當不尋常的。任何人] 「這種不確定的 [表達] 經常被聖保羅使用，當他談論他很了解但不想點名的對手時」（Lightfoot）。參閱羅 3:8；林前 11:16；林前 14:37；林前 15:12；林後 3:1；林後 10:2；林後 10:12；林後 11:20-21；加 1:7；加 1:9；上面歌羅西書 2:4，下面歌羅西書 2:16；帖後 2:3；帖後 3:10-11；提前 1:3；提前 1:6；提前 6:3；提前 6:21。擄掠你們] 恢復本（R.V.）譯作「把你們擄去」更好。這個希臘詞在早期希臘文學中不為人知，但其形式無疑表明其含義。—假教師不僅會「剝奪」歌羅西人某些屬靈信念和祝福，還會將他們擄走，作為他們受迷惑的追隨者和信徒。萊特富特（Lightfoot）將此與提摩太後書 3:6 作比較。藉著哲學……欺騙] 我們可以相當準確地表達希臘文，犧牲精確的字面意義，如下：藉著他那空洞的哲學欺騙。無疑，假教師們自詡為偉大的知識分子，並小心翼翼地將他們的「福音」呈現為與現有的希臘或東方關於知識和存在的思辨在性質上相符的東西。他們很少或根本不會說「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裡復活，並且人要奉祂的名傳悔改、赦罪的道」（路 24:46-47）；而是說「有限如何與無限相關；靈魂如何永遠與物質區分開來，以及它如何從物質的束縛中獲得解放」。萊特富特（Lightfoot）在一篇有趣的注釋中追溯了「哲學」（Philosophy）一詞的起源，據稱源於畢達哥拉斯（Pythagoras，公元前六世紀）的謙遜，他拒絕了「智者」（sophos）的稱號，更喜歡「愛智慧者」（philosophos）的稱號，直到後來在聖保羅時代，它與「微妙的辯證法和無益的思辨」聯繫在一起。他還評論了教父們對異教哲學的兩種不同觀點；例如亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria，公元二至三世紀），他認為哲學「不僅是福音的初步訓練……，甚至在某種意義上是神賜給希臘人的約……」；以及例如特土良（Tertullian，同期），他認為「哲學家」與「基督徒」之間存在著積極的對立。萊特富特評論說，聖保羅在雅典的講話「表明他的同情心至少會與革利免一樣強」，而不是與特土良。我們能走這麼遠嗎？無疑，他教導的主要趨勢強調了獨立思辨的傾向——不是為了發現破壞福音的事實；他沒有這種膽怯的疑慮；而是——為了培養對福音順服歡迎的敵對心智習慣。特別參閱哥林多前書 1:17 至哥林多前書 3:23。「尋求在完全人性的基礎上建立一門完全神聖的科學，這確實是愚蠢的」，Quesnel 說，「那些試圖用哲學原則來判斷信仰之事的人，就是這樣做的。」遺傳] **Παράδοσις**（Paradosis）。參閱林前 11:2；帖後 2:15；帖後 3:6；這個詞在這裡用於好的意義，指使徒的教導和訓誡。嚴格來說，它指的是「傳下來的」，因此可以通過聯繫，要麼（如這裡）指一種深奧的「傳承」，彷彿沿著受啟蒙者的路線傳遞下來，要麼僅僅指「教導」，以任何方式從一個心智傳遞到另一個心智的意見或知識。—值得注意的是，在後一種意義上，「傳統」這個詞在教父們的著作中非常普遍地僅指聖經；「福音傳統」或「使徒傳統」分別指福音書和書信的教導。—然而，在這裡，這個詞顯然傾向於其較差的含義；異端圈子中「傳下來的」關於看不見之事的或多或少深奧的教導，而不是公開的。人的] 而使徒的使命和福音「不是出於人，也不是藉著人」（加 1:1），也不是「照著人意」（同上，11）。他「不是從人領受的，也不是人教導的，乃是從耶穌基督啟示來的」（同上，12）。在聖保羅的著作中，沒有什麼比他對福音作為信息之嚴格而直接的超人、神聖起源的斷言更為強調的了。世上的小學] 參閱加 4:3。—這個希臘詞的意思是最初的開始或原則（參閱 Liddell and Scott 的希臘文詞典，在 **στοιχεῖον** 之下），例如，一個簡單的發音（例如字母 r 的發音）是言語中的第一個元素。因此它引申為知識或教導中的「元素」；因此，初級教導。同一個詞也指天體，被視為時間測量的最初基礎；許多古代解經家在這裡看到了這個含義，彷彿使徒考慮到遵守「日子、月份、節期、年份」（加 4:10）。但萊特富特（Lightfoot）指出，(a) 這裡指的是某種教導方式，(b) 遵守「時間」在所討論的錯誤中是一個次要因素，不能這樣以部分代整體來命名。參閱他這裡的注釋以及加 4:3 的注釋。—使徒考慮的是例如獻祭和割禮等基督以前的條例，這些條例被視為暫時的，是福音的引導，因此現在應當廢棄。在它們的適當位置上，它們是神聖的；一旦脫離其適當位置，它們就是「屬世的」。關於 **στοιχεῖον** 這個詞，詳情請參閱 Grimm 的新約詞典，Thayer 版。屬世的] 屬於一個非屬靈而僅是機械、物質的秩序。參閱上一注釋的最後幾句話。關於 cosmos 這個詞的這種指涉，參閱林前 1:20。不照著基督] 「基督既不是 [這種] 教導的作者，也不是其本質」（Lightfoot）。福音神聖而必要的排他性不能容許這種「傳統」和「小學」作為次要的盟友。它們必須在福音面前絕對讓步。

歌羅西書 2:9 9. 因為] 他將要表明「基督」在兩個方面與這虛假的福音對立：（a）祂榮耀的位格作為真福音的實質是萬有中的萬有；（b）祂所產生的遵守規範並非體現在禁慾主義的規條中，而是在與復活的主自己聯合的自由和純潔的生命中。神一切的豐盛都有形有體的居住在祂裡面] 參閱上面歌羅西書 1:19。神性] 這個希臘詞（**θεότης**，theotês）在新約中僅此一處。它盡可能地強烈；是「神格」（Deity），不僅僅是「神性」（Divinity），後者是一個更具彈性和包容性的詞。—拉丁譯本在這裡譯作 divinitas；而 deitas 這個詞是後來為了表達 theotês 的真正力量而創造的。參閱萊特富特（Lightfoot），他引用了特倫奇（Trench）的《同義詞》。有形有體的] 「『身體上的』、『肉身地』；帶著身體的顯現」（Lightfoot）。—從永恆以來，神聖的豐盛就「居住」在父的兒子裡面。但在子的道成肉身中，這種內住的居住，「為了我們人類和我們的救恩」，受到主真實人體的事實所制約。在那個身體裡，並藉著它，祂與我們的聯合得以顯明，祂為我們在生與死中的工作得以完成。現在，從被高舉的祂，不僅作為子，而且作為道成肉身、被殺、復活的子，聖靈（啟 5:6）向祂所有的肢體發出光芒。因此，對我們而言，神聖的豐盛「有形有體地」居住在祂裡面；並非被祂聖潔的人體所限制，因為祂的人體「在天上，不在這裡」（參閱聖餐禮文的最後一條規例），而是就我們對祂的享受而言，永遠受到祂道成肉身的事實所制約。

歌羅西書 2:10 10. 你們在祂裡面也得了豐盛] 直譯且更佳的譯法是「你們在祂裡面（強調）被充滿」；或者，如萊特富特（Lightfoot）所說，「你們在祂裡面，被充滿」——這是兩個陳述合而為一：你們在祂裡面，並且你們在祂裡面被充滿。你們與祂有直接的聯合，並且在這種聯合中，你們潛在地並按你們的需要，擁有一切恩典，因為你們擁有那一切豐盛都居住在其中的祂。參閱以弗所書 1:23 和我們的注釋。—譯作「得了豐盛」的詞，在語法上呼應了剛才譯作「豐盛」或「豐滿」的詞。這就是信徒和教會在他們與主奇妙聯合中的資源。那麼，還需要什麼外來的、低級的幫助和力量的秘密呢？祂是各樣執政掌權者的元首] 參閱上面歌羅西書 1:19。所有看不見的位格權能，無論多麼真實和榮耀，都只是這位元首的肢體（按其存在秩序而言）；因此，它們與祂的距離並不比你們更近，對祂的依賴也不比你們少。那麼，就靠著源頭生活，而不是靠著它的支流；充分利用在基督裡屬於你們的豐盛。

歌羅西書 2:11 11. 在祂裡面] 肢體與元首聖潔聯合的真理再次呈現。他將要談論的，是藉著他們與基督合一的事實，藉著這種合一的力量所成就的。受了割禮] 更好的譯法是「受了割禮」，當你們進入「基督裡」的時候。他們已經擁有那神聖的實體，而新教師們現在卻向他們施壓，要求他們遵守那神聖但已過時的預表。就秩序、儀式、行為和傳遞的印記而言，他們在洗禮中獲得了這個；就內在和最終的實體而言，他們藉著相信神兒子的名而獲得了這個。參閱約 1:12；比較約壹 5:1。—洗禮是信心的聖禮，原則上和觀念上，絕不能與其本質（Res）分離，彷彿當本質不真正存在時，它的工作就完成了。不是人手所行的] 這是一個屬靈的、永恆的秩序之事，是神旨意的直接工作。—參閱林後 5:1。—這種「割禮」僅僅是聖潔的洗禮嗎？不，當然不是，而是洗禮作為聖禮印記的「內在和屬靈的恩典」，「向罪死，向義新生」（教會教理問答）。它是藉著信心，藉著聖靈（參閱林前 6:17），與基督的生命聯合，被視為我們與罪的定罪（羅 6:11）和權勢（同上，12, 13）分離，從而真正進入一個蒙約的平安（羅 5:1）地位和蒙約的恩典狀態。在這兩個方面，它是割禮預表的反預表，也是洗禮印記下的實體。脫去] 希臘文是一個強烈的複合詞；「完全脫去」。原則上，就神的呼召和恩典而言，這是一種與舊有地位和狀態的徹底決裂；不是改革，而是人地位和狀態的革命。—身體意象當然來自亞伯拉罕嚴格的儀式。肉體中罪身的

歌羅西書 2:12

12. **與他一同埋葬**] 參閱 羅 6:4；這是唯一的平行經文。與基督聯合，首先是與祂作為已死和已埋葬的聯合，因為祂的死（可以說是在祂的埋葬中完成並印證的）是我們在祂裡面所有福分的根源，正如祂是我們的挽回祭與平安。基督徒與祂聯合，可以說分享了祂那有代贖功效的死，以及祂那遮蓋、吞噬的墳墓，作為他蒙福的代表；他與他的主一同進入那可怕過程的深處。**在洗禮中**] 希臘文的詞形（在最佳讀本中是 **βαπτισμός** 而非 **βάπτισμα**）或許強調的是行動本身，而非抽象的制度；它提醒歸信者，他的聖禮性洗滌對他而言，是決定性的「盧比孔河」（Rubicon，意指不可逆轉的決定）。參閱（Lightfoot）在此處的注釋。受洗者的浸入（這是此儀式最初且理想的形式，但作為字面行動並非一成不變；參閱《使徒訓誨錄》（Teaching of the Apostles，一世紀），第七章）無疑在此處被考慮。潛入水中象徵著與被埋葬的主認同，並將此認同印證給信心。（Lightfoot）引用《使徒憲章》（Apostolic Constitutions，一本在教義上異端，但在見證習俗方面有價值的書；三世紀）的話（歌 3:17），「潛入是我們與祂同死，浮起是我們與祂同復活。」必須再次強調（參閱上文歌 2:11），在最終的實體中，不是聖禮，而是對上帝應許的信心，使我們與主在祂的死中聯合。然而，聖禮如此印證信心，以至於適用於信心的詞語，自然地、儘管是次要地，也附著於聖禮。參閱 加 3:26-27，留意這些經文之間重要的關聯。並參閱（Beveridge）關於第二十五、二十七條信綱的注釋；以及附錄 K 中引用的（Lombard）。**你們也與他一同復活**] 更好的翻譯是：「你們與他一同復活了。」洗禮使你們在聖禮上進入的狀態，是與基督作為復活者的聯合狀態；在祂至高的悅納中，以及在祂作為我們的中保和保證人，擁有聖靈的豐盛中，與祂相交。洗禮將我們在現已得榮耀的救贖主裡的一切所有，印證給信心。**藉著……的信心**] 更好的翻譯是：「藉著你們對上帝大能（**ἐνέργεια**，energeia）的信心。」請注意聖禮與信心之間的關聯；並參閱下一條注釋。**叫他從死裡復活**] 更好的翻譯是：「叫他復活。」參閱 彼前 1:18-21（特別是第 21 節），這是一段密切且富有教益的平行經文。信心建立在上帝身上，特別是將祂視為叫主從死裡復活的那一位，因為在那個特質中，我們看見祂與我們和好，並積極地向我們施恩。進一步參閱 來 13:20-21。

K. 彼得·倫巴德論洗禮。（歌 2:12）
彼得·倫巴德（Peter Lombard，卒於主後 1160 年），在中世紀神學家中被稱為「命題大師」（Magister Sententiarum），或簡稱「大師」，在他的神學論著《命題集》（Sententiæ，第四卷，第四章，第三至第七節）中寫道：
有人問，那段經文「你們凡受洗歸入基督的，都是披戴基督」應如何理解？……我們被稱為披戴基督有兩種方式：藉著領受聖禮，或藉著領受其本質（Res）。奧古斯丁說：「人披戴基督，有時是就領受聖禮而言，有時是就生命的成聖而言；前者對善惡之人可能都是共通的；後者則專屬於良善和虔誠之人。」因此，所有奉基督之名受洗的人，要麼是就領受聖禮而言，要麼是就生命的成聖而言，披戴了基督。
「還有一些人……他們領受了本質而非聖禮……不僅殉道（passio）能成就洗禮的功效，信心和悔改也能，在必要時排除了聖禮……」
「信心和水，哪個更大？我毫不猶豫地回答，信心。既然較小的能使人成聖，難道較大的，即信心，不能嗎？基督曾說：『信我的人，雖然死了，也必復活』……[奧古斯丁說，]『如果任何人有信心和愛心，渴望受洗，卻因情勢所迫無法受洗，全能者的恩慈會補足聖禮所缺乏的……上帝不會將無法履行的職責歸咎於他，因為祂並未將祂的能力束縛（alligavit）於聖禮……』」
「人們常問，對於那些已經被聖靈成聖，帶著信心和愛心來受洗的人，洗禮能給他們帶來什麼益處？因為洗禮似乎沒有給他們任何東西，因為他們的罪已經藉著信心和悔改得到赦免，他們也已經稱義。對此可以真實地回答，他們確實……稱義了，即從罪的污點（macula）中得到潔淨，並從永恆懲罰的債務中得到赦免，但他們仍然受制於暫時補償的束縛，這是悔改者在教會中受到的約束。然而，當他們領受洗禮時，他們不僅被潔淨了歸信後所犯的任何罪，而且從外在的補償中得到赦免；輔助的恩典和所有的美德都在他們裡面增長；因此，那個人那時才能真正被稱為新人……洗禮甚至對已經藉著信心稱義的人也帶來許多益處；因為，來到洗禮，他現在就像被鴿子帶入方舟的樹枝一樣。在上帝的判斷中，他已經在方舟之內；現在在教會的判斷中，他也在方舟之內……」
「不要驚訝於本質有時先於聖禮，因為有時它甚至在很久之後才出現；就像那些不真誠（ficté）來受洗的人一樣。洗禮將（只）在他們後來悔改時才開始對他們有益。」
這些來自一位經院神學偉大代表的評論本身就很有趣，同時也作為教義史的警示，告誡我們不要對諸如歌 2:12 等經文的字面措辭進行過度解讀，彷彿在事實和經驗的光照下解釋這些語言是不忠於歷史的。這種過度解讀的最大風險在於，它傾向於抬高聖禮，卻犧牲了對恩典的充分理解，從而顛倒了聖經的尺度和關係。

歌羅西書 2:13

13. **你們**] 彷彿使徒本想寫「你們與他一同」，承接上一句。但他停在「你們」這個詞上，並提出一個新的陳述。**死在過犯中**] 參閱 弗 2:1；弗 2:5，這是約在同一時期寫成的密切平行經文。「死」：——在基督徒的意義上，缺乏屬靈和永恆的生命。關於未重生之人如此「死」的真理，參閱 弗 5:14；約 5:24；約壹 3:14；約壹 5:12；並參閱 約 3:3；約 6:53。另參閱 創 2:17。所指的狀態不是休眠或不完全發展，而是一種完全缺乏與上帝和聖潔相關的組織、成長和能量所需之生命原則的狀態，並且沒有內在傾向去發展這種原則。「永生」必須來自外部。**在你們的罪中**] 更好的翻譯是：「在你們的過犯方面」；這是「死亡」的條件和症狀。——關於譯為「過犯」的詞，參閱（Trench）《新約同義詞》（N. T. Synonyms）中關於 **ἁμαρτία** 的論述，以及我們在 弗 2:1 的注釋。它在用法上略有傾向指較輕微的罪，但在此處不應過度強調。**你們肉體的未受割禮**] 這個短語由前文（歌 2:11）解釋，那裡指的是屬靈的割禮和「肉體的身體」。這指的是未重生的狀態，在這種狀態下，人既未脫離罪的罪咎，也未脫離罪的權勢。**他使你們活過來**] 更好的翻譯是：「他使你們活過來了」，他使你們復活得生；理想上，當你們的主復活時；實際上，當你們藉著信心與他聯合時。根據最佳文獻證據，「你們」這個詞應在「活過來」之後重複。**赦免了**] 更好的翻譯是：「赦免著」；在「使人活過來」的那一刻，在那行動中。主的復活表達了祂蒙父悅納的事實；我們進入與祂作為復活者的聯合，表達了我們在祂裡面蒙悅納。**你們**] 更好的翻譯是：「我們」；所有信徒，不只是外邦人。「聖保羅渴望聲稱他在過犯中有份，以便他也能在赦免中有份」（Lightfoot）。**一切過犯**] 字面意思是「一切的過犯」；指最近提到的「你們的過犯」（參閱前三條注釋）。——請注意赦免的完全神聖性。

歌羅西書 2:14

14. **塗抹了**] 塗銷了（Lightfoot）。——「赦免」的行動以生動的意象來描述。參閱 徒 3:19；並參閱 詩 51:1；詩 51:9；詩 109:14；尼 4:5；賽 44:22；耶 18:23。**規條**] 債券，借據。原文 **χειρόγραφον**（cheirographon），意為親筆簽名，常以此義使用，在拉丁文中（音譯）比在希臘文中更常用。因此，這裡的拉丁譯本有 *chirographum decreti*。——什麼是「債券」？這個問題最好在下一句中回答。**所寫的字據**] 字面意思是「與規條相關的」；基於規條，受規條制約。「寫在規條中的債券」；R.V.——這些「規條」（**δόγματα**，dogmata）不是儀式，而是，如這個希臘詞在新約中總是意味的，命令、法令。這裡的指涉不能僅限於猶太律法的「法令」，因為這裡考慮的是所有信徒罪人的情況。這些法令更像是那律法僅是一個宏大例證的，即神聖的聖潔誡命，無論是藉著啟示還是良心傳達（參閱 羅 2:12-15）。人對那誡命之光明的認可，無論多麼不完全，都彷彿是他對「債券」義務的簽名；這債券因他的罪而成為一個可怕的不利約定。（Lightfoot）指出，希臘注釋家「普遍」將譯為「規條」的詞語解釋為完全不同的意思：「藉著（福音的）**δόγματα**，或教義」；福音是廢除律法的方法。但他指出，這（a）與上下文不符，（b）與下面歌 2:20 中一個重要的平行詞不協調（參閱該節注釋），（c）不為希臘詞 **δόγμα** 在新約其他地方的用法所支持。**是與我們為敵的**] 直接對立的（Lightfoot）。希臘文是一個單一的複合詞，其形式表達了緊密而纏鬥的對立思想。被破壞的律法成為違犯者積極的敵人。**把它撤去**] 字面意思是「他把它（強調）從中間取走」；從我們與上帝之間，作為我們平安的障礙。——「他把它撤去」：——時態表示代贖的決定性行動所帶來的持久和現存的結果。**釘在十字架上**] 字面意思是「釘在十字架上」。——參閱 歌 1:20，這是之前對十字架的提及。——主「為我們成了咒詛」（加 3:13），「為我們成為罪」（林後 5:21），換句話說，在祂的代贖之死中，祂被視為罪的化身。祂在那裡償清了我們的債券，從而將其塗銷，可以說將其撕毀；而撕毀的動作被生動地描述為用釘子將其刺穿，這些釘子將祂，我們的滿足，釘在十字架上。——似乎沒有證據表明存在任何法律習俗，例如公開釘上廢除的法令，可以引發這種語言。它完全來自於釘十字架。請仔細注意聖經中自由使用法律和商業意象來傳達我們救恩真理的偉大方面。

歌羅西書 2:15

15. **既將**] 「既將自己脫去」（R.V.）。——這個希臘動詞在聖保羅之前似乎不為人知；古典文獻中無法找到例證。其字面意思是「剝去」；其語態是中動語態。據稱，這個語態迫使我們將其解釋為主將某物從自己身上剝去，脫去自己。解釋在（a）R.V. 邊注所給出的解釋（「既將自己的身體脫去」）之間有所不同，此解釋得到西利亞文本（Peshito Syriac）譯本和（在其他教父中）安布羅斯（Ambrose）、希拉里（Hilary）和奧古斯丁（Augustine）的支持（參閱 Lightfoot）；以及（b）R.V. 正文所給出的解釋，此解釋由 Lightfoot 提倡，並得到金口約翰（Chrysostom）、摩普綏提亞的提奧多爾（Theodore of Mopsuestia）和其他教父的支持。在後者中，思想是邪惡的權勢，可以說，圍繞著那位在「律法的咒詛」下取代我們位置的祂，而祂在祂的勝利中，將它們剝去或甩開。反對（a）的理由是它引入了一個不相關且孤立的觀點，並且措辭模糊。反對（b）的理由在我們看來是，它呈現給我們一個本身非常奇特的意象，並且與接下來的詞語並非顯然恰當。甩開敵人然後立即展示他們，這兩個概念並不完全一致。我們為何要拒絕 A.V. 的翻譯，彷彿它不合語法？中動語態的合法力量，用「為自己剝去」來表示，與「從自己身上剝去」一樣恰當；它使動詞的主語在某種程度上也是動作的受體。主確實「為自己剝去了他的敵人」：「他奪去他的盔甲，分了他的戰利品」（路 11:22）。這樣，意象就一致了；被解除武裝和被剝奪的敵人，作為俘虜，在勝利中被「展示」出來，這是恰當的。因此，我們推薦 A.V. [83] [83] 有人反對說，在下面的歌 3:9，我們有相同的動詞以相同的語態使用，其意義顯然是「從自己身上剝去」。但古典文獻中存在這種在相鄰語境中中動語態變化的平行用法。參閱索福克勒斯（Sophocles），《埃阿斯》（Ajax），245, 647（Dindorf）。（伍斯特主教注）古拉丁譯本有 *exuens se*，遵循解釋（b）。拉丁通行本（Vulgate）將該動詞譯為 *exspolians*——這是 A.V. 的直接來源。**執政的、掌權的**] 字面意思是「那些統治者和那些權柄」，是救贖和救贖主的公認敵人。這些權勢在祂自己稱為「黑暗的權柄」（路 22:53）的「時刻」中，最深刻地展現了它們可怕的敵意。那些個人的仇敵（在它們的首領之下；參閱 路 4:13；約 13:2；約 14:30 的暗示），曾多次以「鬼魔附身」的形式阻撓祂的道路，現在直接攻擊祂自己，正如它們在一定程度上仍被允許攻擊（弗 6:12）祂的追隨者，這些追隨者在祂這位征服者裡面與它們相遇。——進一步參閱上文歌 1:16。**將他們明顯給眾人看**] 幾乎與 馬 1:19 中使用的希臘動詞相同；「公開羞辱她」。拉丁譯本有 *traduxit*，「帶領他們遊行」，如同羅馬凱旋式中的俘虜。**仗著十字架**] 更好的翻譯是：「大膽地」（Lightfoot）。希臘短語所表示的「公開性」（字面意思是「在，或帶著，直言不諱」）是信心的公開性。它用於 約 7:4（Lightfoot 在那裡解釋為「採取大膽的姿態」）；弗 6:19；腓 1:20。**誇勝**] 這個希臘動詞（**θριαμβεύειν**，thriambeuein）在新約中只出現在 林後 2:14；在那裡它被解釋為「使人得勝」或「帶領人得勝」。這裡當然是後者。——從詞源學上講，它可能與拉丁文 *triumphus* 有關。**在其中**] 指十字架。A.V. 邊注的「在自己裡面」是完全站不住腳的，儘管它得到拉丁文（*in semetipso*）以及威克里夫（Wyclif）、廷代爾（Tyndale）（「在他自己的位格裡」）、克蘭默（Cranmer）和雷姆斯（Rheims）的認可。日內瓦譯本（Genevan version）有「在同一十字架上」。主的代贖之死，祂的仇敵看似對祂的勝利，卻是祂對它們絕對而永恆的勝利，當在祂的復活中，這被視為祂教會從咒詛和罪中得贖的奧秘贖價，從而也是祂作為教會元首的榮耀。*Vicit qui passus est; cui gloria in œternum.* 忍受苦難者得勝；願榮耀歸於祂，直到永遠。這整段經文雖然充滿了首要和普遍的真理，但無疑一直特別指向「歌羅西異端」及其天使學和天使崇拜。這位是所有良善天使之王的主，在此被呈現為祂邪惡對手的征服者；從這兩個角度來看，祂都充滿了整個領域。

歌羅西書 2:16

16–23. 基督徒的自由與敵對的理論
16. **所以**] 這就是基督徒在這位被獻祭並得勝的救主裡的地位。他擁有摩西儀式制度所預表和遮蔽的全部產業。因此，當任何教導學派將這些制度作為基督徒實踐的義務和束縛呈現給他時，他必須拒絕接受它們。**都不可論斷你們**] 責難你們（Lightfoot）。參閱 羅 14:3-4，這是一段密切的平行經文，充滿了基督裡自由與責任的原則。另參閱 林前 10:29。**吃喝**] 更好的翻譯是：「在吃喝方面」。關於摩西律法中關於食物的規定，參閱 利未記 11, 17；申命記 14 等。關於允許或禁止的飲料，舊律法中提及甚少；Lightfoot 注意到 利 10:9（在特定時間禁止祭司飲酒）；利 11:34（禁止飲用「不潔」器皿中的液體）；以及拿細耳人的律法，民 6:3。與經文對照，來 9:10。——歌羅西的誤導者可能完全禁止飲酒；這絕非出於現代慈善原則，而是作為棄絕社交生活的標誌。**或在節期、月朔、安息日**] 字面意思是「在節期、月朔、安息日的部分」；即「在……的類別中」；因此，慣用語是「關於」。拉丁譯本字面翻譯為 *in parte diei festi*；威克里夫（Wyclif）譯為「在節日的一部分」；廷代爾（Tyndale）、克蘭默（Cranmer）、日內瓦譯本（Geneva）譯為「為了一部分聖日」。**聖日**] 節期，R.V.——這個希臘詞指的是每年的猶太節期；逾越節、五旬節、贖罪日、住棚節等。七十士譯本（LXX）用它來翻譯希伯來文 **מוֹעֵד**（mô’êd），在 A.V. 中譯為（例如 代上 23:31）「所定的節期」；參閱剛引用的歷代志，作為這種聖時三重列舉的例子。——Lightfoot 提到 加 4:10（「日子、月份、節期、年份」）作為這裡的真實平行經文；它只增加了第四種遵守，即（安息）年。**月朔**] 參閱 民 10:10；民 28:11；民 28:14；民 28:16；並參閱 撒上 20:5；王下 4:23；詩 81:3；賽 1:13-14。**安息日**] 更好的翻譯是：「安息日」。原文（**σάββατα**，sabbata）在形式和變格上是希臘文複數，但這只是偶然的。它是亞蘭文單數 **שַׁבָּתָא**（shabbâthâ）（希伯來文 **שַׁבָּת**，shabbâth）的音譯。從論證中可以清楚看出，這裡的安息日並非如最初（創 2:3）「為人設立」（可 2:27）那樣，是上帝仁慈的恩賜，僅為祂受造物的身體和屬靈益處而設有誡命和禁令；而是作為摩西之約的象徵性制度而被採納，並明確適應於上帝與以色列之間的關係（出 31:12-17）；安息日的這一方面支配了舊約中許多關於它的語言。在這方面，安息日被廢除，就像獻祭被廢除一樣，新以色列人進入了它和它們所預表的屬靈實體。歌羅西的基督徒拒絕遵守安息日的儀式是正確的。當基督徒被要求「世俗化」每週的安息時，一個完全不同的問題就產生了，這個安息從樂園時代傳承給我們，並且對人的身體和屬靈福祉而言，一如既往地至關重要。

歌羅西書 2:17

17. **是後事的影兒**] 參閱 來 8:5；來 10:1。這個詞暗示「物體投射的影像，代表其形狀」。（格林姆《新約詞典》，塞耶編。）**後事**] 從舊約時代的角度來看。希伯來書可以說是這句話的廣泛使徒性擴展；它詳細地向我們保證，摩西的規條是帶著神聖的預知，為福音的未來而調整的；並且它們在基督裡真義的實現，廢除了它們的遵守。——精確翻譯為：「那些將來的事」。**那實體卻是基督**] 那實現，那投射影子的實體，「是基督的」，因為它由基督在祂的救贖工作中構成。祂的代贖犧牲，祂聖靈的恩賜，祂的安息，都是舊制度所指向的實體。

歌羅西書 2:18
18. **不可讓人**] 這是繼歌羅西書 2:16 之後，另一個平行但不同的警告。
**奪去你們的獎賞**] 現代中文譯本（R.V.）譯作「搶走你們的獎品」。此動詞由名詞 **βραβεῖον**（brabeion，用於腓立比書 3:14）構成，意指運動競賽的獎品。在此，如同在腓立比書中，它指的是永生，「生命的冠冕」（雅各書 1:12；啟示錄 2:10）。歌羅西人被誘惑放棄他們在基督裡藉由信心尋得並持守的地位和特權；因此，他們被誘惑失去「持定永生」（提摩太前書 6:12；提摩太前書 6:19）的機會，而永生唯獨在基督裡（約翰一書 5:12）。參閱啟示錄 3:11。——主會如何拯救他們免於這致命的一步，那是另一回事；他們唯一的職責就是不要踏出這一步。這裡的異端教師（考慮到該動詞的古典用法）被描述為「不是裁判，也不是成功的競爭者，而只是阻撓那些本來會贏得獎品的人」（Lightfoot）。丁道爾（Tyndale）和克蘭默（Cranmer）的翻譯很奇特：「不可讓人使你們射錯目標」，這可能受到路德（Luther）的影響，路德譯作 **Lasset euch Niemand das Ziel verrücken**（不可讓人把你們的目標移開）；這是一個站不住腳的意譯。日內瓦聖經（Geneva）譯作：「不可讓人……轄制你們。」
**甘心謙卑**] 希臘文的字面意思是「在謙卑中甘願」；關於其結構存在一些問題。這些問題可歸結為兩個主要選項：(a) 「甘願」是否與前一個動詞連接，並譯作「不可讓人甘願地」、「故意地」、「惡意地」奪去你們的獎賞？(b) 「甘願」是否與緊隨其後的詞語連接，並解釋為「以謙卑為樂」？在這些選項中，(a) 在語法上較為容易，但埃利科特（Ellicott）提出了一個嚴重的反對意見，即它將撒旦般的、幾乎令人難以置信的惡意歸咎於這些教師。可以回應說，聖保羅可能並非指控他們「意圖」剝奪追隨者的天堂，而是指控他們「意圖」剝奪他們的信心，而天堂的希望事實上與信心緊密相連。Lightfoot 贊成 (b)，並證明這種結構得到七十士譯本（LXX）的支持，其中它並非「僅用於人稱代詞」（如埃利科特所說），而是用於普通名詞；參閱詩篇 110:1（希伯來文和英文 111:1）、146:10（希伯來文和英文 147:10）。然而，這種強烈的希伯來語法，在《新約》中沒有平行，確實令人驚訝；因此我們推薦 (a)，儘管有些猶豫，並採用上述解釋。意譯大致如下：不可讓人隨心所欲地奪去你們的獎賞等等。
**謙卑**] 「謙卑在異教道德家看來是一種惡習，但在基督徒使徒看來卻是一種美德……在這段經文（與歌羅西書 2:23）中，這是使徒們普遍用語的唯一例外，其差異是表面而非實質的」（Lightfoot）。一種人為的、無謂的謙卑並非謙卑，而是對謙卑的諷刺。而這正是所討論的問題；人對非法崇拜對象（見下文）的貶低；一種自我選擇且自覺的俯伏。
**敬拜天使**] 這種做法在後來的猶太教中高度發展，但在使徒的教導中完全沒有，事實上在此處、啟示錄 19:10 和啟示錄 22:9 都明確譴責，並在希伯來書 1 章中隱含譴責。——值得注意的是，老底嘉會議（主後 394 年），離歌羅西很近，禁止（第 35 條）基督徒離開教會，在秘密聚會中「稱呼天使」，稱此為「秘密偶像崇拜」，並顯然將其與猶太教的影響聯繫起來。提奧多雷特（Theodoret）在此處的注釋中提到，在他那個時代（5 世紀），老底嘉和歌羅西地區存在供奉天使長米迦勒的祈禱所（**euctêria**），並且它們很受歡迎，顯然是正規教會的競爭對手。直到今天，在阿比西尼亞，米迦勒每月都有一個聖日。——詳見導論，第 15、31、33 頁。「天使」，聖潔的詹森主義者奎斯內爾（Quesnel）在此說，「如果將我們與上帝之間中保的選擇留給人類心靈的虛榮，那麼被輕視（**anéanti**）和被釘十字架的耶穌基督將永遠無法勝過天使。」關於天使崇拜的（可疑的）早期認可，請參閱查士丁（Justin）《護教書》1. c. 6 中一個難解的句子。愛任紐（Irenæus），查士丁的同時代人，說（ii. 57）教會「不藉著呼求天使做任何事」。無論其起源和細節如何，這種崇拜不可避免地會模糊基督徒對基督這位活著的元首的威嚴、親近和溫柔的看法。「敬拜」：**θρησκεία**（thrêskeia）；這個詞在詞源上可能與「顫抖」有關，主要指宗教虔誠的外在表現；一種禮儀。這個詞或其同源詞在《新約》其他地方出現：使徒行傳 26:5；雅各書 1:26-27。Lightfoot 引用了使徒時代猶太人斐羅（Philo）的一句話，其中明確將其與虔誠（**hosiotês**）區分開來；他說「這個詞的用法普遍傾向於貶義」。這種貶義在此處非常恰當；一種未經授權且卑微的禮儀是虛假「謙卑」的自然表達。
**窺探自己所未見過的事物**] 古拉丁文（Old Latin）作 **Quœ vidit ambulans**（他所見過的事物）；拉丁通行本（Vulgate）作 **Quœ non vidit ambulans**（他所未見過的事物）；現代中文譯本（R.V.）作「沉溺於自己所見過的事物」。這裡存在嚴重的讀法和翻譯差異，必須簡要討論。(a) 我們應該翻譯為「窺探」還是「沉溺於」？希臘動詞的古典用法傾向於後者；例如，這個詞用於指神在某個地區或地點的棲息地。七十士譯本（LXX）和次經（Apocrypha）的用法略微傾向於前者；這個詞在那裡用於指入侵或新佔領一個國家（約書亞記 19:51；馬加比一書 12:25；馬加比一書 14:31）。平衡點必須由我們對該短語其餘部分的結論來決定。(b) 「自己所未見過的事物」：或「自己所見過的事物」。是否省略否定詞？「許多權威，包括一些古老的，插入了『不』」（現代中文譯本（R.V.）邊注）。埃利科特（Ellicott）贊成插入「不」；Lightfoot 贊成省略。在注釋中討論證據很困難，我們已嘗試在附錄 J 中概述。在此只需說明，我們冒昧推薦「他所未見過的事物」這個讀法。從事實來看，我們認為否定詞早期脫落的可能性比它被故意插入的可能性更大。如果我們拒絕「不」，那麼最可能的意思是，犯錯的教師「沉溺於，或專注於他所見過的事物」，他所謂的異象和啟示，他聲稱（或許也認為）他已見證的「顯現」，並且他更喜歡這些而不是使徒的福音。如果我們保留「不」，那麼意思是他以一種自負的自信侵入不可見的領域，彷彿他已見過它。無論哪種情況，他都可能聲稱他享有天使或其他異象；但在後一種情況下，使徒否認了這種主張（如果提出）。參閱以西結書 13:3；「愚昧的先知有禍了，他們隨從自己的心意，卻一無所見。」
**徒然**] 希臘詞的意思是「隨意地」，沒有理由或原因。參閱羅馬書 13:4；哥林多前書 15:2。（這個意思在某些經文中演變為「沒有結果」；加拉太書 3:4；加拉太書 4:11。）真正的福音並非如此；它最崇高的主張源於最深層的事實和真理。
**自高自大**] 現在分詞，表示習慣和發展。關於這個詞在類似語境中的用法，參閱哥林多前書 8:1。
**憑著他肉體的意念**] 字面意思是，「憑著他肉體的思想」。——這裡的「意念」（**νοῦς**，nous）是純粹的推理能力，與屬靈的直覺區分開來。「肉體」，正如聖保羅經常使用的，是指未重生狀態，其中罪惡的原則佔主導地位。參閱以弗所書 2:3 及本系列中的注釋。——在那節經文中，「肉體」和「意念」的搭配有些相似；但（在欽定本中）譯作「意念」的詞字面意思是「思想」；「意念」特指其行動。——他因未重生狀態特有的思想活動而「自高自大」。

L. 歌羅西書 2:18 的不同讀法
我們應該讀 (a) 「他所未見過的事物」，還是 (b) 「他所見過的事物」？文獻證據可簡要說明如下：
i. 關於省略「不」的證據：
大寫抄本：—**א**ABD，其中前三個與 C 是我們現存最古老的抄本。**א**B 可能寫於 4 世紀，A 寫於 5 世紀。D 可能屬於 6 世紀。
草寫抄本：—聖保羅書信草寫抄本列表中編號為 17、28、67 的抄本。這些屬於 10 世紀和 12 世紀。抄本 67 僅通過校正省略了「不」；該校正可能晚至 15 世紀。
譯本：—古拉丁文（Old Latin）（可能為 2 世紀）在其包含該書信的五個文本中的三個；稱為孟菲斯語（Memphitic）的科普特譯本（Coptic Version）（可能為 2 世紀）；以及另外兩個。
教父：—特土良（Tertullian）（2、3 世紀）；俄利根（Origen）（3 世紀），但有些可疑[119]；注釋家希拉里（Hilary）（4 世紀），被引為安布羅西亞斯特（Ambrosiaster），因為他的作品被收錄在安布羅斯（Ambrose）的作品中。耶柔米（Jerome）和奧古斯丁（Augustine）（4、5 世紀）都注意到這兩種讀法。
[119] 他引用該文本三次。其中兩次他的希臘文僅通過拉丁譯本得知，其中一個譯本包含「不」。在第三次，我們有希臘文。**μὴ**？（**mē**？）由（最後的）批判編輯德拉魯（De la Rue）插入。
ii. 關於保留「不」的證據：
大寫抄本：—C K L P，第一個是 5 世紀的，其他是 9 世紀的。此外，讀法 **οὐ**？（**ou**？）（而不是 **μὴ**？）由 **א** 的一位校正者給出，他可能來自 7 世紀，以及 D 的校正者，他們可能來自 8 世紀。
草寫抄本：—除了上述三個例外，所有抄本都保留「不」；即超過 290 個已知抄本，範圍從 9 世紀到 15 或 16 世紀。
譯本：—敘利亞譯本（Syriac Versions）（最早的可能為 2 世紀）；古拉丁文的一個文本；拉丁通行本（Vulgate）（耶柔米對拉丁文的修訂）；哥特語（Gothic）、衣索比亞語（Æthiopic）及其他譯本。
教父：—俄利根（Origen）（在一處；詳見上文）；金口約翰（Chrysostom）；耶柔米（Jerome）（有意識的偏好）；奧古斯丁（Augustine）（同樣）；摩普綏提亞的提奧多爾（Theodore of Mopsuestia）；提奧多雷特（Theodoret），「及其他人」（Lightfoot）。
已故的伯根院長（Dean Burgon）（《修訂版修訂》（The Revision Revised），第 356 頁，注釋）如此總結證據並評論道：「我們必須將所有抄本——與約 6 或 7 個抄本對比：愛任紐（Irenæus）（i. 847）、摩普綏提亞的提奧多爾（Theodorus Mops.）（在該處）、金口約翰（Chrys.）（xi. 372）、提奧多雷特（Theodoret）（iii. 489, 490）、大馬士革的約翰（John Damascene）（ii. 211）——與完全沒有教父支持的讀法對比（因為俄利根曾有 **μὴ**？[iv. 655][120]；曾沒有[iii. 63]；曾有一次不確定[i. 583]）。耶柔米和奧古斯丁都注意到讀法的差異，但都予以拒絕。——敘利亞譯本、拉丁通行本、哥特語、喬治亞語、斯拉夫語、衣索比亞語、阿拉伯語和亞美尼亞語——（我們一如既往地感謝馬蘭博士（Dr Malan）提供這些資訊）——與可疑的科普特語對比。所有這些都與傳統文本一致：這不能被嚴重懷疑有誤。」
[120] 關於這一點，請參閱我們關於「不」的證據陳述。 (編輯者。)
必須補充的是，Lightfoot（在該處）以及韋斯科特（Westcott）和霍特（Hort）（《希臘文新約》（N.T. in Greek），ii. 127）懷疑歌羅西書 2:18 的希臘文本有訛誤，並提出或採用巧妙的修訂。該句經文經此修改後的譯文將是「在空中虛無地行走」，或「行走於虛無的空中」。我們認為懷疑的理由不足。

歌羅西書 2:19
19. **持守**] 現代中文譯本（R.V.）作「緊緊抓住」。這個詞在使徒行傳 3:11 中用於指被醫治的瘸子抓住醫治他的使徒。——犯錯的教師被說成「不持守」元首，不僅作為一個人，也作為一個教師。
**元首**] 「被視為一個稱謂，因此立即暗示了一位人物」（Lightfoot）。敬拜天使及其所有方式，本身就是靈魂與基督接觸的鬆懈。關於這個神聖的詞「元首」，請參閱歌羅西書 1:18 及注釋；並參閱以弗所書 4:15-16 的緊密而完整的平行經文。
**從祂**] 更好的譯法是「從祂而出」。關係代詞是陽性，而希臘文中「元首」一詞是陰性。「從祂而出」：——以弗所書 4:16 也是如此。所傳達的思想同時包含著生命的連結和源頭。
**全身**] 與以弗所書 4:16 逐字相同。——重點在於「全」。任何部分、任何肢體，都不可片刻脫離與元首的直接生命連結。
**藉著關節和筋絡**] 更好的譯法是「藉著（其）關節和韌帶」。這個短語與以弗所書 4:16 的短語非常相似，那裡提到了「聯絡」和「關節」。在此處，如同在那裡（參閱我們的注釋），思想是身體的每個部分與元首的直接連貫性。另一個相關的思想，即各部分和肢體之間的凝聚力，並不存在，至少不突出。基督徒在此處必須被警告，任何事物都不可使他失去或鬆懈他自己與基督這位元首的直接交通。——不應過度強調身體的意象。在我們的身體中，無疑，有機體的中心力量通過較近的結構影響較遠的結構。但奧秘的身體是這樣的，雖然它作為一個整體是一個真正的有機體，但同時個別地「各人的頭」（在基督裡）「就是基督」（哥林多前書 11:3；參閱同上 哥林多前書 6:17）。而這正是歌羅西的錯誤傾向於模糊的。
**得到供應**] 更好的譯法是，簡單地說，「被供應」（R.V.）。——這裡的（一個）希臘詞的同源名詞，一個現在分詞，出現在以弗所書 4:16；「各關節的供應」。被「供應」的是元首的一切美德；各種形式的恩典。
**聯絡得合式**] 另一個現在分詞，表示一個持續和發展的過程。希臘文與以弗所書 4:16 中譯作「聯絡得合式」的詞相同。——元首的生命和能力的持續「供應」傾向於身體在屬靈發展中持續更緊密、更牢固的內部凝聚力。
**照著神的增長而增長**] 字面意思是，增長神的增長。——所設想的增長可能部分指數量上的增長，即吸引新的歸信者加入明顯活潑和聖潔的社群。但更直接的指涉是來自內部的發展；個人和社群「在恩典和知識上」（彼得後書 3:18）的增長，即元首的增長。「神的增長」：——祂的，因為祂是其起源、奧秘，以及可以說是氛圍。這個簡潔而富有意義的短語以一種獨特的宏偉和力量傳達了這個真理。Lightfoot 認為這裡也隱含著對猶太錯誤的警告。「因此，有限的與無限的真正結合」；不是通過中間的存有秩序，而是在基督裡。在一個有趣的注釋中，他接著解釋了聖保羅關於元首和身體的意象，在現代生理學發現的光照下，其完美的恰當性。「從大腦傳達到肢體的意志，從末梢傳回大腦的感覺，元首與肢體之間絕對的相互同情，連續性中斷後立即發生的癱瘓，所有這些都增加了圖像的完整性和生命力。」然後他舉例說明了古代關於人體生命力所在和分佈的科學推測；並總結道：「銘記古代生理學家之間所有這些意見分歧，我們不能不驚訝於文本中不僅圖像的正確性，而且術語的恰當性；我們被有力地提醒，當時使徒最親密的同伴中有一位他稱之為『親愛的醫生』（歌羅西書 4:14）。」——如果使徒使用了這種輔助協助，也不會影響由此產生的語言的啟示權威。

歌羅西書 2:20
20. **所以**] 根據文獻證據，這個詞肯定應該省略。現在要討論一個新的獨立主題，即入侵教師關於職責和道德的教義。
**你們若是與基督同死**] 現代中文譯本（R.V.）的字面翻譯和更好的譯法是「你們若死了」。參閱歌羅西書 2:11-12。——「若」假設「死」是一個事實。
**與基督**] 他們藉著信心，並藉著洗禮所印證，與基督在祂救贖工作的所有目的上都生命相連。
**脫離了世上的小學**] 參閱上文歌羅西書 2:8。
**在世上活著**] 不僅僅是「存在」，而是「活著」；你們的生命力量和生命興趣都來自世界並存在於世界。他們真正的「生命與基督一同藏在神裡面」（歌羅西書 3:3），因此不可能真正受到這種限制。
**為何仍服從規條呢？**] 現代中文譯本（R.V.）作「你們為何仍使自己服從規條呢？」Lightfoot 譯作「你們為何被規條、條例所轄制呢？」後者的譯法略顯過強；但兩者都指出了希臘文的重點。歌羅西人的宗教正在變成一種機械的規則和衡量，一套由指導者強加的、旨在通過其執行來贖罪或潔淨的「實踐」循環。信心和愛心的生命正在讓位於一種任意的紀律，這與心靈對基督裡神旨意的順服大相徑庭。

歌羅西書 2:21
21. **（不可拿，不可嘗，不可摸，**] 更好的譯法是（在此處捨棄括號），「不可拿，不可嘗，不可摸」。這種譯法精確地表達了希臘文的結構，並且更真實地反映了三個希臘動詞中第一個和最後一個的語義細微差別。最後一個動詞表示比第一個動詞更輕微、更不刻意的觸摸，因此在此處傳達了禁止的遞進。所討論的禁令將是摩西律法中的禁令，被法利賽學派發展和誇大。舍特根（Schoettgen）（《新約希伯來時辰》（Horæ Hebr. in N. T.））從塔木德（Talmud）中引用了這樣的戒律：「不可觸摸器皿，直到你洗淨手腳（從其邊緣）；」「他們對拿細耳人說，不可喝酒……不可剃頭……等等。」「拉丁注釋家希拉里（Hilary）和伯拉糾（Pelagius）認為這些禁令是使徒自己的，從而完全誤解了其意義」（Lightfoot）。在更現代的注釋中也出現了同樣的錯誤。我們主的教導（例如馬太福音 15:1-20）與這種禁令系統的方向完全相反，並且是對祂教會在所有相關主題上的持久警告。另參閱哥林多前書 8 章；提摩太前書 4:3。

歌羅西書 2:22
22. **這些東西都必在用壞的時候歸於無有；**] 字面意思是，「這些東西在消耗中都歸於敗壞」。即，這些被禁止為玷污靈魂的事物，僅僅是物質性的，而非道德性的，這由它們僅僅是物質性的歸宿——在自然使用過程中物理性消解——所證明。參閱馬太福音 15:17。——此句應單獨括號起來，如現代中文譯本（R.V.）所示。請注意聖保羅在相反的語境中，以相反的方式運用同一考量，哥林多前書 6:13。在那裡，一個主張扭曲「自由」的人，被「食物」和「肚子」都將隨著現有秩序的終結而停止存在的思想所駁斥；那麼，為何為了它們而違反真正的純潔要求呢？
**是照著人的吩咐和教訓**] 思想回到禁令公式；這些不是神旨意的表達，而是「照著」、屬於、按照僅僅是人的規則和原則。顯然，就其中任何一條是摩西律法而言，聖保羅會完全承認它們在各自時期和目的上的神聖權威。但那個時期已經過去，那個目的已在基督裡實現。現在強加它們，就是將神的諭旨用於人的任意用途。「人的」：——參閱馬太福音 15:9；馬可福音 7:7；並參閱以賽亞書 29:13，這是我們主所引用的經文，無疑也在聖保羅的心中。七十士譯本（LXX）在那裡與這裡的詞語幾乎逐字相同，比福音書中的引用更為相似。

歌羅西書 2:23
23. **這些事**] 更精確地說，如果這個詞可以被容忍，是「這些類似的事」；即上文歌羅西書 2:21 中給出的禁令，以及所有依賴相同原則的其他禁令。
**確實**] 更精確地說，確實有，略微強調了這種承認。這種理論具有一種似是而非且誘人的「合理性」。
**有智慧的樣式**] 希臘文是 **λόγος**（logos）；「話語、言語」，因此是「名聲」；這裡暗示了這種名聲與現實（**ἔργον**，ergon）之間的對比。
**智慧**] 當時猶太思想的一個特點是試圖為法利賽教義和實踐披上一層哲學上的恰當性。參閱導論，第 32 頁。
**私意崇拜**] 希臘複合名詞表示一種自我選擇、自我強加的服事（在宗教意義上）；一系列的超義務遵守；對福音中真正敬畏和順服的諷刺。——複合詞中由「崇拜」所代表的元素是雅各書 1:27（並參閱 26）中使用的名詞，在我們的譯本中譯作「宗教」。
**謙卑**] 參閱上文歌羅西書 2:18。這種虛假謙卑在此處的特殊方向，或許是卑躬屈膝地順從法利賽的「指導者」，誤以為這是對神旨意的真正降服。——「除了神的靈，誰能使我們的意志順服神的意志呢？」（奎斯內爾，Quesnel）。
**苦待己身**] 字面意思是，「不顧惜身體的（對待）」；一種嚴酷而積極的身體禁慾主義。——某種東方二元論很可能影響了這種禁慾實踐。在聖經本身之外，幾乎沒有任何宗教體系承認身體的真正尊嚴；將身體僅僅視為靈魂的負擔或監獄的傾向幾乎無處不在。而這是禁慾主義的肥沃土壤，這種禁慾主義是攻擊而非鍛鍊身體。——參閱智慧書 9:15：「這必朽壞的身體壓制著靈魂。」法利賽人約瑟夫（Josephus）（《駁亞ピオン》（contra Apion.），2.24）說：「靈魂因與身體結合而受苦。」亞歷山大城的斐羅（Philo），與約瑟夫一樣是使徒的同時代人（智慧書的作者或許也是），稱身體為「可憎的監獄」。十二個世紀後，亞西西的方濟各（Francis of Assisi）稱他的身體為「我的兄弟，驢子」。參閱 F. W. 法拉爾博士（Dr F. W. Farrar）在《講道者注釋》（Speaker’s Commentary）中關於智慧書 9 章的注釋。——對比哥林多前書 6:13；帖撒羅尼迦前書 5:23 等。
**對滿足肉體毫無益處**] 現代中文譯本（R.V.）譯作「對放縱肉體毫無價值」。這種解釋，完全符合希臘語法，很久以前就由康尼比爾先生（Mr Conybeare）（C. and Howson, 《聖保羅生平等》（Life etc. of St Paul），第 25 章，在書信譯文的注釋中）提出，並且更早（如他所說）由薩姆納大主教（Abp Sumner）建議。它比其他任何解釋都更能滿足上下文，提供了恰如其分的對應（從「確實」**μὲν**（men）這個詞的使用來看），以承認該體系「有智慧的樣式」。參閱 Lightfoot 的注釋，以充分證明希臘介詞（**πρὸς**，pros）在這種語境中被正確地翻譯（或許我們最好說解釋為）「對抗」。其他解釋如下：(a) 「滿足身體（合理）的需求」。但這給了欽定本譯作「滿足」的希臘詞一個好的意義，而該詞按用法具有過度放縱的意義。——在此解釋中，「對滿足肉體毫無益處」被視為一個獨立的子句，與前一句平行；「不（將身體）視為任何榮譽」。——(b) 一種解釋，假設聖保羅從對手的角度提出論點：「這不是值得重視的滿足肉體之事。」這是摩普綏提亞的提奧多爾（Theodore of Mopsuestia）（4-5 世紀）猶豫不決的闡釋。——(c) 一種解釋，像 (a) 一樣，將最後一個子句分成兩部分：「沒有任何（真正）價值，（但）只會滿足肉體」，即，膨脹未重生之人的驕傲。總體而言，許多現代解經家持此觀點。但這樣會不自然地割裂句子，並且給「肉體」這個詞一個在此語境中不太可能的意義。如上所述，這些話是對一種欺騙性但似是而非的希望的深刻警告，即人類精神將通過對身體的折磨轉化為與神聖純潔的道德和諧。這種轉化的崇高真秘訣在羅馬書 8:13 等經文中給予我們：「你們若靠著聖靈治死身體的惡行，就必活著。」並參閱下文歌羅西書 3:4-5。