Cambridge Bible 注釋｜阿摩司書 第五章

# 阿摩司書 第五章

這段預言自然分為三部分：阿摩司書 5:1-27、阿摩司書 6:1-14，每一部分都以不同的措辭闡明以色列即將毀滅的道德基礎，並以相似的入侵或流亡前景作結。(1) 阿摩司書 5:1-17。以色列持續沒有悔改的跡象，只剩下不可避免的毀滅；因此，先知開始為即將來臨的王國傾覆唱挽歌，他在靈裡已將其視為既成事實（阿摩司書 5:1-3）。以色列應得此命運，因為它所行的與神所要求的完全相反：神要求順服、公義和憐憫；以色列卻一再實行反其道而行之，其行為招致了公正的報應（阿摩司書 5:4-11）。其處境絕望（阿摩司書 5:12-13）；當然，即使現在悔改也為時不晚，先知再次懇切勸告他們這樣做（阿摩司書 5:14-15）；但他太清楚他的話不會被聽從；因此，他再次勾勒出一幅國家即將面臨災難的黑暗圖景。

阿摩司書 5:1 1. 挽歌] 希伯來文 **קִינָה**（qinah），它不是指自然情感的自發流露，而是一種經過精心構思的詩歌形式作品，或長或短，通常由婦女吟唱，她們的職業是為此參加哀悼儀式（參 耶 9:17；並見下文阿摩司書 5:16）。「唱起」（即在口中）通常用於「**קִינָה**」：例如 耶 7:29；結 19:1；結 26:17；結 27:2 等。先知在此所指的「**קִינָה**」見於阿摩司書 5:2。

阿摩司書 5:2 2. 以色列的處女跌倒， | 必不再起來；她被拋棄在自己的土地上， | 無人扶起她。這就是「**קִינָה**」，以一種特殊的韻律寫成，這種韻律已被證明（由現任斯特拉斯堡大學的 K. Budde 教授）是希伯來挽歌常用的韻律。通常，在希伯來詩歌中，兩個平行句的第二句與第一句平衡，長度和結構大致相似，呈現出與之同義或對立的思想；但在希伯來挽歌中，第二句比第一句短，並且不是平衡和加強第一句，而是不完美地呼應它，產生一種哀怨、憂鬱的節奏。這種韻律形式貫穿《耶利米哀歌》的大部分，例如，哀 1:1：— 曾是人口稠密的城， | 何竟獨坐孤單！她已變成寡婦， | 曾是列國中的大城；曾是各省中的公主， | 她已成為進貢的。在所引用的這些經文中，每一行，我們將會注意到，都由兩個不相等的部分組成，第二部分在第一部分之後停頓，並且（在希伯來文中）明顯更短。關於「**קִינָה**」或挽歌的其他例子，請參見 撒下 1:17 及以後；撒下 3:33-34；結 19:1-14；結 26:17-18；結 32:2-16[156]。（在 A.V.、R.V. 中，名詞和相應的動詞被譯為「哀號」、「哀悼」；但這些詞更適合表達 **נְהִי**（nehi）、**נָהָה**（nahah）：見阿摩司書 5:16 的注釋。）[156] 詳見作者的《導論》，第 429 頁及以後。以色列的處女] 國家被擬人化，被描繪成一個少女，不再挺立歡快地前行，而是受傷倒地，無法憑自己的力量站起來（無人幫助她（參 賽 1:17 及以後論耶路撒冷）。這是現存最早將一個國家或社群擬人化為女性——少女或母親——的例子：但後來在希伯來詩歌中變得普遍，當需要表達某種強烈情感時，這種比喻尤其有效，有時以巨大的戲劇力量運用。例如，與「處女」一起使用的有 耶 18:13；耶 31:4；耶 31:21；與「處女女兒」一起使用的有 賽 37:22（「錫安的處女女兒藐視你，嗤笑你；耶路撒冷的女兒向你搖頭」）、賽 47:1、耶 14:17；耶 46:11；與「女兒」（單獨）一起使用的有 賽 1:8；賽 10:30；賽 10:32；賽 22:4；賽 47:5、耶 6:26；耶 9:1、彌 4:10；彌 4:13、番 3:14、亞 9:9（「錫安的女兒啊，大大歡喜；耶路撒冷的女兒啊，應當歡呼」）；以及（在希伯來文中）以詞尾表示陰性的有 賽 12:6（見 R.V. 旁注）、賽 49:17 及以後、賽 51:17-20、耶 10:17（見 R.V. 旁注）、耶 22:23（見同上）。跌倒] 時態是預言性的過去式，描述先知在想像中已然成就的未來。參 阿摩司書 8:14。被拋棄] 更確切地說，是被擊倒（R.V.），或被遺棄（R.V. 旁注），即被拋棄，任其倒地而死：參 結 29:5（R.V.「將你（拋棄）在曠野」）、結 32:4（「我必將你拋棄在地上，將你扔在田野上」）。在耶羅波安二世所確保的繁榮鼎盛時期，發出這樣的宣告，對聽者來說自然是令人震驚的。

阿摩司書 5:3 3. 阿摩司書 5:2 悲傷預期的稱義：耶和華已宣告，國家的軍事力量將因戰敗或其他原因，減少到現有力量的十分之一。

阿摩司書 5:4-10 4-10. 證明以色列應得剛才宣告的命運：它以神不看重的儀式尋求祂，卻輕視祂真正珍視的美德。你們要尋求我，就必存活] 希伯來文更為有力簡潔：「你們要尋求我，就存活」：參 創 42:18「你們這樣行，就存活」。尋求神是向先知或神諭求問的固定表達，即使是純粹世俗的事務（參 創 25:22；出 18:15；撒上 9:9；王下 3:11；王下 8:8；王下 22:13；王下 22:18；耶 37:7；結 14:3；結 20:1；結 20:3）；但它也用於更廣泛地尋求或關心（耶 30:14）祂，即藉著遵行祂所啟示的旨意，並努力藉著公義聖潔的生活來取悅祂，何 10:12；賽 9:13；耶 10:21；番 1:6；賽 55:6；賽 58:2；賽 65:10；詩 9:10；詩 24:6；詩 34:10；詩 78:34 等。後者是此處表達的意義。先知奉耶和華的名說，你們要藉著我所認可的方式尋求我，你們就必存活，即逃脫所威脅的毀滅。

阿摩司書 5:5 5. 但不要像伯特利和其他聖所的敬拜者那樣尋求我：他們的結局只會是毀滅。不要尋求伯特利] 此處的「尋求」用於阿摩司書 5:4 所指的兩種意義中的第一種：比較（與地點相關）申 12:5。關於「伯特利」和「吉甲」，見阿摩司書 3:14 和阿摩司書 4:4 的注釋。不要越過到別是巴] 即不要越過邊界到那裡。別是巴位於猶大極南端（比較「從但到別是巴」的表達），在耶路撒冷西南偏南約 50 英里，希伯崙西南約 30 英里；因此它遠在以色列領土之外，前往那裡必定是一次特別的朝聖。別是巴是一個古老的聖所，因與列祖的聯繫而神聖化（創 21:31-33；創 22:19；創 26:23-25；創 26:31-33；創 28:10；創 46:1）：撒上 8:2 提到它是一個重要的地方；在阿摩司的時代，它是北以色列朝聖者的一個熱門去處。無疑，別是巴位於沙漠邊緣，其重要性歸因於其水井，其中兩口至今仍提供豐富純淨的清水。因為吉甲必被擄去] 流亡（見阿摩司書 1:5）。在希伯來文中，吉甲（**גָּלֹה יִגְלֶה**）這個名字有一個雙關語：它在聽覺上（當然不是詞源上）暗示了「**גָּלָה**」（galah），即「被擄去」的意思，先知可以說，它的命運將應驗其名字的預兆，其結局將是流亡。何 12:11 還有另一種類似的雙關語：基列和吉甲將變成「**גַּלִּים**」（gallim），即田野犁溝上的廢墟：另見其他地名，賽 10:30；賽 15:9；耶 6:1；彌 1:10-11；彌 1:13-14；番 2:4。伯特利必歸於無有] 必歸於禍患。這裡也有一個雙關語，儘管是不同種類的。「伯特利」，即「神的家」，作為一個不屬靈敬拜的場所，被嘲諷地稱為（見 何 4:15；何 5:8；何 10:5；參 何 10:8）「伯亞文」，即「禍患（或偶像）之家」；阿摩司利用這個詞的雙重應用，說它將成為禍患——對其常客來說，不是力量或支持的來源，而是禍患的原因；它本身將被毀滅，也將使他們毀滅。這個雙關語可能受到以下事實的啟發：在伯特利東邊不遠處，確實有一個地方叫伯亞文（書 7:2；書 18:12；撒上 13:5；撒上 14:23）。（「歸於無有」的譯法過於強烈，儘管「歸於虛空」是允許的（見 賽 41:29，亞 10:2）：**אָוֶן**（aven）似乎包含了令人厭倦、困擾、令人失望、毫無價值的概念；因此，根據上下文，它可以表示禍患、毫無價值的行為（罪孽）、毫無價值的狀態（虛空、毀滅），以及毫無價值的東西，即偶像，撒上 15:23，賽 66:3；參剛才引用的何西阿書經文；另見阿摩司書 1:5 及其注釋。）

阿摩司書 5:6 6. 尋求耶和華，等等] 阿摩司書 5:4 的勸誡再次重複，並以一個新的動機加以強調——免得耶和華所點燃的火勢不可擋地蔓延，在以色列造成無法挽回的毀滅。爆發] 字面意思是「強有力地來臨」，「強行推進」。這是用於神的靈強有力地降在參孫（士 14:6；士 14:19；士 15:14）、掃羅（撒上 10:6；撒上 11:6）和大衛（撒上 16:13）身上的詞。將耶和華比作火，如 申 4:24；賽 10:17；參 申 32:22；耶 4:4（「免得我的忿怒如火發出，焚燒，無人能滅」；耶 21:12 亦同）。約瑟家] 即泛指北國，約瑟是其最強大支派以法蓮的祖先（因此何西阿書中常用以法蓮指代北國）。歌 5:15；歌 6:6；俄 1:18；亞 10:6；詩 78:67；參 結 37:16；結 37:19。因為伯特利] 特別指出它是以色列主要的宗教中心。

阿摩司書 5:7 7. 耶和華要求公義：先知帶著激情和憤慨，突然宣告以色列離公義有多遠，然後再次宣告因此可以確信的厄運。如前所述（阿摩司書 2:6-8，阿摩司書 4:1），以色列的嚴重罪惡是忽視民事公義和壓迫窮人：是貴族激起了阿摩司的道德義憤，就像後來在猶大，他們激起了以賽亞、彌迦和耶利米的義憤一樣。將公平變為茵蔯] 公平本應是健康和令人愉悅的，但對那些必須接受它的人來說，卻是苦澀和殘酷的。關於茵蔯（總是作為苦澀事物的比喻），參 阿摩司書 6:12；耶 9:15；耶 23:15；哀 3:15；哀 3:19；箴 5:4；啟 8:11。所指的植物（希伯來文 **לַעֲנָה**（la‘anah）；七十士譯本 [箴言和耶利米書] **ἀψίνθιον**，因此拉丁通行本 [各處] *apsinthium*：LXX. 意譯——在阿摩司書 6:12 中用 **πικρία**）是蒿屬的一種，在巴勒斯坦發現有多個品種（Tristram, N.H.[157]. p. 493; Fauna and Flora of Palestine, p. 331）。[157] .H.B … H. B. Tristram, Natural History of the Bible (1868)。將公義拋棄在地上] 他們（Pusey）「廢黜」公義，將其（賽 28:2）可恥地拋棄在地上，而不是使其挺立在位（參 阿摩司書 5:15）：我們更應該說，「踐踏它」（Hitz.）。「公義」，如上下文所示，在此處指民事公義（如 撒下 8:15，耶 22:3，以及許多其他地方）。這種美德幾乎被擬人化了（參 賽 59:14）。

阿摩司書 5:8-9 8-9. 這兩節經文（如阿摩司書 4:13）旨在提醒那些悖逆的以色列人，他們所藐視其旨意、所激怒其審判的，是世界的創造者和統治者，祂擁有何等的能力和威嚴。這兩節經文突然插入，相當突兀地打斷了阿摩司書 5:7 和阿摩司書 5:10 之間的聯繫：如果文本是正確的，我們必須假設它們開頭的分詞與先知思想中隱含的「耶和華」同位（參 賽 40:22）。根據一些學者（見第 117 頁），這兩節經文不屬於阿摩司書的原始文本：根據 Ewald 的說法，它們應該放在阿摩司書 5:7 之前，這樣，特別是如果假設阿摩司書 5:7 曾經以 **הוֹי**（Ah!）開頭（如阿摩司書 5:18，阿摩司書 6:1），那麼它將非常適合開啟一個新段落。（阿摩司書 5:7；阿摩司書 5:10 的希伯來文同樣可以譯為「（你們）將……變為……，恨惡……，並憎惡」，以及「[啊！]那些將……變為……，恨惡……」等等）。七星] 昴星團的古老英文名稱：例如見莎士比亞，《亨利四世》第一部第一幕第二場第六行「我們這些搶錢包的，靠月亮和七星行事」（W. A. Wright, Bible Word-Book, 1884, p. 533）。在 約 9:9；約 38:31 中，相同的希伯來文詞被譯為昴星團。獵戶座] 也見於 約 9:9；約 38:31，以及複數形式（= 星座），賽 13:10。希伯來文是 **כְּסִיל**（kesil），也意為「愚昧人」。這個名字很可能保留了對某個古代神話觀念的暗示，根據這個觀念，這個明亮而顯眼的星座最初是某個魯莽、膽大妄為的叛逆者，因其不敬而被鎖在天上。在 約 9:9；約 38:31 及以後，昴星團和獵戶座（與大熊座）被提及，如同此處一樣，作為神創造大能的證據。它們在早期希臘人中也引起了注意，部分原因可能是它們的亮度，部分原因是因為它們與太陽的升起和落下標誌著季節。比較 荷馬《伊利亞特》第十八卷 486-9 行：— **Πληιάδας θʼ Ὑάδας τε τό τε σθένος Ὠρίωνος, Ἄρκτον θʼ ἣν καὶ ἅμαξαν ἐπίκλησιν καλέουσιν, Ἥ τʼ αὐτοῦ στρέφεται καί τʼ Ὠρίωνα δοκεύει, Οἴη δʼ ἄμμορός ἐστι λοετρῶν Ὠκεανοῖο**（另見第二十二卷 26-31 行；《奧德賽》第五卷 272-275 行）。使漆黑的幽暗變為早晨] 即使早晨接續黑夜。死蔭] （即死亡的居所，陰間；參 約 10:21-22；約 38:17）是傳統譯法（已見於七十士譯本），但大多數現代學者（例如 Kirkpatrick 論 詩 23:4）都拒絕此譯法，主要理由是「蔭」在舊約中不是指幽暗的比喻，儘管它有 Nöldeke（Z.A.T.W[158] 1897, p. 183 ff.）的有力支持，他指出，競爭性的解釋「黑暗」（來自阿拉伯語）也並非沒有異議。然而，無論這個詞的詞源如何，它所表示的是最深、最濃的黑暗，這一點沒有爭議。[158] .A.T.W. … Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft。使白晝變為黑夜] 使白晝變暗為黑夜，使白晝在黑夜中結束。這兩句描述耶和華是晝夜規律交替的創造者。那召海水上來，倒在地面上的] 阿摩司書 9:6 重複。參 約 12:15b。這指的是由強風引起的低窪地區的異常洪水（或許暗示挪亞的洪水），或是猛烈而持續的降雨（如果「倒出」），另一位詩人似乎也將其描述為最初從海中汲取（約 36:27-28；約 36:30，R.V. 旁注）。召喚] 一個優美的比喻；水聽見祂的聲音，立刻順從：參 賽 48:13；約 38:34。耶和華是祂的名] 阿摩司書 9:6；耶 33:2 亦同。參 阿摩司書 4:13 耶和華權能列舉的相似結尾。

阿摩司書 5:9 9. 那使被毀壞的攻擊強壯的，等等] 那使毀滅（R.V. 旁注）突然降臨在強壯者身上，以致毀滅（R.V.）臨到堡壘。先知從耶和華在世界物理治理中展現的能力的例證，轉向世界道德治理所提供的例子：祂使突然的毀滅降臨在強大者身上，以致即使他們最強大的堡壘也無法拯救他們。譯為「加強」的詞也出現在 約 9:27；約 10:20，詩 39:13，以及 耶 8:18 中的一個同源名詞。這個詞的意義被猶太人遺忘了；因此中世紀的注釋家，如 David Kimchi，推測其意義為「加強」或「變強」，或多或少與該詞出現在各經文中的上下文相符，1611 年的《欽定本》也沿用了這種譯法（在約伯記和耶利米書中譯為「安慰自己」或「得到安慰」[拉丁文 *comfortare*]；在詩篇 39 篇中譯為「恢復力量」；在此處譯為「加強」）。然而，當後來阿拉伯語再次被研究，並（特別是 Alb. Schultens）與同源的閃族語言進行比較時，這個詞的真正意義很快就被發現了：阿拉伯語中相應的詞 **balija** 意為「額頭清晰，不緊縮」，然後引申為「面容明亮，愉快」，或更普遍地說，「快樂」；用於黎明或太陽時，意為「明亮，閃耀」（見 Schultens, Origines Hebracae, 1761, p. 19. f.; Lane, Arab. Lex. p. 245）。這些意義中的一個或另一個都適用於該詞在希伯來文中出現的所有經文：因此在 R.V. 中，約 9:27 譯為「歡喜」，旁注為「希伯來文：明亮起來」；約 10:20，詩 39:13 保留了舊譯，但重複了相同的旁注：此處的文本（「帶來突然的毀滅」）也是一種意譯，但更字面的譯法在旁注中給出：「使毀滅突然閃現」。— 同一個詞在兩個子句中的重複顯得不雅：七十士譯本將第二個 **וְשֹׁד**（‘devastation’）可能讀作 **וְשָׁפַךְ**，即「毀滅」；參 賽 59:7；賽 60:18。

阿摩司書 5:10 10. 先知回到阿摩司書 5:7 的主題，該主題被阿摩司書 5:8-9 打斷了。他們恨惡在城門口責備人的，等等] 他們不顧（阿摩司書 5:7）公義的要求：他們不願在公開的審判場所聽取對不法行為的揭露，也不願聽取對無辜者的辯護。同樣的短語「在城門口責備人的」，在類似的語境中再次出現於 賽 29:21：它指的是控告、彈劾、試圖定罪不法行為者的人，無論是法官還是辯護律師；參 約 13:10；約 22:4，以及相應的名詞「責備」或「控告」（R.V.「辯論」），約 13:6。「城門」——更確切地說是「城門口」，其深度與城牆的厚度相符，並無疑在兩側設有座位——是東方的論壇：它經常被提及為「長老」坐著和執行公義的地方（例如 阿摩司書 5:12；阿摩司書 5:15；申 21:19；申 22:15；申 25:7；得 4:1-2；得 4:11；伯 31:21；詩 127:5）。說正直話的] 真誠或無可指責地（士 9:16；詩 15:2）；任何挺身而出為無辜者誠實辯護的人，都是他們毫不掩飾的「憎惡」對象。「憎惡」在「恨惡」之上形成一個高潮：參 詩 5:5b，6b。

阿摩司書 5:11 11. 這種不公義壓迫窮人的懲罰是壓迫者自身的失望和掠奪：他們傾注金錢、期望享受的房屋和葡萄園，將被暴力奪走。所以，因為你們踐踏窮人，向他們勒索麥子] 這並非特指向窮人勒索賄賂作為公義的代價，而是指窮苦農民必須向貪婪的貴族獻上他們辛勤勞動所得的禮物。你們用鑿成的石頭建造房屋，卻不得住在其中，等等] 關於這種威脅的形式，比較 申 28:30；申 28:38-39；彌 6:15；番 1:13；並對比 阿摩司書 9:14 的應許。「鑿成的石頭」房屋是特別堅固和美麗的房屋，只有富人才能建造（參 賽 9:10）。

阿摩司書 5:12 12. 因為我知道你們的過犯何等多，你們的罪惡何等大] 耶和華知道他們自以為祂不知道的事（詩 73:11；伯 22:13），這是阿摩司書 5:11 所表達判決的依據。他們苦待義人] 阿摩司書 2:6，阿摩司書 3:9 及以後，等等。他們收受賄賂] 贖金或生命的代價，這是該詞（**כֹּפֶר**（kopher）——而非 **שֹׁחַד**（shochad））的本義；例如見 出 21:30，特別是 民 35:31，其中以色列人被嚴格禁止「收受贖金（**כֹּפֶר**）」以換取殺人犯的生命。但這裡腐敗的法官被描繪成接受這種「**כֹּפֶר**」；因此富有的殺人犯被無罪釋放，而無辜者如果無法支付法官要求的代價，就無法為自己的冤屈得到補償。在城門口屈枉窮人] 「城門」，如阿摩司書 5:10：「屈枉」（即偏離他們的權利，賽 10:2），如 賽 29:21；瑪 3:5。

阿摩司書 5:12-13 12-13. 以色列絕望的道德狀況，證明了剛才對其宣判的合理性。

阿摩司書 5:13 13. 在那樣的時代，明智的人會保持沉默；抱怨、指控或試圖糾正他周圍所見的錯誤，如果他處於優越地位，將對他構成危險，如果他貧窮，只會增加他的痛苦。必保持] 將保持，即如果他受其謹慎引導。在那時] 不是指未來某個時間，而是指剛才描述的那樣的時代。一個邪惡的時代] 一個男人可能為自己的人身安全感到焦慮的時代（參 詩 49:5）。

阿摩司書 5:14-15 14-15. 阿摩司更懇切地重申阿摩司書 5:4；阿摩司書 5:6 的勸誡：如果以色列肯改過自新，或許還有餘民能蒙耶和華的恩典。尋求] 與阿摩司書 5:4；阿摩司書 5:6 相同的詞，但後面跟著一個抽象賓語，意為「專心致志，為……憂慮」（參 賽 1:17，「尋求公義」）。這樣……正如你們所說的] 耶和華就必與你們同在，真正地保護你們，正如你們所說的（參 彌 3:11）祂現在確實與你們同在一樣。關於這個思想，參 阿摩司書 5:18：以色列人只要物質繁榮持續，就以為耶和華與他們同在，作他們的保護者和捍衛者；阿摩司回答說，祂與他們同在的真正條件是他們生活中的道德良善。耶和華保護的能力藉著「萬軍之神」的稱號（見阿摩司書 3:13）得到顯著暗示。「這樣」指向並加強了後面的「正如」，與 出 10:10 完全相同。

阿摩司書 5:15 15. 阿摩司書 5:14 的勸誡以更強烈的措辭重複：恨惡邪惡，愛慕良善。參 賽 1:16 及以後。在城門口設立公平] 更確切地說，是堅定地設立，使其站立，與阿摩司書 5:7 中將其拋棄在地上相對。公平，如同阿摩司書 5:7 中的公義，被描繪成一個具體的事物，幾乎被擬人化：參 賽 59:14。約瑟的餘民] 先知很難想到「約瑟」（阿摩司書 5:6）因許多災難（阿摩司書 4:6-11）而已經減少的餘民；因為他將以色列普遍描繪成仍然富裕繁榮（參 阿摩司書 6:13）。無疑，他心中預見的是「餘民」，他看到不久之後以色列將實際減少到這個程度（參 阿摩司書 3:12），他含蓄地將其描繪為包括那些現在回應他悔改邀請的人；這樣一個餘民，或許能蒙耶和華的憐憫（比較 阿摩司書 9:8 及以後）。這段經文蘊含著藉著審判保存忠心餘民的教義，這很快成為以賽亞教導的一個顯著特徵。

阿摩司書 5:16
16. 所以] 因為以色列人頑固不化，執意作惡。哀號] 大聲悲痛的哭喊：參閱彌迦書 1:8，「我必使自己哀號如豺狼」——暗指牠們悲慘的叫聲。東方人，尤其是婦女，在悲傷時表現得非常激動，而「哀號」是一種公開的儀式（傳道書 12:5，「哀哭的人在街上往來」）。湯姆森（Thomson, op. cit. i. 245 f.）描述了一位穆斯林酋長的葬禮：在墓地的一個角落裡聚集了一大群婦女，她們排成三個同心圓；外圈是莊重、年長的婦女，她們坐在地上，很少積極參與儀式；內圈的則是年輕婦女和女孩，她們「瘋狂地揮舞手臂和手帕，像瘋子一樣尖叫和哀號」；她們不時成群結隊地前往已故酋長的墳墓，在那裡「以最狂野、最瘋狂的方式圍繞墳墓跳舞和尖叫」。街道……大道] 寬闊之地……街道——「寬闊之地」（我們可以說「廣場」）是東方城市中的開放空間，尤其是在城門附近（尼希米記 8:1）。這兩個詞經常並列出現：例如以賽亞書 15:3（也用於描繪全國哀悼的場景）。要說……哀哉！哀哉！] 希伯來文（**hô, hô**——其他地方為 **hôy, hôy**）是擬聲詞；「啊！啊！」會更為貼切。這必定是一種常見的哀號。參閱列王紀上 13:30，「他們就為他哀號說：『哀哉！我的兄弟啊！』」耶利米書 22:18，「人必不為他哀號說：『哀哉！我的兄弟啊！』或『哀哉！姊妹啊！』人必不為他哀號說：『哀哉！主啊！』或『哀哉！他的榮耀啊！』」耶利米書 34:5，「人必為你哀號說：『哀哉！主啊！』」在烏爾米亞（Urmia）的現代西利亞文本（Peshitta）方言中，**ú hú, ú hú** 是哀號的聲音。他們要召農夫來哀哭] 農夫將被從田間勞作中召來，參與普遍的哀悼。並召善於哀哭的來哀號] 希伯來文是「並哀號給那些善於哀哭的人」，句式為了變化而改變，而「召」字則從前一句中理解為「宣告」（在希伯來文中也有此義，如耶利米書 34:8）。「善於（字面意義為『理解』）哀哭的」是指專業的哀悼者，他們被召來協助葬禮。他們通常是婦女（耶利米書 9:17 f.「你們要召唱哀歌的婦女來，打發人去請善於（字面意義為『有智慧的』）哀哭的婦女來；叫她們速速為我們舉哀（與此處為同一詞）」等等；參閱阿摩司書 5:20，「婦女啊，你們要教導你們的女兒哀歌，各人教導她的鄰舍輓歌」），但也可以像這裡（性別為陽性）一樣是男性（參閱傳道書 12:5；歷代志下 35:25）。**nĕ?hî**（「哀歌」）與阿摩司書 5:1 的 **ḳ?înâh**（「輓歌」）有何不同尚不確定：出現此詞的經文表明，它可能是一個意義略為廣泛的類似術語：耶利米書 9:10，「我必為山嶺舉哀哭泣，為曠野的草場唱輓歌」；阿摩司書 5:18；阿摩司書 5:20 剛才引用；19，「從錫安聽見哀號的聲音說：『我們何竟被毀壞』等等」；彌迦書 2:4；以西結書 27:32，「他們必為你舉哀，唱輓歌，為你唱輓歌說：『誰能像推羅？』等等」（參閱動詞，彌迦書 2:4；以西結書 32:18）。詳見附錄，第 232 頁。阿摩司書 5:16 附錄（哀悼儀式）哀悼儀式屬於世代相傳、變化甚微的一類制度；魏茨斯坦（Wetzstein），多年擔任普魯士駐大馬士革領事，對現代敘利亞的哀悼儀式進行了描述，這為舊約中的各種典故提供了啟示[222]。屍體在死後立即被清洗、穿衣、撒上香料，然後放在上文（第 227 頁）提到的「打穀板」上，彷彿是躺在靈柩中，頭部由向上彎曲的一端支撐：第二天早上，會搭建一個黑山羊皮帳篷，如果死者富有，有時會搭在平坦的屋頂上，但通常，至少在敘利亞，會搭在村莊的打穀場上：屍體會被抬到打穀板上；不久之後，死者的女性親屬隊伍，不蒙面，光著頭和腳，穿著長長的黑山羊毛哀服，從家中走出來，圍繞帳篷形成一個圓圈。專業的哀悼者現在開始扮演她們的角色。在城市裡，她們由一群婦女（**laṭṭâmât**，「那些拍打自己臉的人」）組成，其中一人接替一人輪流領唱；在鄉村，一個名叫 **ḳawwâla** 或「說話者」的單一歌手，有時由一兩人輔助，就被認為足夠：無論哪種情況，歌手都必須能夠背誦或即興創作足夠長的葬禮輓歌。這些婦女，如果在大馬士革，就站在房屋的開放庭院中；如果在村莊，就圍繞著剛才提到的、屍體所在的帳篷，她們吟唱著 **ma‘îd** 或輓歌（必須具有明確的詩歌形式，有韻律和押韻），講述死者的美德——他的善良、高貴、好客等等——或他死亡的境況——也許是為了保衛部落的牲畜免受貝都因人的襲擊——並哀嘆離別的痛苦：在每首輓歌結束時，或者如果輓歌很長，則在每節結束時，死者的女性親屬，她們組成另一個合唱團，稱為 **reddâdât**，「應答者」，或 **neddâbât**，或 **nawwâḥât**，「哀悼者」，她們會以拖長的音調，充滿感情地回應副歌 **wêlî**，「我真有禍了！」為英勇犧牲者所作的輓歌包含 30 或 40 節，魏茨斯坦說，它們通常非常優美。輓歌持續兩到三個小時：結束後，來自鄰近村莊的受邀賓客會依序前來，男女各成一隊，向逝者致以最後的敬意，並向其親屬表達慰問。然後舉行安葬儀式。吟唱輓歌的儀式第二天會重複，如果家庭富有，則會持續整整一週[223]。 [222] 載於巴斯蒂安（Bastian）的《民族學雜誌》（Zeitschrift für Ethnologie），1873 年，第 295–301 頁：布德（Budde）在《舊約科學雜誌》（Zeitsch. für die alttest. Wiss.），1882 年，第 26 頁及以後引用了一些細節。馬里蒂（Mariti），一位義大利神父，於 1767 年在雅法附近目睹了類似的儀式；布德在《德國巴勒斯坦協會雜誌》（Zeitsch. des Deutschen Palästina-Vereins），1883 年，第 184 頁及以後給出了他描述的摘錄，並與魏茨斯坦所述的細節進行了詳細比較。 [223] 敘利亞農民對「打穀板」懷有迷信般的敬畏。它不僅用於葬禮，也用於婚禮：鋪上裝飾布後，它被佈置成一個寶座，新婚夫婦在婚後七天（「國王週」）期間扮演國王和王后，村民和其他人則在他們面前唱歌（參見作者的《導論》，第 5 版，第 537 頁，第 6 版，在《雅歌》之下）。據說，打穀板從未被偷：潛在的小偷看到它時，會想起自己將被放在上面的那一天，因此不敢觸碰它。在此應注意，這裡明確區分了「輓歌」（**dirge**），這是一種僅由專業哀悼者吟唱的頌歌，以及「哀號副歌」（**wailing refrain**），這是每當歌手停頓時，所有其他人都會加入的。**ma‘îd** 對應於舊約中 **ḳ?înâh**，或藝術性構建的「輓歌」（參閱阿摩司書 5:1 的注釋），專業的哀悼婦女對應於耶利米所指的「有智慧的」婦女（即那些精通其藝術的婦女），她們「吟唱輓歌」（耶利米書 9:17）[224]：哀號的副歌讓我們想起阿摩司書 5:16 注釋中引用的 **hôy, hôy**（或 **hô, hô**）。 [224] 在後來的時代，此類輓歌會伴隨著笛子：參閱馬太福音 9:23；約瑟夫（Joseph.）《猶太戰爭》（B. J.）iii:9, § 5。

阿摩司書 5:16-17
16–17. 但阿摩司預見他的勸誡不會被聽從，因此他再次描繪了一幅國家正加速走向的黑暗未來：敵人將造成巨大的屠殺（參閱阿摩司書 5:27；阿摩司書 2:14-16，阿摩司書 4:2-3 等），以至於全國將普遍哀號。

阿摩司書 5:17
17. 哀號甚至會蔓延到葡萄園，因為在葡萄收穫季節，葡萄園每年都是歡樂和喜慶的場所（以賽亞書 16:10）。因為我必從你中間經過] 即作為毀滅者（參閱出埃及記 12:12），彷彿引導敵人，阿摩司認為災難將藉由敵人來完成。(2) 阿摩司書 5:18-27。對那些渴望「耶和華的日子」，並信賴他們宗教儀式的輝煌和規律性，以確保耶和華恩寵的人的斥責。他們誤解了耶和華行事的原則：祂的「日子」來臨時，將是一個日子，祂非但不會因他們熱心履行儀式而寬恕他們，反而會因他們漠視道德義務而將他們交給流亡。

阿摩司書 5:18
18. 禍哉，你們這些] 唉！那些……。感嘆詞 **Hôy**（與列王紀上 13:30 等處所用相同，參閱阿摩司書 5:16 的注釋）暗示的是憐憫而非譴責。它經常像這裡一樣，用來引入審判的宣告：以賽亞書 1:4；以賽亞書 1:24；以賽亞書 5:8；以賽亞書 5:11；以賽亞書 5:18；以賽亞書 5:20-22；以賽亞書 29:1；以賽亞書 29:15 等等。（「禍哉」……以賽亞書 3:9；以賽亞書 3:11；以賽亞書 6:5；以賽亞書 24:16 等等，是另一個詞，後面跟著介詞「to」）。耶和華的日子] 即耶和華在戰勝祂的敵人時顯現自己的日子。這個表達可能基於希伯來文將「日子」等同於戰鬥或勝利之日（以西結書 13:5；參閱以賽亞書 9:4，米甸的「日子」，即戰勝米甸的日子）。從本段經文來看，這似乎是一個普遍的流行觀念，即耶和華有一天會顯現自己，並賜予祂的子民一些最終的勝利：阿摩司指出，這是否會發生，取決於以色列的道德狀況；人民所想像的「耶和華的日子」，不一定是以色列戰勝外邦勢力的日子，而是耶和華的公義將針對罪惡得到伸張的日子，無論是在外邦國家還是祂自己的子民中：因此，只要以色列不改過自新，並繼續將儀式視為道德的替代品，他們就會發現耶和華的日子與他們所預期的相反，不是勝利之日，而是災難之日。「耶和華的日子」，正如阿摩司所理解的，成為一個後來經常被先知們用來描繪即將到來的審判的形象。這個概念將實際執行審判的人類代理人（通常如此）置於次要地位，而將歷史的決定性運動視為耶和華旨意和能力的獨特彰顯。先知們在採用這個形象時，根據場合和他們自己的想像，以不同的意象來發展它。因此，以賽亞（以賽亞書 2:12-21）將其描繪為針對猶大在烏西雅時代積累的各種驕傲和力量的對象；約珥（阿摩司書 2:1 ff.）則從最近的蝗災（如第 1 章所述）中汲取意象：其他例子，參閱西番雅書 1:7；西番雅書 1:14-16；以賽亞書 13:6-10；以賽亞書 24:8；約珥書 3:14-16。另參閱 W. R. 史密斯（W. R. Smith），《先知》（Prophets），第 397 頁及以後；舒爾茨（Schultz），《舊約神學》（O.T. Theol.）ii. 354 頁及以後；戴維森（Davidson）論西番雅書 1:7。這對你們有何益處呢？] 這對你們有什麼好處？參閱創世記 27:46，其中實質上相同的希伯來文表達在欽定本（A.V.）和修訂本（R.V.）中被如此意譯。黑暗，並非光明] 分別是災難和繁榮或解脫的象徵，在希伯來詩人中屢見不鮮：例如以賽亞書 5:30；以賽亞書 8:22；以賽亞書 9:2；以賽亞書 58:8；以賽亞書 59:9；耶利米書 13:16。

阿摩司書 5:18-20
18–20. 那些渴望「耶和華的日子」的人，以為這日子只會對他們有利，卻會驚訝地發現，這是一個充滿危險和災難的日子。

阿摩司書 5:19
19. 這是身陷險境的例子，人們從一個危險中逃脫，卻又落入另一個可能更糟的危險。熊] 熊現在只在巴勒斯坦最北部的黑門山附近發現，但牠們曾一度遍布全國各地，對人類（列王紀下 2:24；耶利米哀歌 3:10）和羊群（撒母耳記上 17:34）都構成危險：在耶利米哀歌 3:10 中，熊也與獅子並列。進入房屋等等] 為了躲避熊而進入房屋，卻在那裡遇到意想不到的危險，被一條藏在牆壁裂縫中的蛇咬傷。

阿摩司書 5:20
20. 在阿摩司書 5:19 的例證之後，對阿摩司書 5:18 思想的強調性重複。

阿摩司書 5:21
21. 我恨惡，我厭棄你們的節期] 你們的朝聖之旅，**ḥaggim** 指的不是一般的節日或慶典，而是特指三個主要的年度節期（即無酵節、七七節和住棚節），這些節期都伴隨著前往聖所的朝聖，根據舊律法，每個男性每年都必須在耶和華面前顯現（出埃及記 23:14；出埃及記 23:17；出埃及記 34:23；申命記 16:16 f.）。**Ḥag**（單數）與阿拉伯文的 **ḥaj** 是同一個詞，後者是麥加朝聖的名稱。厭棄，如耶利米書 2:37；耶利米書 6:30 等；參閱阿摩司書 2:4 的注釋。我必不聞你們的] 比喻為不喜悅（修訂本 R.V.）：參閱利未記 26:31 和以賽亞書 11:3。嚴肅會] **‘aẓârâh**（或 **‘aẓéreth**）意指聚會或集會（耶利米書 9:2），特別是為宗教目的而舉行的聚會，**σύναξις**，如列王紀下 10:20（為巴力而設）：這裡用於一般意義，如以賽亞書 1:13（思想也與此平行），約珥書 1:14；約珥書 2:15；但它也特別用於 (a) 無酵節第七天朝聖者的聚會（申命記 16:8）；(b) 住棚節第八天或額外一天的聚會（利未記 25:30；民數記 29:35；尼希米記 8:18；歷代志下 7:9）；(c) 後來的猶太人，指七七節，約瑟夫（Jos.）《猶太古史》（Ant.）iii. 10, 6（**Ἀσάρθα**），以及在《密示拿》（Mishna）等書中。

阿摩司書 5:21-26
21–26. 你們以為藉著宗教儀式就能贏得耶和華的恩寵嗎？恰恰相反，祂對這些毫無興趣：祂所要求的不是獻祭，甚至不是讚美，而是公義；在曠野中，你們的祖先沒有獻祭，卻也沒有失去耶和華的眷顧；你們的錯誤是致命的，其結局將是流亡。

阿摩司書 5:22
22. 最常見和最受歡迎的獻祭種類被特別指出為耶和華所厭棄。燔祭和平安祭在歷史書中經常被提及，並且經常一起獻上（出埃及記 20:24；出埃及記 32:6；士師記 20:26；士師記 21:4；撒母耳記上 10:8；撒母耳記上 13:9；撒母耳記下 6:17；撒母耳記下 24:25；列王紀上 3:15；參閱以賽亞書 1:11，其中「肥畜的脂油」暗指平安祭）。平安祭是最常獻上的祭物，因此也常簡稱為「祭物」（字面意義為「宰殺」）：出埃及記 18:12；申命記 12:6；撒母耳記上 6:15 等。素祭] 穀物祭，或穀物供物。「肉」這個詞自欽定本（A.V.）製作以來意義已改變，現在僅限於肉類：因此將完全由烤穀物或各種麵粉製品組成的供物（參閱利未記第 2 章）翻譯為「肉祭」已完全具有誤導性。希伯來文 **minḥah** 原意是禮物或贈品，特別是獻給君王或貴族，以示敬意或求其恩寵（創世記 32:13；創世記 43:11；撒母耳記上 10:27），並委婉地指貢品，撒母耳記下 8:2；撒母耳記下 8:6 等：因此它有時廣泛地用於獻給上帝的祭物（創世記 4:3-5；民數記 16:15；撒母耳記上 2:17；撒母耳記上 2:29；撒母耳記上 26:19）；另一方面，在摩西五經的祭司部分，它專門用於狹義的技術意義上的「素祭」。因此，似乎逐漸形成了一種習俗，即用其專門名稱（燔祭、平安祭等）來指稱動物祭，而 **minḥah** 則越來越限於植物祭。這種術語的雙重應用有時會使人不確定它是指一般的「供物」還是特指的「素祭」。然而，當它像這裡一樣，與另外兩種祭物的名稱並列時，它很可能也用於指稱一種特殊的祭物（參閱約書亞記 22:23；士師記 13:23；列王紀上 8:64）。肥畜] 或肥美的牲畜，撒母耳記下 6:13，列王紀上 1:9；列王紀上 1:19；列王紀上 1:25，以及（在相同語境中）以賽亞書 1:11（其中，由於與「肥」字結合，在英文譯本中譯為「fed beasts」）。在「平安祭」中，肥美的部分是特別分別出來，在祭壇上「焚燒」（**הִקְטִיר**），即以馨香的煙火焚燒（參閱阿摩司書 4:5 的注釋）（利未記 3:3-5；利未記 3:9-11；利未記 3:14-16）。

阿摩司書 5:23
23. 伴隨敬拜的歌聲和音樂（參閱阿摩司書 8:10；以賽亞書 30:29 a）同樣被耶和華厭棄。這些在被擄前時代的性質，我們並不確切知道：歷代志中的描述反映了晚得多時代的習俗，當時聖殿音樂組織得更為完善。那些明顯屬於禮儀性的詩篇，也可能都是被擄後的作品。從我這裡] 字面意義為「從我身上」：罪惡的以色列人的讚美被描繪成耶和華的重擔，祂樂意擺脫。參閱以賽亞書 1:14（關於各種聖時），「它們成了我的重擔」。瑟] 最可能是豎琴，但也可能是琵琶。詳見附錄，第 234 頁。阿摩司書 5:23 附錄（**nçbhel**）希伯來文 **nçbhel** 在欽定本（A.V.）和修訂本（R.V.）的阿摩司書 5:23；阿摩司書 6:5，以賽亞書 14:11 中譯為「viol」，在欽定本的以賽亞書 5:12 中譯為「viol」（修訂本 R.V. 譯為「lute」），在其他地方兩版本都譯為「psaltery」（撒母耳記下 6:5；列王紀上 10:12 等）；在《公禱書》（P.B.V.）的詩篇中，譯為「lute」（詩篇 33:2；詩篇 57:9 (= 詩篇 108:3)，詩篇 81:2，詩篇 92:4，詩篇 144:9，詩篇 150:3）[225]，有一次（詩篇 71:20）模糊地譯為「music」。儘管在同一譯本中，同一個希伯來詞被如此不同地翻譯是沒有藉口的，但所指的確切樂器確實不確定。七十士譯本（LXX）通常用 **νάβλα**，或（詩篇一般，以賽亞書 5:12，尼希米記 12:27）**ψαλτήριον** 來表示 **nçbhel**，在此處和阿摩司書 6:5 則用一般術語 **ὄργανα**。**νάβλα** 在希臘人中被稱為西頓樂器（Athen. iv. p. 175）；我們從奧維德（Ovid）的《愛的藝術》（Ars Am. 3. 327）中得知，它是由 **duplici palma** 演奏的。它在舊約中經常與 **kinnôr** 並列；根據約瑟夫（Josephus）的《猶太古史》（Ant. 8. 3. 8），**κινύρα**（= **kinnôr**）和 **νάβλα** 的區別在於前者有十根弦，用撥子演奏，後者有十二個音，用手演奏。這些基本上是我們確定 **nçbhel** 是何種樂器的所有資料。**Kinnôr** 在欽定本（A.V.）和修訂本（R.V.）中總是譯為「harp」：如果這個翻譯是正確的，那麼 **nçbhel** 很可能是「lyre」。然而，有一點值得注意[226]，即 **kinnôr** 被提及的頻率遠高於 **nçbhel**，並且似乎更常用；**nçbhel** 用於富人的宴會（阿摩司書 6:5；以賽亞書 5:12；以賽亞書 14:11），或宗教儀式；因此它可能是一種更精緻、更昂貴的樂器。這個考慮會指向 **kinnôr** 是「lyre」，而 **nçbhel** 是「harp」。然而，不應想到現代大型笨重的固定豎琴：**nçbhel** 可以在演奏者行走時演奏（撒母耳記上 10:5；撒母耳記下 6:5）；古代有小型便攜式豎琴，呈三角形（因此希臘人稱之為 **τρίγωνα**），可以用於此目的[227]。然而，**nçbhel** 這個詞在希伯來文中也指酒皮囊（撒母耳記上 1:24）和陶罐（以賽亞書 30:14）；因此，如果樂器的名稱在詞源上是同一個詞，那麼它似乎更應該指一種具有膨脹琴身或共鳴箱的樂器：所以，歸根結底，它可能是一種琵琶或吉他[228]。 [225] 所有這些樂器名稱在古英語作家中經常出現，儘管現在實際上已不再使用。「viol」（諾曼語 viele，普羅旺斯語 viula，西班牙語 vihuela, viola，丹麥語 fiddel，古英語 fidele，——源自低地拉丁語 vitula, vidula），是一種弓弦樂器，從 15 世紀到 18 世紀使用，是現代小提琴的早期形式。「lute」（法語 luth，義大利語 liuto，葡萄牙語 alaude，源自阿拉伯語 ’al‘ûd，省略了冠詞 el 的 a，「木頭」，**κατ’ ἐξοχήν**，特指一種木製樂器，Lane, Arab. Lex., p. 2190），類似吉他，琴頸長，琴身或共鳴箱膨脹。它用撥子演奏：在阿拉伯人中，它長期以來是一種流行的樂器：參見 Lane, Mod. Egyptians, chap. 18 (ed. 5, 2:67, 68)，或 Stainer, Music of the Bible, Figs. 18, 21 中的圖示。「psaltery」可以廣泛描述為一種小型里拉琴（詳見 D.B.1，以及 Grove’s Dict. of Music, s.v. Psaltery）。 [226] Riehm, Handwörterbuch des Bibl. Alt. p. 1030 (ed. 2, p. 1044)；Nowack, Hebr. Arch. i. 274。 [227] 參見 Stainer, Music of the Bible, Figs. 1–8 中此類便攜式豎琴的圖示：以及（來自亞述）Engel, Music of the most Ancient Nations, pp. 29–31，和卷首插畫；DB2 s.v. Harp：Rawlinson, Anc. Monarchies, Bk. ii. ch. vii. (ed. 4) p. 529 f., 542（一支樂師隊伍——與 Engel 的卷首插畫相同）：以及來自埃及，Engel, p. 181 ff. (trigons, p. 195)；Wilkinson-Birch, i. 465,469–470, 474 (trigons：較大的豎琴放在地上，pp. 436–442, 462, 464)。 [228] 關於古代吉他的圖示，參見 Rawlinson, l.c. p. 534；Wilkinson-Birch, pp. 481–483；Stainer, p. 28；Engel, pp. 204–208。關於各種形式的里拉琴，參見 Stainer, Figs. 9–17：Engel, pp. 38–40, 196–8；Rawlinson, l.c. pp. 531–533, 540；Wilkinson-Birch, pp. 476–478，以及 Plate XII., No. 16, opposite p. 480（一幅有趣的圖畫，來自貝尼哈桑（Beni-hassan）的一座墳墓，描繪了一些閃族人抵達埃及）：以及在猶太硬幣上，Madden, Coins of the Jews, pp. 205, 235, 236, 241, 243（有 3、5 或 6 根弦）；Nowack, p. 274；Stainer, p. 62。一架古亞述便攜式豎琴（來自 Engel 的 Music of the most Ancient Nations, 1870, p. 29）。**nçbhel** 被提及為用於世俗音樂的樂器，在阿摩司書 6:5，以賽亞書 5:12；以賽亞書 14:11，可能還有列王紀上 10:12；以及與宗教儀式相關，撒母耳記上 10:5（與其他樂器一起，維持一群「先知」的興奮），撒母耳記下 6:5，阿摩司書 5:23；以及在舊約後期部分經常出現，如上文引用的詩篇，以及歷代志，即歷代志上 13:8；歷代志上 15:16；歷代志上 15:20；歷代志上 15:28；歷代志上 16:5；歷代志上 25:1；歷代志上 25:6，歷代志下 5:12；歷代志下 9:11；歷代志下 20:28；歷代志下 29:25，尼希米記 12:27，通常與 **kinnôr** 結合使用。

阿摩司書 5:24
24. 耶和華所要求的是人與人之間的公義：任何儀式，無論多麼嚴謹遵守，在耶和華眼中都不能替代道德義務。這個論點與以賽亞書第 1 章完全一致，其中耶和華同樣拒絕了在耶路撒冷聖殿舉行的一整套儀式，因為敬拜者的道德缺陷；其中勸誡同樣是遵守公民道德的基本義務——「要將你們的惡行從我眼前除掉；要尋求公平，糾正欺壓者，為孤兒伸冤，為寡婦辯護」（以賽亞書 1:10-17）。滾流] 奔流；修訂本（R.V.）譯為「滾流而下」：讓公義，迄今為止在其進程中屢遭挫折和阻礙，像水一樣，以永恆的流動滾流而下；讓公義像氾濫的溪流。溪流在希伯來文中是 **naḥal**，這個詞在英文中沒有恰當的對應詞，但它實際上對應於阿拉伯文的 **wâdy**，在巴勒斯坦的旅行描述中經常出現。**naḥal** 或 **wâdy** 是一條流經狹窄山谷的急流，在雨季通常形成豐沛的溪流，而在夏季則可能縮減為一條小溪或細流，甚至可能完全乾涸。耶和華聲稱，公義應該像一條常年（或永流不息的）**wâdy** 一樣滾流，像一條從不乾涸，持續流動的 **wâdy

阿摩司書 5:26-27

26–27. 「你們卻抬著你們的君王撒窟，和你們的偶像基雲，就是你們為自己所造的神之星；我必使你們被擄到大馬士革以外，這是耶和華說的。」你們和你們的偶像（參 耶 43:7b；耶 49:3b；賽 46:1-2）將一同被擄：這將是你們自選道路的結局[159]。然而，儘管這節經文的整體意義清晰，但某些細節仍不明確。撒窟（可能讀作 sukkath）被古人視為一個稱謂，LXX 作 **óêçíÞ**（skēnē，帳篷），Vulg. 作 *tabernaculum*（帳幕），因此 A.V. 譯作「帳幕」，在此指偶像的神龕：但更可能的是 R.V. 的「西古」（Siccuth）——或者更好，不考慮馬索拉文本的標點[160]，直接作「撒窟」（Sakkuth）——是正確的，撒窟是亞述戰神和狩獵之神亞達（Adar）的一個名字（也是太陽、光、火等的神），據說意為「決斷之首」，即「首席仲裁者」（指在戰爭中）：參 Schrader, K.A.T.[161][162] 第 443 頁；Tiele, Bab.-Ass. Gesch. 第 528 頁及以下；Sayce, Hibbert Lectures, 第 7、151–154 頁。基雲（Chiun，R.V.）很可能應標點為 Kêwân 或 Kaiwân；它將與土星的亞述名稱 Ka-ai-va-nu 相同（由此也產生了 Kêwân 和 Kaiwân，即該行星的敘利亞語、波斯語和阿拉伯語名稱[163]）：西利亞文本（Pesh.）、伊本·以斯拉（Ibn Ezra）、施拉德（Schrader）以及許多其他現代學者皆持此說。然而，這節經文的中間部分似乎並非完全順暢；例如，「偶像」（複數）一詞僅用於基雲（Kaiwân）顯得奇怪；或許我們應該（與施拉德 Schrader 一同）調換兩組詞語，讀作「你們的君王撒窟，和你們的星神基雲，就是你們所造的偶像」等等，或者（與威爾豪森 Wellhausen 一同）刪去 **öìîéëí**（你們的偶像）和 **ëåëá**（星之，或星），將其視為對 **àìäéëí**（你們的神）和 **ëéåï**（基雲）的旁註。這裡所指的必然是從亞述引入以色列的星辰崇拜：參，稍晚在猶大，申 4:19；申 17:3；王下 23:12 等[164]。上下文似乎表明，正如 W. R. Smith（Proph. 第 140 頁）所言，所提及的崇拜並非與耶和華的敬拜相競爭，而是以某種從屬方式附屬於祂聖所的職事。

[159] A.V. 和 R.V. 的譯法「曾抬著」在語法上是可能的，但可能性不大：決定性排除它的理由是，提及曠野中的偶像崇拜完全偏離了先知的思想主線。（在希伯來文中，阿摩司書 5:27 沒有「因此」一詞。）

[160] 這可能旨在暗示 **shiḳḳūṣ**（可憎之物）一詞，常用於指偶像（申 29:17 等）。

[161] K.A.T. … Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das A. T., 第 2 版，1883 年（譯本標題為 The Cuneiform Inscriptions and the O. T. 1885, 1888）。參考資料為德文版的頁碼，該頁碼在英文譯本的邊緣有標註。

[162] K.A.T. … Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das A. T., 第 2 版，1883 年（譯本標題為 The Cuneiform Inscriptions and the O. T. 1885, 1888）。參考資料為德文版的頁碼，該頁碼在英文譯本的邊緣有標註。

[163] 參 Payne Smith, Thes. Syr., 他引用了（第 1660 頁）Ephr. Syrus ii. 458 B；Ges. Thes. 第 669 頁及以下；Fleischer 在 Levy, Chald. Wörterb. i. 428 中；Ges. Jesaia, ii. 343 頁及以下。

[164] 上述對這節經文的解釋是伊瓦爾德（Ewald）和大多數現代權威學者的觀點；但必須補充的是，有些學者對此並不滿意。這些學者確實同意這節經文不能指過去的偶像崇拜，但他們反對（例如，威爾豪森 Wellh. 認為），被征服民族的偶像會被勝利者作為戰利品帶走（賽 46:1），而不是由被征服者自己帶入流亡，並指出阿摩司在其他地方責備百姓的過錯是對耶和華敬拜中過度儀式主義，而不是對其他神的奉獻。這些反對意見無疑有其道理；但我們對當時的知識是否足以使其具有決定性，這仍值得懷疑；而且目前尚未提出更好的解釋。參 Wellh., 第 83 頁；G. A. Smith, 第 172 頁及以下；N. Schmidt, Journ. of Bibl. Lit., 1894 年，第 1–15 頁；Cheyne, Expositor, 1897 年 1 月，第 42–44 頁（他像 Wellh. 一樣，將這節經文視為旁註而予以駁斥）。七十士譯本（LXX）作 **ôὴí óêçíὴí ôïῦ Ìïëὸ÷ êáὶ ôὸ ἄóôñïí ôïῦ èåïῦ ῬáéöÜí, ôïὺò ôýðïõò áὐôῶí ïὓò ἐðïéÞóáôå ἑáõôïῖò**，由此引申出使徒行傳 7:43 的引文 **ôὴí óêçíὴí ôïῦ Ìïëὸ÷, êáὶ ôὸ ἄóôñïí ôïῦ ῬåìöÜí, ôïὺò ôýðïõò ïὓò ἐðïéÞóáôå ðñïóêõíåῖí áὐôïῖò**。**ῬáéöÜí** 顯然是 Kaiwân 的訛誤，在使徒行傳 7:43 中進一步訛誤為 **ῬåìöÜí**。

大馬士革以外] 在阿摩司的時代，敘利亞對以色列來說是比亞述或巴比倫更熟悉的強權；大馬士革是其首都；因此，被擄到大馬士革以外的未知地區被宣告為以色列懲罰的高潮。巴比倫被擄之後，巴比倫成為以色列壓迫者的典型，也是以色列典型的流亡之地；這無疑是聖司提反在使徒行傳 7:43 中無意中用巴比倫取代大馬士革的原因。

阿摩司書 5:21-25 這段經文是舊約中最早闡明偉大先知真理的陳述之一，即獻祭或任何其他外在的宗教儀式，本身並非神所看重或要求的；祂看重並要求它們，僅僅是作為內心正確狀態的表達：如果由對此漠不關心的人獻給祂，並且這些人認為可以藉由他們維持宗教形式職事的熱心來彌補他們的道德缺陷，祂會憤怒地拒絕。以色列人，像許多其他時代的人一樣，非常樂意遵守宗教的外在形式和職事，卻忽視其屬靈誡命，特別是它對規範其行為和生活的要求；先知們一次又一次地藉機指出他們的錯誤，並提醒他們屬靈宗教的真正本質。參 何 6:6[165]；賽 1:10-17；彌 6:6-8；耶 6:19-20；耶 7:1-15；耶 7:21-23；賽 66:2-4（在阿摩司書 5:3 中「如同」=「不比……好」）：另參 撒上 15:22；詩 40:6-8；詩 50:13-15；詩 51:16-17；箴 15:8；箴 21:27；西拉書 34:18 至 35:11。

[165] 關於這段經文，請參閱作者的 Sermons on the Old Test. (1892), 第 217–232 頁。

(3) 6. 第二次責備，針對那些自滿的國家政治領袖，他們「推遲了災難的日子」，沉浸在奢華放縱的生活中，卻對即將降臨在他們百姓身上的毀滅毫不在意（阿摩司書 5:1-6）。然而，如同之前，先知所見的結局是流亡，而且不遠：以色列的罪惡已導致耶和華轉臉不顧他們。入侵和毀滅即將降臨在他們身上；他們所誇耀的力量將無法拯救他們免於違反真理和公義律法的後果（阿摩司書 5:7-14）。