Cambridge Bible 注釋｜提摩太前書 第二章

# 提摩太前書 第2章

提摩太前書 2:1 1–7. 關於為所有人進行共同禱告和代求的指示，因為福音是為所有人預備的。1. **我勸你，首先**] 更確切地說，我勸你首先；這是我在一般性囑咐和使命（提摩太前書 1:3–5, 18, 19）之後，我的第一個特別指示；動詞本身部分暗示了以新形式重新提出這個主題。**要為……懇求……**] 希臘文動詞的位置表明它是中動態而非被動態。因此，R.V. 邊註和（Alford）遵循（Chrysostom）的解釋：「我勸人要懇求。」現在時態意味著習慣性的懇求；而沒有主語則使其不被強調。在現代譯文中，它可能精確地表達為：「因此，我首先建議實踐為所有人進行共同的懇求、禱告、代求和感謝。」中動態在《新約》中至少出現17次，其中兩次支配著相同的詞「懇求」（路加福音 5:33；腓立比書 1:4）。因此，（Chrysostom）在此處的評論中使用了自然的短語「為全世界……我們懇求」。唯一出現被動態的地方是在完成分詞中（希伯來書 12:27），「如同那些已經被造之物」。**懇求、禱告、代求**] 第一個詞，從其詞源來看，帶有「感到缺乏」並祈求供應的想法；參見尤其腓立比書 1:4；路加福音 1:13；提摩太後書 1:3。請注意在英文中，在聖（Chrysostom）的禱告中，「我們的共同懇求」被解釋為「請求」和「願望與祈求」。第二個詞，帶有向神許願和「敬拜」的想法；參見馬太福音 21:13，「我的殿必稱為禱告的殿」；使徒行傳 2:42，「他們恆心遵守……擘餅和禱告」。第三個詞，帶有個人會見和懇求的想法，例如亞伯拉罕為所多瑪的代求：要麼 (1) 反對某人，要麼 (2) 為某人；對於 (1) 參見使徒行傳 25:24，「向我控告，說他不該活著」；羅馬書 11:2，「他向神控告以色列」；對於 (2) 羅馬書 8:26，「聖靈（和羅馬書 8:34 基督耶穌）替我們代求」；希伯來書 7:25，「他長遠活著，為我們代求」。另請參見提摩太前書 4:5 的註釋。每個詞的複數形式，作為具體例子的集合，是表示抽象名詞的較早方式；它也有助於表達整個上下文所暗示的共同的、公開的禱告的力量。（Augustine）說這四個詞指的是聖餐禮儀的形式：我們當然可以反過來說，我們的「神聖禮儀」是根據這條經文的授權規則建模的，例如，現代的「為戰鬥教會禱告」，其中明確體現了這段經文，或者古老的《榮耀頌》——(1)「地上平安，對人有善意：(2) 我們稱頌你，我們敬拜你，主啊，(3) 你除去世人罪孽的，憐憫我們；(4) 我們感謝你，全能的父神」：或者將整個禮儀視為一個整體，我們得到 (1) 在每個誡命之後的《求主垂憐經》中，以及為女王和當日及戰鬥教會的禱告中，為憐憫和恩典的懇求，(2) 在謙卑接近和祝聖禱告中的敬拜禱告，(3) 在主禱文和隨後的禱告中的代求，(4) 在《榮耀頌》中總結所有之前的感謝。

提摩太前書 2:2 2. **在權位上的**] R.V. 在高位上的。這個名詞只出現在哥林多前書 2:1，「我來的時候，沒有用高言大智」，但分詞出現在羅馬書 13:1，「在上有權柄的」。雖然沒有特別指羅馬皇帝，但正如（Wordsworth）所說，在寫作的環境下，這勸勉是「聖保羅勇氣和神聖使命的證據」。它也是對當時和之後普遍提出的「公民不忠」指控的實際回應。**在一切敬虔、端莊中**] 「敬虔」，是對神的同在和偉大持續不斷的虔誠體認。這個詞在這些書信中出現十次，在彼得後書 1:3；彼得後書 1:6-7 中也出現；其反義詞在提摩太前書 1:9 中。這是教牧書信的另一個特徵詞。「端莊」似乎與《婚姻禮儀》中的意義相同，「使他們在敬虔的愛和端莊中共同生活」，即純潔和對婚姻誓言的忠誠，因此很好地代表了希臘詞，該詞只出現在這裡和提摩太前書 3:4，以及提多書 2:7。其思想是行為的得體，是敬虔的外在表現。形容詞出現在提摩太前書 3:8；提摩太前書 3:11；提多書 2:2 和腓立比書 4:8，在最後一處被 A.V. 譯為「誠實」，被 R.V. 譯為「可敬的」。約瑟在他的思想和行為中都體現了這兩點：「我怎能作這大惡，得罪神呢？」（Conybeare）的譯法「莊重」已被注釋家和 R.V. 採用。《為戰鬥教會禱告》明確呼應了這節經文，「使我們在她之下，可以敬虔和平靜地治理」。**平靜安穩**] 更確切地說，安穩平靜；「外在的平安和內在的寧靜」（Olshausen）和（Ellicott），他們翻譯為「平靜和寧靜」：但這種區別是可疑的，R.V. 給出「寧靜和平靜」。**生活**] 「生活方式」，根據 bios 和 zoè 之間的通常區別。參見（Trench），《新約同義詞》§ 27。

提摩太前書 2:3 3. **因為這是好的，在……蒙悅納**] 我們應該省略「因為」；對於這種明顯的突兀，請比較腓立比書 4:5，「主已經近了」，提摩太後書 4:18（正確讀法），「主必救我」。通過「這」或「這些」的連接詞在這封書信的每一章中都出現；參見提摩太前書 1:18；提摩太前書 3:14；提摩太前書 4:11；提摩太前書 4:15；提摩太前書 5:7；提摩太前書 6:2。這尤其具有聖約翰的特徵。參見約翰福音 1:30；約翰福音 6:50；約翰福音 6:58；約翰一書 2:22；約翰一書 4:6；約翰一書 5:6；約翰一書 5:20。**好的，在……蒙悅納**] 最好與「在……眼中」一起理解。參見提摩太前書 4:4 中類似的搭配和類似的附加子句。**神我們的救主**] 更確切地說，我們的救主神，或「我們施行救恩的神」。這是四個地方中第一個採用這種順序的，提多書 1:3；提多書 2:10；提多書 3:4；這裡有一個明顯的強調，因為下一節的思想即將出現。

提摩太前書 2:4 4. **祂願意**] R.V. 的精確譯法是「祂願意所有人都得救」——而不是更強烈的詞 bouletai，「渴望」，帶有明確的目的。（Chrysostom）的評論是：「如果祂願意拯救所有人，你也要願意；如果你願意，就為此禱告」；而（Theod. Mops）在拉丁譯本中說：「顯然祂願意所有人都得救，因為祂也保護所有人，因為祂是所有人的主。」因此，希臘教父們接受了聖保羅話語的表面意義。拉丁教父們則試圖保護其應用；而聖（Augustine）實際上說：「『所有人』應理解為『所有被預定的人』，因為各類人都在其中。」這句話不是「願意拯救所有人」，這將非常接近普世主義；但它暗示了「人類對所提供救恩的接受，即使神的預定也以此為條件」（Alford）。**得救，並達到真理的知識**] 請注意詞語的順序；根據《新約》的用法，救恩是過去、現在和將來的。過去：提摩太後書 1:9，「神救了我們，召了我們」。提多書 3:5，「祂藉著重生的洗救了我們」。現在：羅馬書 13:11，「作成你們自己的救恩」。使徒行傳 2:42，「主將那些得救的人，天天加給他們」。將來：彼得前書 1:5，「蒙保守，直到末世要顯現的救恩」。提摩太後書 4:18，「必救我進入祂的天國」。在這裡，我們顯然要理解這兩句話，首先是從無知和罪惡中，從不真實的生活中被拯救出來，然後是從對自己作為罪人的初步認識，進步到對真理的完全和完美的認識。因此，就「救恩」和「得救」這些詞被用來描述這兩個階段中第一個階段的經歷，並被理解為如此受限而言，這種語言是使徒性的；而將這個詞僅指最終的安全，而不像我們的禱告詞那樣用一個限定詞「為了達到永恆的救恩」來加以保護，並且不記得《公禱書教理問答》中明確聲明我們藉著洗禮現在已經「蒙召進入救恩狀態」，這確實是一種更不正確的用法。同時，就任何教師或傳道人而言，如果他們認為一切在歸信時都已完成，他們就忽略並矛盾了這裡的後一句話；神願意所有人都達到真理的完全知識，而不是永遠停留在過去對赦罪信息的接受上。表示完全知識的詞 **ἐπίγνωσις**（epignosis）在這些書信中重複出現四次（提摩太後書 2:25；提摩太後書 3:7；提多書 1:1），並與異端教師所謂的假知識形成對比；參見提摩太前書 6:20；提多書 1:16。簡單的動詞被（Westcott）在約翰福音 3:10 譯為「通過進步的知識、認可來感知」。另請參見約翰福音 2:24。簡單詞和複合詞之間區別的力量在哥林多前書 13:12 中表現得很好：「我現在所知道的有限；但那時我要完全知道，正如神完全知道我一樣。」

提摩太前書 2:5 5. **因為只有一位神**] 通常被視為神願意所有人都得救的證明，如提摩太前書 2:4 中引用的（Theodore）的話。但平行經文是提摩太前書 3:15-16，其中關鍵詞「真理」立即引導到一個顯然眾所周知的基本信條的背誦。因此在這裡，提摩太前書 2:5-6 給我們一個信條，一個對「真理」的簡要闡述；而提摩太前書 2:7 則被認為具有更清晰的聯繫和更強大的力量——這個信條，這個福音，是你作為外邦人的使徒，帶著我的認可所領受的，它是「真理」，無論那些假知識的教師說什麼。參見附錄 A iii。**並在神與人之間，只有一位中保，就是那人**] 精確的翻譯需要「也只有一位中保……（祂自己）是人」。現在「中保」這個詞已經無需解釋地應用於基督；這是後來使用，甚至是信條公式的標誌。希伯來書 8:6；希伯來書 9:15；希伯來書 12:24 中，基督被如此提及以與摩西形成對比，這將導致這種用法。「人」，不是天使族類，有些人希望利用天使的幫助來進行中保（歌羅西書 2:18）。參見希伯來書 2:16。「祂是神的另一個同樣必要的條件在這裡沒有被強調，因為諾斯底主義的傾向是幻影說。」

提摩太前書 2:6 6. **作了贖價**] 這個詞是一個複合詞，隨著時間的推移自然形成，以代表基督自己的教導，**ἀντίλυτρον**（antilutron）因此讓人想起馬太福音 20:28；馬可福音 10:45 中的 **λύτρον ἀντί**（lutron anti）。關於最後一節經文，（Maclear）從（Trench）的《新約同義詞》（p. 276）中區分了《聖經》中用來表示基督之死目的的三大意象圈：(a) 贖罪祭或挽回祭（約翰一書 2:2；約翰一書 4:10）。(b) 代贖，即與被冒犯的朋友和好（羅馬書 5:11；羅馬書 11:15；哥林多後書 5:18-19）。(c) 贖價，或為將俘虜從奴役中贖回而支付的代價（羅馬書 3:24；以弗所書 1:7）。這第三個意象，是聖保羅最新的偏愛，再次出現在提多書 2:14，「祂為我們捨了自己，要贖我們脫離一切罪惡」，並被聖彼得（彼得前書 1:18）和《希伯來書》的作者（希伯來書 9:12）選用。我們的《第二條信綱》像這個信條一樣，不像《使徒信經》、《尼西亞信經》和《亞他那修信經》那樣，在陳述基督之死的事實之外，還增加了對其目的的陳述；但它採用了這三個意象中的第一個和第二個來表達：「祂確實受苦，被釘十字架，死了，埋葬了，為要使祂的父與我們和好，並作一個祭物，不僅為原罪，也為人類所有實際的罪。」參見《第十五條信綱》：「祂來作無瑕疵的羔羊，藉著一次獻上自己，除去世人的罪。」**到了時候，這事必證明出來**] R.V. 「這見證要在其適當的時機被證明出來」；中性名詞具有其應有的意義，「那將要被證明的事」。這個詞很可能從猶太基督徒對其在《五經》中的使用（如（Wordsworth）所建議）的熟悉而進入這個信條，在《五經》中它出現了30次，與至聖所、律法版、會幕和約櫃相關。參見使徒行傳 7:44，「我們的祖宗在曠野有見證的帳幕」。基督寶血所成就的救贖是「真正的見證，它被保留到其指定時機的完全啟示」（以弗所書 1:10），「到了日期滿足的時候，要使萬有在基督裡同歸於一」。讀法並無疑問，儘管由於明顯的突兀（如果作為簡短信條的一部分，這已足夠解釋），抄寫員在手稿中似乎對此句感到困惑，每個人都給出了一些變體以求流暢。參見提摩太前書 2:5 的註釋，以了解其聯繫；這使得這些熟悉的短語的力量和相關性變得強烈而清晰。

提摩太前書 2:7 7. **為此**] 為此職事，即真正的見證。**我被設立**] 希臘文中有一個對「我」的強調，為此我——請記住——被任命。聖保羅總是充滿了他宣揚福音普世性的特殊使命，並適當地回憶起他作為外邦人教師的使命。參見加拉太書 2:9。**我在基督裡說實話**] 這裡「在基督裡」這些詞沒有足夠的權威，是從羅馬書 9:1 引進來的。**在信心和真理中**] 更好的譯法是「在信心和真理中」；參見提摩太前書 1:1 的註釋；一位教師，不是在政治或藝術方面，而是在宗教、其道德和教義方面；其屬靈生命，使靈魂能以藉著愛和良心運作的信心歸向神；以及其屬靈知識，使所啟示的歷史事實能被完全掌握，並驅散錯誤教義的迷霧。

提摩太前書 2:8 8–15. 共同禱告。男人和女人在公共崇拜中應扮演的角色。8. **我願男人在各處禱告**] (1) 「禱告」的位置顯示這個主題作為句子的主要思想被重新提出，(2) 用於「男人」的詞和前綴的冠詞顯示與提摩太前書 2:9 中「女人」的對比，(3) 我們用的是 **βούλομαι**（boulomai）而不是 **θέλω**（thelō）：因此我們可以更準確地翻譯為「我願男人在各處禱告」；「在各處」指進行公共禱告的地方；對於「各處」受經文周圍環境的限制，參見腓立比書 3:8。**舉起聖潔的手**] 關於「聖潔」的確切含義，參見提摩太前書 1:9 中「不聖潔」的註釋。伸展雙臂，舉起手掌是東方和羅馬的姿勢；參見（Virg. Aen. 1. 93）「雙手伸向星辰」。據（Ellicott）指出，「禱告時雙手合十已被證明源於印歐語系」。**沒有忿怒，沒有爭論**] 關於我們應該讀單數還是複數，「爭論」還是「爭論們」，這是一個權威上非常均勻的問題。關於我們是理解為「內在的爭論」，即「懷疑」，還是「外在的爭論」，這也是一個使用上非常均勻的問題；前者在《新約》中是更常見的意義，參見路加福音 24:38：但後者在腓立比書 2:14 中清楚可見，動詞在馬可福音 8:16 等處。或許，作為禱告的準備，要求有信心和愛心，更能點明要旨：比較我們主要禱告行為所需的準備：「省察自己，他們是否……對神的憐憫有活潑的信心……並與所有人相愛。」《公禱書教理問答》，末尾。

提摩太前書 2:9 9. **照樣，女人也要以端莊的衣裳裝飾自己**] 相似之處在於男人和女人對公共崇拜和共同禱告的適當態度；男人要以合適的姿勢和預備好的心靈帶領禱告；女人要以樸素的衣著和安靜的舉止參加，「不加修飾」但仍以教會工作的光環「最為裝飾」。參見提多書 2:3。**端莊的衣裳**] 或者，得體的儀容，如果我們將這個詞（只出現在這裡）像拉丁文 habitus 一樣，不僅指服裝，也指舉止。簡單的名詞經常出現，例如路加福音 15:22，「把那上好的袍子拿出來」。複合動詞被「以弗所的書記官」（使徒行傳 19:36）使用，「你們應當安靜」。**以廉恥、自守**] 「羞恥心」（shamefacedness）是 A.V. 譯者所用詞「廉恥」（shamefastness）的粗俗印刷錯誤，現在在與 R.V. 並排印刷的版本中已恢復為 A.V. 的「廉恥」。原始詞 **αἰδώς**（aidôs）暗示對外部標準的參考；一種對他人（神或人）應有的感覺，不論後果（與 **αἰσχύνη**（aischunê）形成對比，後者是因害怕傷害而產生的相同感覺）；另一個詞 **σωφροσύνη**（sôphrosunê），是這些書信的特徵，暗示從內在的是非感而來的自我約束。A.V. 的英文詞可能帶有相同的區別。比較（Xen. Cyrop. viii. i. 31），「廉恥的人避開公開的恥辱，自守的人也避開秘密的恥辱」。參見提摩太前書 3:2。（Trench），《新約同義詞》，並不完全正確。**編髮**] 字面意思是「編織物」；「黃金」在這裡似乎有最好的手稿支持，儘管「金幣」在平行經文彼得前書 3:3 中有最好的支持，「編髮和佩戴金幣項鍊」。**貴價的衣裳**] R.V. 「衣裳」；這個詞的形式暗示了我們現代術語「衣櫥」所表達的意思。

提摩太前書 2:10 10. **這才與自稱敬虔的女人相稱**] 最好如 A.V. 和 R.V.，形成一個括號，以證明緊隨其後所建議的服裝的大膽。**敬虔**] 這個名詞只出現在這裡，形容詞只出現在約翰福音 9:31，「一個敬拜神的人」。它似乎與上面提摩太前書 2:2 中其相關詞有所區別：**θεοσέβεια**（theosebeia）著眼於敬拜是敬拜神而不是偶像，並體現了在使徒行傳 13:43；使徒行傳 13:50；使徒行傳 16:14；使徒行傳 17:4；使徒行傳 17:17；使徒行傳 18:7 中，從異教多神論歸信猶太教的歸信者所使用的短語，「一個敬拜者」，完整地說「一個敬拜神的人」。而 **εὐσέβεια**（eusebeia），在上面和這些書信中的其他九個地方，其前綴深入到外在敬拜的改變——內心的敬畏和虔誠，「最好的敬拜」：隨著歲月的流逝，基督徒歸信者中「秘密成長」的種子自然會促使他們進步。因此，在這個地方，當涉及到公共崇拜和正確的環境時，這裡選擇的詞是完全恰當的；「你們藉著參加公共禱告來宣稱敬拜神：你們最好的裝飾是因著你們在教會中為祂的愛和服務行為的熱心而聞名和受人尊敬。」**藉著善行**] R.V. 「透過」；介詞的改變暗示了短語性質的改變，即聖保羅現在是比喻性地說話。

提摩太前書 2:11 11. **女人要安靜學習**] 這裡仍然是指公共聚會。在我們的慣用語中，冠詞的確切譯法是，如 R.V.，讓一個女人安靜地學習，平靜地，如提摩太前書 2:2。參見哥林多前書 14:34-35。

提摩太前書 2:12 12. 這個指示因動詞「教導」（根據較有力的讀法）放在子句開頭而更具強調性：**但我不許女人教導**。**轄管**] 這個動詞在後來的希臘文中並沒有達到這個程度，只達到 R.V. 的「轄制」的程度。從 **αὐθεντικός**（authentikos）「來自最初的權威」我們得到了我們「真實的」（authentic）這個詞的本義（Trench 的《精選詞彙表》，p. 15；Cic. ad Att. x. 9），指「來自作品所歸屬的作者之筆」。據（Wordsworth）指出，「土耳其語的『effendi』（主）來自同一個詞」。

提摩太前書 2:13 13. 「使徒訴諸於事物的原始秩序和進程。通過顛倒這種相對位置和呼召——幫手取代了頭或引導者的位置，而頭輕易地屈服於她的治理——樂園的幸福憲法就被推翻了。」（Fairbairn）。

提摩太前書 2:14 14. **女人被引誘，就在過犯之中**] 複合動詞應讀作哥林多後書 11:3，「正如蛇用詭計誘惑了夏娃」；「亞當沒有被引誘」，這是一個普遍的否定，受隨後的複合動詞限制，「你可以說他沒有被引誘，與夏娃完全直接被引誘相比」；女人被引誘，就陷在過犯之中。「是」並不能恰當地代表完成時，字面意思是「已經變成」，根據希臘語的慣用語，因為過去的事件被視為具有現在的影響，並持續其效果。在這裡，它有助於從過去夏娃的特定情況過渡到現在女性的普遍情況。這也得益於「必得救」中進一步轉變為將來時。

提摩太前書 2:15 15. **在生育上**] R.V. 透過「生育」給出了希臘文的確切含義，並未確定哪種特定解釋是正確的 (1) A.V. 的「在生育上」，介詞僅表示情況，參見羅馬書 4:11「在未受割禮的時候」；或 (2) R.V. 邊註的「透過她的生育」：「她的生育是她的咒詛，但也可能是她最高的祝福，如同男人的命運，勞動；她的家庭生活和職責，是女人使命的領域，聖保羅非常強調善行，即履行日常生活的共同職責，以對抗當時的不規律；然而又加上必要的先決條件『如果她們常存信心』」；這是（Conybeare）的解釋；或 (3) 「透過那生育——基督的道成肉身」，這是（Theophylact）引用的早期解釋，也出現在最近由（Dr Cramer）恢復和出版的《古代鏈經》中，並得到（Hammond）、（Ellicott）和（Wordsworth）的支持，理由是 (a) 哥林多前書 11:8-12 的平行經文以提及道成肉身作結，(b) 在談論過犯和判決時，談論支持性的預言本身是自然和恰當的，(c) 「得救」和「透過」兩者都獲得了更充分的力量。總體而言，(2) 似乎最有可能，這個「生育」是從提摩太前書 2:10 的「善行」中特別挑選出來的。比較提摩太前書 5:13-14，其中年輕寡婦被勸告不要「閒懶」（字面意思是「無所事事」）或「好管閒事」（字面意思是「窺探他人的工作」），而是要「嫁人，生養兒女，治理家務」；並請注意，那裡的動詞和這裡的名詞「生育」在《新約》中沒有其他地方出現。這種「工作」——女人應有的工作——的思想一直持續到本章末，並自然過渡到其他工作，即第3章中監督的「善工」。**如果她們常存**] 即女人，從提摩太前書 2:14 的「女人」而來；不定過去時態暗示「堅定不移地常存」。**信心、愛心、聖潔**] 更確切地說，如 R.V.，「愛心和成聖」，後者的形式暗示一個重複行為的過程：所以上面「爭論」，指懷疑不斷。希臘名詞的基本思想是「分離，可以說，奉獻和獻身於神明的服務」；（Trench），《新約同義詞》，p. 316。參見提摩太後書 1:9，「以聖召召我們」。但「這個思想非常接近，即從世界中分別出來歸於神的，應該將自己與世界的污穢分開，並分享神的純潔」。因此，它在這裡與「自守」聯繫起來是恰當的，以回憶提摩太前書 2:9 中女性的端莊和純潔。參見（Westcott），希伯來書 10:10「最初的奉獻和漸進的成聖」。