Cambridge Bible 注釋｜彼得前書 第三章

# 彼得前書 第三章

彼得前書 3:1 1. 同樣，你們作妻子的] 思緒的連貫性在各方面都富有啟發性。使徒從幾乎普遍存在的「主人與奴隸」這一社會生活元素，轉向另一個更為普遍、且從羅馬觀點來看幾乎同樣具有從屬關係的「丈夫與妻子」關係。在此，他的目的也是要讓男人和女人，特別是女人，明白基督的教義絕非混亂的根源。他強調她們的職責，可以合理地視為表明女性在新信仰的歸信者中佔有顯著地位。我們在《使徒行傳》的敘述中（徒 16:13，徒 17:4；徒 17:12）有足夠的證據證明這一點。接下來的內容再次重現了聖保羅的教導（弗 5:22-24；西 3:18；提前 2:9）。值得一提的是，亞里斯多德將聖彼得所談論的兩種關係——夫妻關係和主奴關係——視為所有政治社會發展的「胚芽細胞」（Arist. Pol. i. 2）。要順服自己的丈夫] 希臘文形容詞「自己的」之使用，並非如某些解經家所認為的，旨在強調順服自己的丈夫與她們可能受誘惑順服他人之間的對比，而是為了強調她們的丈夫，因為是她們的丈夫，有權期望在一切合法之事上獲得應有的順服。接下來的詞語表明了妻子單獨歸信的情況頻繁。希臘文文本寫作「即使有不順從這道的人」，彷彿在某些情況下，丈夫和妻子都應當一起歸信。「這道」是福音整體教義的常用集合表達。希臘文動詞「不順從」暗示著，如同在彼前 2:7，徒 14:2，來 3:18；來 11:31 中一樣，是一種積極的對抗，而非僅僅缺乏信心和順服。可以不用言語，被妻子的品行感化] 希臘文「言語」沒有冠詞，其可能的意思不是「沒有公開宣講基督的道」，而是「不用言語，不發一言」。關於「品行」（conversation），請參閱彼前 1:15 的注釋。在此，「品行」被用作言語的直接對立面，新舊詞義之間的對比顯得異常鮮明。使徒所依賴的，是行為的無聲宣講，作為比任何爭論或辯論更有效的歸信工具。在動詞「被感化」（be won），字面意思是「被贏得」，我們看到了聖保羅在林前 9:19-20 中，以及我們的主在馬太福音 18:15 中所使用的同一個詞，這教導必定給聖彼得的心靈留下了特別深刻的印象。

彼得前書 3:2 2. 因為他們看見你們貞潔的品行，又存敬畏的心] 關於動詞「看見」（behold），請參閱彼前 2:12 的注釋。「又存」這個詞在希臘文中並不存在，這個詞的真正意思是，所指女性的「貞潔品行」必須以對丈夫應有的敬畏之心為基礎和行動範圍。

彼得前書 3:3 3. 不要以外面的辮頭髮] 聖保羅在提前 2:9 中也強調了當時希臘和羅馬婦女妝扮中顯眼的「編髮、黃金和珍珠」。帝國此時期的雕塑顯示了這種「編髮」和「盤髮」的程度，有時高出頭部數英寸，有時與扭曲的金鍊或珍珠串交織在一起。當時女性服裝的精緻和時尚達到了前所未有的奢華。科斯織機的輕薄半透明織物，米利都和撒狄的染色服裝，尤其受到追捧。聖彼得教導說，基督徒婦女不應在這些事物中尋求裝飾，而應在「溫柔安靜的心」中尋求。問題可能會被提出：使徒的話語是禁止性的還是勸勉性的？現在基督徒婦女編髮或佩戴黃金飾品或珍珠是錯誤的嗎？這個問題的答案主要應留給個人良心。「各人憑自己的心意堅定。」然而，作為決策的一些幫助，可以指出：(1) 語言並非正式的禁令，而是對兩種裝飾價值進行比較評估；(2) 關於第三種裝飾形式，鑑於必須穿著某些衣服，這些話語不可能僅具有禁止性；(3) 在丈夫贈送此類飾品並希望妻子佩戴的可能（即使不常見）情況下，使徒所推薦的「溫柔安靜的心」自然會表現為順從他的要求，而不是固執和頑固的拒絕。總而言之，作為一條關於日常生活的規則，我們可以說，這些話語雖然不譴責在簡樸和經濟範圍內使用珠寶，或注意服裝的顏色和形式，但它們傾向於將這種個人裝飾形式最小化，並勸告女性不要依賴它們，而是依賴道德品質作為吸引力元素。或許一個安全的規則是，任何女性都不應為自己花錢購買此類飾品。

彼得前書 3:4 4. 內心隱藏的人] 這個短語的意義與羅 7:22，林後 4:16，弗 3:16 中的「內在的人」相同。「人」這個詞涵蓋了女性和男性。「內心隱藏的人性」形式上會顯得過於抽象，「隱藏的人」雖然這個詞得到了一兩位著名詩人的認可，但聽起來會過於怪誕，不過兩者都能充分表達這個詞的意義。「內心隱藏的人」——（屬格表達了「隱藏的人」的生命在情感和情愛領域中顯現的事實）——是聖保羅樂於強調的「新造的人」（林後 5:17，加 6:15），「基督成形在我們心裡」（加 4:19）。人們無法用肉眼看見它，但可以讓他們認識到它的存在。那不朽壞的] 這種對比基於我們在彼前 1:18 中所見的，即使是人們認為最堅固的黃金、白銀和寶石也會朽壞的相同意識。這些都會過去，但內心隱藏之人的真正裝飾存在於不朽壞的領域。溫柔安靜的心] 第二個形容詞在新約中的用法僅限於此處和提前 2:2。就我們所能區分而言，雖然幾乎不可能完全分離，「溫柔」（meekness），即不自作主張，沒有任何病態的自我意識，可以被視為原因；而「安靜」（quietness），即平靜的安寧，不僅不是擾亂的因素，反而能抑制他人中此類因素的作用，可以被視為結果。在它們的結合中，使徒（我們希望是從他自己的經驗出發）正確地發現了一種魅力，一種 kosmos，與之相比，黃金和珠寶都微不足道。極寶貴的] 希臘文與馬可福音 14:3 中「極貴的香膏」和提摩太前書 2:9 中「貴重的衣服」所用的詞相同。聖彼得與聖馬可福音的聯繫（參見導論）賦予了第一個參考文獻特殊的意義。他學到了上帝對價值的評估與人的評估完全不同，不能用世俗普遍採用的標準來衡量。

彼得前書 3:5 5. 因為古時] 從下一節所給出的具體例子來看，使徒心中所想的顯然是舊約中那些聖潔的妻子和母親。潘妮洛普（Penelope）、安德洛瑪刻（Andromache）、阿爾刻提斯（Alcestis）這些我們熟悉的賢妻典範，不太可能進入他的知識視野。仰賴上帝的] 更準確地說，是「盼望上帝的」。值得注意的是，在《欽定本聖經》羅 15:12 和門 3:22 中也發現了同樣不恰當的翻譯。「信賴」的概念當然與「盼望」不遠，但翻譯上的變動是不必要的，因此應當避免。順服自己的丈夫] 應當注意，這裡重複使用了彼前 3:1 和彼前 2:13 中相同的動詞，這再現了幾乎可以稱為本信函主旨的詞。它再次出現在彼前 3:22 和彼前 5:5 中。

彼得前書 3:6 6. 正如撒拉順從亞伯拉罕] 聖彼得所用的時態似乎暗示著對某個特定順從事例的提及，但由於《創世記》的歷史並未提供此類實際事例，我們只能推斷他認為撒拉稱呼丈夫為「我主」（創 18:12）的用法，是一種代表性的表達，暗示著一種習慣性的從屬感。將尤維納爾（Juvenal）第六諷刺詩等文學作品引用來闡釋聖彼得的書信，似乎有些奇怪，但沒有比這更清楚的證據表明，帝國普遍的腐敗已蔓延到家庭生活，除了通姦和離婚的盛行之外，羅馬的妻子們，我們也可以相信，那些追隨羅馬的城市中的妻子們，幾乎已經拋棄了使徒認為對婚姻生活的聖潔和幸福至關重要的所有敬意。你們就是她的女兒了] 你們成了她的女兒。如果這些話是寫給從異教歸信的婦女，我們可能會在這些話中看到與聖保羅的話語相似之處，即亞伯拉罕是「所有信主卻未受割禮之人的父」（羅 4:11），「那些憑信心的人，他們就是亞伯拉罕的兒女」（加 3:7）。從這個角度來看，聖彼得這位已婚的使徒告訴從外邦歸信的女性，她們與她們的丈夫（如果信主）一樣，都是撒拉真正的女兒，這一事實具有特殊的意義。根據這些注釋中一直採用的假設，即這封信確實是寫給散居的猶太人，這也是最有可能的假設，那麼這些話語就有了另一層意義。肉身為撒拉的女兒們被告知，她們只有在再現撒拉的品格時，才真正成為她的兒女。從這個角度來看，這些話語與聖保羅所說的亞伯拉罕是「不僅是受割禮之人的父，而且是那些跟隨亞伯拉罕信心腳蹤之人的父」（羅 4:12）的話語，呈現出驚人的平行。只要你們行善，不因任何驚嚇而害怕] 希臘文句子的結構不太清楚，可以有兩種理解方式：(1) 如英文譯本所示；或 (2) 將「正如撒拉順從……你們成了她的女兒」視為括號內的內容，我們可將「行善」指涉彼前 3:5 中的「聖潔婦女」。總體而言，(1) 似乎更為可取。可以質疑「只要」是否正確表達了分詞的語氣。如果我們採用上述譯法（「你們成了」），那麼這個意思顯然是不可接受的，我們必須將這兩個分詞視為基督徒婦女藉由行善和不害怕而成為女兒的過程。「驚嚇」（amazement）這個詞在新約中沒有其他地方出現，但其同源動詞出現在路 21:9；路 24:37。這個名詞本身在七十士譯本箴 3:25 中出現。它暗示著因恐懼而不知所措的蜷縮、顫抖的恐懼。聖彼得在警告他所寫的婦女不要有這種恐懼時，似乎是在告誡她們不要從一個極端走向另一個極端。不信丈夫的基督徒妻子，無論是猶太人還是異教徒，可能常常要忍受他們的許多苦楚，但如果她們總是表現出恐懼，畏縮不前，彷彿預期著咒罵或毆打，這種舉止肯定會使事情變得更糟。這是一種無聲的責備，因此只會激怒和煩擾。因此，使徒明智地敦促她們採取不同的行動方針。「要確信，」他似乎在說，「你們所做的是正確和美好的，然後以開朗無畏的態度去完成你們家庭生活的日常任務。」有兩種解釋可以被注意到，但應當被拒絕：(1) 將第二個子句理解為「不要害怕任何引起恐懼的事物」；(2) 將其翻譯為「行善，即使你們不害怕」，彷彿強調她們的良好行為是自發的，而非源於恐懼。

彼得前書 3:7 7. 要按情理和她們同住] 值得注意的是，使徒在強調基督徒婦女有不信丈夫的情況時，他對男性的勸勉似乎假定他們的妻子與他們同心。在當時的社會狀況下，這當然是相當自然的。妻子可能在沒有丈夫的情況下歸信，但丈夫卻很難在沒有妻子的情況下歸信。「同住」（dwell together）這個詞（在新約中沒有其他地方出現）顯然旨在涵蓋婚姻生活的所有關係。在這些關係中，男性應當「按情理」行事，即清楚地認識到婚姻所包含的一切，以及契約雙方彼此之間應有的正確關係。妻子不應被視為奴隸或妾，也不應被視為家庭的統治者和女主人，而應被視為日常生活中互助的伴侶，分享更高層次的希望和職責，是將孩子「按著主的教訓和警戒」養育的母親。要敬重妻子，因為她是比你軟弱的器皿] 「敬重」（giving）這個詞在新約中沒有其他地方出現，它暗示著公平的分配；而「妻子」（wife）嚴格來說是一個形容詞，與「器皿」（vessel）一致，因此正確的翻譯應為「女性」。在「器皿」（vessel）這個詞中，我們看到了與帖前 4:4 相似的思想，即所有的人，無論男女，都是上帝為祂的服務所造的「工具」（比較提後 2:20-21）。丈夫必須以這種眼光看待自己。他必須認識到自己是兩者中較強的器皿，因此，因為「貴族義務」（noblesse oblige），他必須給予較弱者應有的敬重，努力使其堅固、潔淨和提升。因為你們是同蒙生命之恩的] 抄本呈現不同的讀法，有些將「同蒙」這個詞指涉丈夫，有些指涉妻子。由於無論哪種情況，都強調他們是共同的繼承人，實際上沒有區別。兩者都被呼召分享的「生命」，當然就是認識上帝所包含的永生（約 17:3）。免得你們的禱告受阻礙] 有些抄本給出更強烈的動詞形式，「免得你們的禱告被切斷（或停止）」。更自然的解釋是將代詞指涉丈夫和妻子。如果沒有相互的尊重，彼此不承認對方崇高的呼召，禱告中就不會有心靈和靈魂的合一。如果丈夫只把妻子看作是滿足他舒適或享樂的人，一個他可以隨意休棄的人（正如猶太和羅馬法律所允許的），那麼他就無法認識到她分享他最高希望的事實。這些話語顯然包括，儘管沒有詳細說明，林前 7:3-5 中提到的禱告的特殊障礙。

彼得前書 3:8 8. 最後，你們都要同心] 使徒從作為社會生活基礎的兩種特殊關係，轉向更廣泛、更普遍的訓誡。「同心」（of one mind）這個形容詞（在新約中沒有其他地方出現）暗示著，如同羅 12:16；羅 15:5 等處的相應動詞一樣，目標和目的的統一。「彼此體恤」（having compassion one of another）這個詞（在新約中也只有聖彼得使用）精確地描述了與喜樂者同樂、與哀哭者同哭的情緒，與我們的「同情」（sympathizing）一詞相符。相愛如弟兄] 在這裡，我們也有一個聖彼得獨有的形容詞。相應的名詞已在彼前 1:22 中出現。它可能意味著英文譯本所給出的意思，或者「愛弟兄的人」。總體而言，後者的意思似乎更為可取。存憐憫的心] 這個詞的歷史，字面意思是「心地善良」，為基督教思想的影響提供了一個有趣的例證。它被希臘作家，特別是希臘醫學作家，如希波克拉底（Hippocrates，p. 89 c），用來描述我們所謂的樂觀或勇敢的氣質。聖彼得和聖保羅（弗 4:32）使用它，正如每個上下文所示，表示在憐憫和情感中表現出來的情緒氣質。謙恭有禮] 抄本呈現兩種讀法，其中一種「謙恭有禮」（courteous）或或許更好的「友善」（friendly），是一個恰當的翻譯；另一種是一個沒有其他地方出現的詞，但意思是「卑微的」或「謙卑的」，與徒 20:19；腓 2:3；彼前 5:5 中的名詞「謙卑」（humility）相符。

彼得前書 3:9 9. 不以惡報惡] 我們很可能在這些話語中看到羅 12:17，帖前 5:15 誡命的文字再現，以及太 5:39 教導精神的回響。正如這一子句禁止行為上的報復，接下來的子句則禁止言語上的報復。因為你們蒙召原是為此] 更好的翻譯是「你們蒙召是為此」，因為它明確指涉他們歸信的事實和時間。叫你們可以承受福氣] 這被視為不報復的原因，這並非沒有意義。上帝賜福，因此我們也應當賜福。祂赦免我們，因此我們也應當赦免他人。任何形式的報復，無論是言語還是行為，都與承受這份產業的條件相悖，因此必然導致其喪失。

彼得前書 3:10-12 10–12. 因為人若愛生命] 這三節經文來自七十士譯本詩 34:12-16。聖彼得的特點是，他這樣引用舊約時沒有任何引文公式。（參見彼後 2:22。）然而，在此情況下，引文與現存的七十士譯本文本不符，後者寫作「誰是那願享長壽，愛好福樂的人呢？」第一子句的英文譯本幾乎沒有表達希臘文的語氣，希臘文直譯為「那願意愛生命的人」。這種組合可能被選來表達話語所暗示的對生命（無論是低級還是高級形式）的強烈渴望，或者更可能的是，所期望的對象不僅僅是生命本身，而是一種人可以愛的生命，而不是因享樂者的厭倦，或因苦毒和憤怒而產生的憎恨。毋庸置疑，使徒以更高的意義使用詩篇作者的話語。「生命」對他而言是「永生」，而「好日子」並非外在的繁榮，而是超越理解的平安。就當禁止舌頭不出惡言] 最後這句話很可能是決定引用這段經文的原因。它本身當然包含了第二子句中隨後的「詭詐」，但在此處，它遵循希伯來詩歌中對偶排比的法則，必須理解為公開的惡行，例如使徒剛剛譴責的「辱罵」。

彼得前書 3:11 11. 也要尋求和睦，一心追趕] 或許譯作「追求」或「追趕」更佳，如提前 6:11。動詞「一心追趕」（ensue）幾乎（如果不是完全）不再用作及物動詞。它本身，以及在經文中作為高潮的位置，都暗示著最強烈的尋求形式。

彼得前書 3:12 12. 因為主的眼看顧義人] 值得注意的是，「因為」（for）是使徒為了強調思想的連貫性而添加的。希伯來文和七十士譯本中都沒有連詞。基督的門徒應當在上帝無所不知的思想中找到平安和寧靜。祂知道一切，也必報應一切。復仇——就人們敢於渴望復仇而言——應當留給祂（羅 12:19）。「看顧義人」和「攻擊作惡的人」這兩個介詞，或許表達了原文的思想，但由於希臘文介詞在兩種情況下都是相同的，它們可能被指責為插補的修飾。上帝的眼目看顧善人也看顧惡人。根據每個人的品格，結果自然是保護性的或懲罰性的。

彼得前書 3:13 13. 你們若是熱心行善，有誰害你們呢] 引文結束，使徒接著提出這個問題，他認為其答案是從引文中必然推斷出來的。這個問題的形式讓我們想起羅 8:33-35，或許更像賽 50:9，其中七十士譯本將「定罪」一詞譯為此處的「害」。值得注意的是，徒 12:1 中希律王苦害教會也使用了同一個詞，這並非沒有意義。聖彼得在忍受當時降臨在他身上的苦難時，學到了迫害者並沒有真正的能力去傷害。如果你們是熱心行善的] 較好的抄本給出的詞（zelôtai）通常譯為「熱心於」，如徒 21:20；徒 22:3。作為虔誠猶太人常用的一個詞（例如使徒西門·奮銳黨的名字），它對受割禮的教會說話時具有特殊的力量。「你們要熱心，」他似乎對他們說，「不要像法利賽人和文士那樣熱心，像你們自己過去那樣，熱心於律法作為道德和儀式規範，而是要熱心於絕對的善。」公認的讀法「跟隨者」（followers），或更好的「效法者」（imitators），可能源於希臘文「善」（good）被視為陽性，並因此指涉基督。在這種情況下，「跟隨者」比「熱心者」（zealots）更適合（如林前 4:16；弗 5:1；帖前 1:6）。

彼得前書 3:14 14. 即使你們為義受苦，也是有福的] 更好的翻譯是「但即使你們受苦，也是蒙福的」，這更貼切地再現了馬太福音 5:10 的八福。不要怕他們的恐嚇] 這些話語（如前所述，沒有任何引文公式）取自七十士譯本賽 8:12-13。「恐嚇」（terror）在此可能具有客觀意義（如詩 91:5），而「他們的恐嚇」=他們，即你們的敵人與迫害者，所造成的恐懼。

彼得前書 3:15 15. 只要心裡尊主基督為聖] 較好的抄本讀作「尊主基督為聖」。原文可能被抄寫者修改，使其符合以賽亞書的七十士譯本。將「基督」或「上帝」尊為聖，就是將祂的名視為超乎萬名之上，將對祂的敬畏視為人唯一應當懷有的敬畏，因此也是抵禦一切對人過度恐懼的最佳保障。使徒在以賽亞書的文本中添加了「在你們心裡」這句話，以表明他所說的「尊為聖」應當在他們屬靈生命的根源和中心發揮作用。常作準備，以溫柔、敬畏的心回答各人] 這些話語暗示基督的門徒不應躲避恐懼可能促使的沉默。他們應當準備好為自己的信仰和盼望辯護、證明、申辯。而且這個回答不應以威脅挑釁的語氣給出，而應「以溫柔」對待提問者，無論問題是官方的還是私下的，並「以敬畏」的心，部分是擔心真理會因其辯護者的任何軟弱而受損，部分是因為對上帝的敬畏之心是抵禦此類軟弱的最佳保障。

彼得前書 3:16 16. 存著無虧的良心] 我們再次注意到聖彼得重現了聖保羅最喜歡的短語之一（徒 23:1；徒 24:16；提前 1:5；提前 1:19）。強調這個條件是為了警告人們，如果一個人的生活與他的信仰不符，任何口才都無法正確地完成辯護者的工作。只有當兩者和諧一致時，他才能以應有的膽量和敬畏來回答。叫那些毀謗你們在基督裡有好品行的人，自覺羞愧] 後一個動詞，在太 5:44，路 6:28 中譯為「惡待你們」，指的是喧囂的辱罵，而非正式的指控。關於此類辱罵的一般性質，請參閱彼前 2:12 的注釋；關於「品行」（conversation），請參閱彼前 1:15 的注釋。此處的「品行」或「行為」不僅由形容詞「好」來定義，而且被定義為「在基督裡」，即與祂聯合，因此效法祂的樣式。

彼得前書 3:17 17. 因為上帝的旨意若是如此] 字面意思是，希臘文呈現一種強調性的贅語，如果上帝的旨意如此願意。使徒回歸到彼前 2:20 的思想。當人們無辜受苦時，他們感到最委屈。他們被告知，正是在這樣的苦難中，他們應當找到歡喜的理由。這些苦難，無論如何，都必為他們帶來更大的益處。

彼得前書 3:18 18. 因為基督也曾一次為罪受苦] 如同前一章（彼前 2:21-25）一樣，使徒在此也無法想到任何需要安慰的義人受苦者，而不想到他所認識的那位義人受苦者。在此，也如同彼前 2:21-25 一樣，儘管他一開始將祂視為榜樣，但他無法止步於此，而是幾乎立即轉向那工作的更高層面，即犧牲和代贖。接下來的每一個字都充滿意義——「基督受苦」（比「曾受苦」更好，因為它將苦難完全呈現為過去式），一次且一勞永逸。與來 9:26-28 的緊密平行幾乎可以推斷聖彼得熟悉那封書信，但它也允許更可能的解釋，即兩位作者都代表了使徒教會當時的教導。精確的希臘文短語「為罪」（字面意思是「關於罪，或因罪」）用於來 10:6；來 10:8；來 10:18；來 10:26，以及七十士譯本詩 40:6，幾乎是利未記法典的專業術語（利 4:33）。義的代替不義的] 在此情況下，介詞的意思是「為了」，用於馬可福音 14:24，約 6:51，林前 5:7，提前 2:6 中基督受苦的功效。它也用於我們為基督受苦（腓 1:29），或為我們的弟兄受苦（弗 3:1；弗 3:13），因此它本身並不表達基督之死的替代性，儘管它自然地與之相關。在強調基督是「義的」描述中，我們聽到了聖彼得自己在徒 3:14 中話語的回響；在強調祂，義的，為不義的而死的事實中，我們聽到了聖保羅在羅 5:6 中教導的類似回響。為要引我們到上帝面前] 那麼，從聖彼得的角度來看，這而非僅僅免除無限的刑罰，才是基督之死所預期的目的。「親近上帝」，坦然無懼地來到施恩寶座前的權利（來 4:16），對他而言，如同對聖保羅而言（羅 5:2；弗 2:18；弗 3:12），是救贖工作的最終原因。值得注意的是，這個動詞在新約中沒有其他地方用於此類語境。按著肉體說，他被治死；按著靈性說，他復活了] 介詞的改變和「靈性」（Spirit）的印刷方式都表明譯者將第二個子句理解為指聖靈，在基督從死裡復活時使祂的人體活過來。然而，兩個子句之間精心平衡的對比表明，這不可能是其含義，我們在此看到的是一種對立，如同羅 1:3-4 中「肉體」與人子耶穌的「人性靈」之間的對立，如同提前 3:16 中「顯現於肉身」與「在靈性上稱義」之間的對立。藉著「肉體」，祂受制於死亡的律，但在死亡的行動中，祂的「靈性」被活化，甚至在祂身體復活之前，就進入了一種新的能量和活動。這種活動的範圍和結果是什麼，下一節將告訴我們。

彼得前書 3:19
19. **藉此，祂也曾去向那些在監獄裡的靈魂傳道**] 我們在此進入一段經文，其解釋眾說紛紜。處理這段經文時，似乎最好先闡述其真實的思想脈絡，然後再檢視其他在筆者看來較不令人滿意的觀點。顯然，每個詞語都需要仔細研究其與上下文的關係。(1) 「藉此」我們應讀作「在其中」。基督並非藉著聖靈的工具，而是在祂的人性靈魂中（與肉體有別），祂這位曾在地上向活在肉體中的人傳道者，如今去向那些與肉體分離而存在的靈魂傳道。(2) 「去了」這個詞語同樣充滿意義。它來自那位首先宣告基督的「靈」或「魂」已進入陰間，但並未被留在那裡（徒 2:31）的使徒。它與聖保羅書信中的語言相符（我們已發現本信中多次提及該書信），即基督「曾降到地底深處」（弗 4:9），亦即當時普遍信仰所認定的已逝無形靈魂的居所。它與聖彼得最親密的朋友（指使徒約翰）所記錄的語言相協調，約翰記載復活的主曾論及自己「拿著死亡和陰間的鑰匙」，祂曾死過，但如今「又活著，直到永永遠遠」（啟 1:18）。綜合所有這些事實，我們只能從這些話語中看到對普世教會在《使徒信經》中所領受之真理的印證，即基督「受死，埋葬，降在陰間」。如果我們接受《使徒行傳》中聖彼得講道的真實記錄，並將他在此處教導的確信自由與清晰，與他在基督事工整個時期（復活之前）對主工作特性的不完全洞察相比較，我們幾乎不能不將他對「你必不將我的靈魂撇在陰間」這句話的解釋，視為他從主自己那裡學到的預言性釋經方法的初熟果子，當時主向門徒闡明了律法、先知書和詩篇中關於祂自己的記載（路 24:44），當時祂向他們講述了「神國的事」（徒 1:3）。除非我們認為使徒是在採納一個傳說，否則我們必須將使徒現在強調的特殊真理，視為向他啟示的（「不是屬血肉的，乃是我在天上的父」——太 16:17），或者他是在報告他自己從復活的主口中聽到的。在這兩種觀點中，後者似乎在各方面都更為可能，而接受它，我們也必須記住，這是一個他在聖靈教導下所引導的記錄。祂「去了並傳道」。後一個詞在福音書中始終用於基督的工作，即宣告「天國的福音」（太 4:23），傳講「悔改」（太 4:17），以及悔改之後罪得赦免的喜訊。如果假設這位使徒（他曾因那傳道而歸信，後來又與之同工）現在會以任何其他意義使用這個詞，那將是對所有真實釋經方法的暴力。我們不能認為基督的靈所去的工作是宣告不可撤銷的定罪判決。這種解釋，充分基於其自身理由，幾乎可以毫無疑問地被彼得前書 4:6 的話語所證實，即「福音也傳給了死人」。祂如此傳道給的對象是「靈魂」。上下文決定了這個詞的意義，指人身體消亡後仍然存在的人格要素。因此，在希伯來書 12:23 中，我們讀到「被成全之義人的靈魂」；同樣的意義也適用於路加福音 24:37；24:39，使徒行傳 23:8-9，以及《萬物頌》（Benedicite Omnia Opera）中的「義人的靈魂」。而這些靈魂在「監獄」裡。這個希臘詞，當用於指一個地方時，幾乎不可能有其他意義（參見太 14:3；14:10，可 6:17；6:27，路 21:12），在啟示錄 20:7 中，它明確用於指撒旦的監獄。「在監獄裡的靈魂」除了指無形體的靈魂，在或多或少的定罪之下，等待最終判決，同時承受報應性或矯正性懲罰（參見彼後 2:9 的注釋）之外，很難有其他意義。如果使徒就此打住，我們可能會認為他所說的傳道是針對所有在這樣監獄裡的人。監獄本身可以被視為陰間的一部分，與神的樂園形成對比，樂園如路加福音 23:43，啟示錄 2:7 所示，向悔改者和忠信者開放。

彼得前書 3:20
20. **他們曾是不順從的**] 然而，接下來的話語似乎將傳道的範圍限制在相對狹窄的界限內。聖彼得所說的「靈魂」是那些「曾經不順從」的人：「曾經」進一步定義為「當神在挪亞的日子忍耐等候」的時候。我們讀到這些話時，自然會問：(1) 為什麼傳道僅限於這些人，或者 (2) 如果傳道本身並非如此受限，為什麼這是使徒認為值得強調的唯一方面？第一個問題的答案無法自信地給出。它在我們無法揭開的帷幕之後。我們所能說的是，這個被啟示的事實至少給了我們一些理由，將其視為神對人類處理的一部分，並且推斷對處於類似狀況的人有類似的處理方式並非不合理。第二個問題的答案，或許可以在主耶穌末世論教導中對挪亞歷史的突出強調中找到，如馬太福音 24:37-38，路加福音 17:26-27，以及該歷史在聖彼得心中明顯留下的印象，如他在此處和彼得後書 2:5；3:6 中對其的提及。這是一個猜測，但我認為並非不可能或不敬虔的猜測，即門徒的心可能因主的話語而轉向焦慮地詢問那些在「洪水來了，把他們全都沖走」時正在栽種、建造、買賣的人的命運，而他現在所陳述的正是對這些詢問的答案。傳道的結果如何，我們在此並未被告知，使徒的思想迅速轉向洪水記錄所呈現的象徵性或預表性方面，但彼得前書 4:6 的注釋將表明他的思想仍然停留在其上，並且他將其作為書信論證中斷掉的線索重新拾起。無論我們對這段經文整體解釋採取何種觀點，都應注意，這裡強調的是挪亞時代那些人的不順從，而不是他們在死亡那一刻的任何事後悔改。這被認為是聖彼得話語的自然而真實的解釋。它在一些早期教父的教導中得到了證實，如亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria, Strom. vi. 6）、俄利根（Origen）和亞他那修（Athanasius, cont. Apollin. i. 13），以及亞歷山大的區利羅（Cyril of Alexandria, in Joann. xvi. 16）；甚至奧古斯丁（Augustine）一度認為基督降入陰間的影響是釋放了一些被判入地獄折磨的人（Epist. ad Euodium, clxiv.），而耶柔米（Jerome, on Mat. 12:29, Eph. 4:10）則毫不猶豫地採納了這一觀點。其早期被接受的證據是偽經《尼哥底母福音》（Gospel of Nicodemus），該書幾乎全部篇幅都用於敘述基督戰勝陰間和死亡的勝利，陰間和死亡被擬人化為黑暗的權勢。它講述了基督如何將亞當從罪的刑罰中解救出來，並將列祖從較低的福分帶到較高的福分，清空了監獄，釋放了被擄者，並在陰間中央豎立了十字架，以便在那裡也能傳講救恩。儘管細節可能充滿傳說和幻想，但它們證明了廣泛流傳的傳統，而這個傳統更自然地歸因於聖彼得在這段經文中的教導，作為其發展的萌芽，而非任何其他來源。從歷史上看，「祂降在陰間」（即 Hades）這一條款首次出現在《使徒信經》中，當時這個傳統幾乎被普遍接受，而《信經》中的話語必然會與人們心中所蘊含的希望聯繫在一起。然而，必須承認，許多偉大人物的權威可以被用來支持其他解釋，其中一些解釋至少可以說顯示出相當的獨創性。所有這些解釋的共同點是渴望迴避那些似乎是從這些話語中自然推斷出來的結論，即它們指向一種比解釋者願意承認的、死後可能悔改和歸信的更廣闊希望。它們分為兩類：(1) 那些接受這些話語指涉降入陰間的，以及 (2) 那些給予它們完全不同解釋的。在 (1) 之下，我們有 (a) 前面已經提到的觀點，即「傳道」是定罪的宣告，預示著最終審判。這已被證明是站不住腳的，並且支持它的權威人物很少，因此不值得過多提及。(b) 基督降入陰間是為了拯救義人的靈魂，如塞特、亞伯、亞伯拉罕以及舊約的其他聖徒，這種觀點可以聲稱具有更高的權威。如前所述，它進入了《尼哥底母福音》。它被愛任紐（Irenæus）、特土良（Tertullian）、希坡律陀（Hippolytus）所採納。它在許多經院學者的神學和中世紀藝術中都很受歡迎。它被改革宗的慈運理（Zwingli）和加爾文（Calvin）所接受，並從我們教會的教導中獲得部分認可，如 1552 年制定的《第三條》的原始形式；以及曾以準權威形式附於《公禱書》的《使徒信經》韻文釋義中，其中我們發現基督降入陰間是為了「成為那些久居黑暗者心中真正的喜樂」。然而，顯然，無論這種推測本身可能具有何種可能性，它與聖彼得的話語幾乎沒有任何實際的接觸點。他談到「挪亞的日子」：它涵蓋了整個列祖時代，如果不是整個以色列歷史的話。他談到那些「不順從」的人。它假設了悔罪和信心，以及至少部分的聖潔。加爾文觀點中的詩意（即「監獄」一詞應被理解為義人靈魂所站立的「瞭望塔」，如同熱切期待的姿態，眺望他們在世旅程中遙遙看見的君王的降臨）無法將其從其固有的站不住腳中拯救出來。(c) 前一種觀點的修正版受到一些作家的青睞，其中最著名的是埃斯蒂烏斯（Estius）、貝拉明（Bellarmine）、路德（Luther）、本格爾（Bengel）。他們避免了我們認為對該觀點致命的困難，並將聖彼得話語的應用限制在那些生活在洪水時期的人，他們將傳道視為赦免或拯救，但在「墳墓中沒有悔改」這一教義的影響下，他們假設福音的信息只傳給那些在最終沉入洪水中之前轉向神的人。毋庸置疑，這是為了讓聖經符合他們自己的理論而牽強附會，並將一些聖經中沒有的東西讀入其中。如上所述，如果聖彼得是這個意思，他會說「那些曾經不順從後來悔改的人」。(2) 另一種解釋則完全走上不同的道路，避免了所有這些次要困難。它具有一些偉大代表性神學家的權威，如教父中的奧古斯丁（如上所述），經院學者中的阿奎那（Aquinas, Summ. Theolog. iii. Qu. LII. Art. 3），聖公會神學家中的皮爾遜主教（Bishop Pearson）。它首先否認有任何提及降入陰間。它說，基督在靈裡（而非肉體裡）去了，即在祂道成肉身之前，向那些現在在定罪的監獄裡，或當時在自私和不信的監獄裡，或僅僅在身體的監獄裡的靈魂傳道。祂在挪亞的傳道中傳道，而那傳道除了挪亞和他家人的靈魂之外，沒有任何效果。這種解釋或許在避免了被視為從聖彼得話語自然意義中推導出的危險推論方面具有吸引力，也在於其大膽的獨創性，它同時拒絕了那自然意義和由此發展出的天主教傳統：但是，除了嚴重的初步反對意見（即若非教義上的先入之見，這種解釋絕不會被提出）之外，毫不誇張地說，它在每個點上都站不住腳。它將傳道的工作與聖彼得所連結的基督的死分開。它使「祂去了」這句話失去所有意義，將其簡化為一個空洞的贅詞。它以基督傳道與挪亞傳道的個人認同，取代了更符合聖經的語言，如彼得前書 1:11 所述，即激發後者的聖靈與基督賜給門徒的聖靈是同一位。整個釋經路線都屬於「虛妄發明之物」的譴責，僅為教義目的而設。關於教父們對此主題的大部分經文彙編，可在「皮爾遜論信經」中關於「祂降在陰間」一條的注釋中找到，以及筆者在史密斯《基督教傳記詞典》中關於「末世論」一文。**其中只有少數人，即八個人，藉著水得救**] 最後這句話可以從兩個方面理解：要麼是地點上的「他們藉著水得救，即安全地通過水」，「從水給其他人帶來的毀滅中被拯救出來」，要麼是工具上的「他們藉著水得救」。後一種解釋起初帶來一個困難，即它將洪水的波濤以及方舟都視為拯救的手段。然而，下一節中預表與實體之間的平行關係，毫無疑問地表明這正是聖彼得心中的想法。他看到，正是那毀滅了如此多人的審判，卻給另一些人帶來了拯救。在強調「少數」人得救這一點上，我們可以合理地認識到主耶穌對「得救的人少嗎？」這個問題的回答所留下的印象（路 13:23）。使徒環顧四周，看到走在救恩之路上的人數稀少。他回顧了悔改傳道工作的最早記錄，發現那時也只有少數人得救。在提及神的「忍耐」等候並引導人悔改時，我們發現與彼得後書 3:9 的語言有著驚人的相似之處，在這兩處，我們都毫不懷疑作者心中所想的是「神不願有一人沉淪」。

彼得前書 3:21
21. **這水所預表的洗禮，現在也拯救了我們**] 抄本有兩種讀法；一種是《公認文本》（Textus Receptus）的讀法，與英文譯本相符，將關係代名詞置於與格，另一種則由較好的抄本支持，將代名詞置於主格，「這也」（即水的元素）「（洪水的）實體，現在也拯救了我們」，然後他補充說，為了解釋什麼是實體，將「洗禮」一詞與句子的主語同位。起初，洪水毀滅與洗禮拯救之間的平行關係似乎難以理解，但反思會表明，使徒很可能將洪水視為埋葬了世界的舊惡，並使人類重新開始，在新的、更好的條件下，一個在某種意義上重生或與神建立了新聖約，因此與祂建立了新關係的世界。前一節的教導難道沒有暗示這樣的推論嗎？他認為洪水即使對那些在其中滅亡的人來說，也不僅僅是毀滅的工具，而是將那些不順從的靈魂置於一個區域，在那裡他們並沒有被排除在父神憐憫的愛之外，父神在那裡也「不願有一人沉淪」？**不是除掉肉體的污穢**] 「除掉」這個希臘詞值得注意，它是兩封書信共有的詞語之一（參見彼後 1:14 的注釋）。這種對基督教洗禮僅僅意味著這一點的觀念所暗示的抗議，儘管對猶太和外邦歸信者來說可能都是必要的，但如果我們認為這封書信主要是寫給前一類人，其意義就會大大增加。他們有將洗禮視為與舊儀式中的「洗滌」或「洗禮」（使用相同的詞）處於同一水平的危險，而不是將其視為重生的聖禮。因此，即使在施洗約翰的事工期間，他的一些門徒和猶太人之間也曾因「潔淨」而爭論（約 3:25），顯然是源於這種思想上的混淆。因此，它構成了基督教慕道者基本教導的一部分，他們應該學習「洗禮的教義」（來 6:2），即區分猶太和基督教儀式，這些儀式幾乎或完全[18]使用相同的名稱。聖彼得警告人們不要抱持危險的想法，認為他們僅憑外在行為就能洗去罪惡。就他可能考慮到外邦歸信者而言，我們可能會記得他們也認為罪惡可以通過純粹的儀式制度洗去。因此，奧維德（Ovid, Fast. ii. 45）寫道：[18] 詞義分化（desynonymize）的趨勢導致中性詞 **βαπτισμα** 用於指基督教儀式，而陽性詞 **βαπτισμος** 則用於更廣泛的意義。「輕信的靈魂啊，你們竟夢想清澈的流水能洗去血染的深重罪惡。」[Ah, nimium faciles qui tristia crimina caedis Fluminea tolli posse putetis aqua.] 比較尤維納爾（Juvenal, Sat. vi. 522），珀爾修斯（Persius, Sat. ii. 15），賀拉斯（Horace, Sat. ii. 3.290）。歷史記載了太多類似迷信復興的例子。推遲洗禮以取消在此期間累積的罪惡，並避免洗禮後犯罪的危險，我們在君士坦丁（Constantine）和奧古斯丁（Augustine）的生平中看到了顯著的例子；中世紀的教義仍然在民間信仰中流傳，認為未受洗的嬰兒被排除在救恩之外；這些都是看待洗禮的方式，或多或少類似於聖彼得所譴責的方式。對他而言，洗禮的拯救能力隨著受洗者道德意識的活躍和純潔而變化。**而是藉著向神所求的無虧良心**] 這句話可以有非常不同的解釋。(1) 翻譯為「所求」的希臘詞，其主要意思是「問題」、「詢問」。如果在此處接受這個意義，那麼就會出現「無虧良心」這句話是主格屬格還是賓格屬格的問題。如果是前者，聖彼得所強調的條件將等同於 (a) 無虧良心的詢問，靈魂對神的尋求；如果是後者，這個條件將是 (b) 向神祈求無虧良心。然而，這兩種解釋都不令人滿意。反對 (a) 的理由是，洗禮的觀念是人們不再尋求神，而是已經找到了祂。反對 (b) 的理由是，洗禮的觀念也超越了僅僅祈求一份恩賜。一個真正的解決方案部分在於希臘詞「問題」的法庭用法，它像我們的詞「審查」一樣，既包括問題也包括答案，因此適用於聖約的整個過程，其條件由相互的詢問和肯定或否定的回答來確定；部分在於這樣一個事實：在一個如此早期的日期，以至於可以合理地推斷其使徒起源，洗禮的禮儀管理涉及詢問和回答，其實質與教會普遍使用且至今仍在使用的內容相同。「你是否棄絕撒旦？」「我棄絕他。」「你是否相信基督？」「我相信祂。」第二個問題有時採取「你是否與基督站在一起？」的形式，答案是「我與祂站在一起。」因此，在這種詢問的實踐中，我們找到了解釋聖彼得意義的線索。洗禮拯救能力的本質是其之前的認信和宣告。如果這來自一個真正棄絕罪惡並相信基督的良心（參見彼前 2:19，3:16 的注釋），那麼洗禮作為傳遞重生恩典並使歸信者進入基督教會的管道，「拯救我們」，否則則不然。嬰兒洗禮的實踐，儘管在聖經和古代文獻方面的論證都傾向於支持它，但必須承認，它呈現出一個明顯的順序顛倒，儘管這個觀念仍然保留在向教父母提出的問題中，他們以嬰兒的名義作為其代表回答。如果問，那麼嬰兒洗禮的效果是什麼？答案必須是，用聖經的語言來說，它是一種重生，是進入新的生命條件，進入一個新國度的公民身份。它給予生命的應許和潛力，但它拯救從嬰兒成長為成人之人的能力，則隨著意識發展時條件的實現而變化。現在，正如聖彼得寫作時一樣，拯救我們的不是「除掉肉體的污穢」，而是「向神所求的無虧良心」。**藉著耶穌基督的復活**] 至此，這些話語向我們呈現了洗禮的人性方面。但這儀式也有神性方面，而本節的最後一句話則將此呈現給我們。洗禮從基督的復活中獲得其拯救的能力。它使我們與那位「曾死過，現在又活著，直到永永遠遠」（啟 1:18）的生命聯合。我們在洗禮中與祂一同埋葬，與祂一同栽種在祂死的形狀上，好使我們也在祂復活的形狀上（羅 6:4-5）。

彼得前書 3:22
22. **祂已經升到天上**] 本節內容與提摩太前書 3:16 的平行關係，以及兩者與《使徒信經》第二部分結尾條款的平行關係，幾乎毫無疑問地表明，我們在此擁有使徒教會洗禮信仰告白的一個寶貴片段。前一節的思想脈絡自然引導至此。這正是向神所求的無虧良心所包含的。在羅馬書 10:9 中，口裡承認與相信耶穌基督的復活相結合，我們很可能追溯到一個類似的公式。「祂已經升到」這個詞與彼得前書 3:19 中的分詞相同，對於確定其意義很重要。如果確實有升天，那麼也確實有降入陰間。聖彼得似乎呼應了聖保羅的話：「祂既說升上，豈不是先降到地底深處嗎？」（弗 4:9）。**天使、掌權的、有能力的都服從了祂**] 在這裡，措辭再次讓我們想起聖保羅的兩封書信（弗 1:21，西 1:16）。「掌權的」和「有能力的」被用作綜合性術語，包括整個天上的等級制度，如基路伯、撒拉弗等；可能也包括（參見西 2:15，腓 2:10，以及從彼得前書 3:19 顯而易見的思想脈絡）那些在基督降入陰間時被祂征服的邪惡權勢。