Cambridge Bible 注釋｜提多書 第三章

# 提多書 第三章

第三章：使徒職分——其善意與善行的事工。第二章的最後一節，在總結先前的勸告時，也為進一步思考一般的社會與公民職責提供了連結。因此，修訂版聖經（R.V.）將該節印為獨立的一段。（Westcott and Hort）將其完全與第三章連結。提多書3:1-2闡明了「活在和平的連結中」的職責（暗示「即使是暴虐的」，但保羅以巧妙的方式未明言），以及「忠實效忠於既定權威」的職責。這職責由上帝對人類的救贖之愛（「即使他們曾是仇敵」）所激勵（提多書3:3-5），並藉由聖靈的恩賜所傳達的能力（提多書3:6-7）來實現這種屬靈生活。對這崇高呼召的呼籲，結束了實踐職責中最後一項特別勸告；正如提多書3:14中類似的崇高語氣結束了倒數第二項勸告。保羅在結束時，（如同提摩太前書末尾一樣）重述了書信的要點，即：(1) 宗教在所有生活職責中的實際應用，見提多書3:8；這是提多書2:1至3:7的總結；(2) 藉由他任命良善且健全的長老，以及他自身堅定的健全，來使假教師噤聲，見提多書3:9-11；這是提多書1:5-16的總結。本章和書信隨後以個人指示（提多書3:12-14）和問安（提多書3:15）作結。

提多書3:1 1-7. 憑藉對上帝之愛的感受和聖靈的能力，活在和平中的職責。1. **提醒他們**（Put them in mind）：這裡的「他們」必須是指「克里特島的基督徒」總體而言：保羅在心中總結一切，以提出他最終的勸告。「提醒」這個動詞及其名詞，在約翰福音中出現兩次，路加福音中一次，但在保羅書信中只在教牧書信中出現三次；在彼得書信中出現三次；猶大書中出現一次。約翰福音14:26顯示了完整的結構，即人稱受格和事物受格，「他要將一切事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話。」欽定版聖經（A.V.）在約翰三書1:10中譯作「我會記住他的行為」，這無疑是「記住」的舊義，這種用法仍存於我們告別時的請求「請代我向你所有親友問好」；修訂版聖經（R.V.）譯作「提醒」，參見提摩太後書2:6中類似複合詞的注釋。**順服執政的、掌權的**（to be subject to principalities and powers）：更確切地說，如修訂版聖經（R.V.）所譯，**要順服**（to be in subjection）。在保羅的其他書信中，「執政的、掌權的」這個詞組指的是屬靈和天使的權勢，無論是善是惡，參見哥林多前書15:24；以弗所書3:10；歌羅西書1:16。但這個詞在其舊義中（見《聖經詞彙手冊》，第477頁）用於指任何「首要的職位」，如馬加比二書4:27中指大祭司的職位。這裡的意思與福音書中出現的兩處相同，路加福音12:11，主預言祂的門徒將被帶到「官長和有權柄的人」面前；路加福音20:20，「好把祂交給巡撫的權勢和權柄。」這裡的「和」字沒有足夠的依據連結，應譯作**順服官長，順服有權柄的**（to rulers to authorities）。這兩個詞都說明了「以事代人」的慣用語。拉丁通行本（Vulg.）的「potestates」源自義大利語的podestà，指地方行政官。這兩個詞的區別在於，前者表示事實上的統治，無論是否合法，後者表示法律上的統治，即合法設立的權威。「掌權的」與「有權柄的」一同出現在羅馬書13:1的經典段落中，然而，修訂版聖經（R.V.）在那裡保留了「權柄」（power），顯然是因為從那段經文，「現有的權柄」（the powers that be）這個詞組已成為英語中指「合法權威」的常用語。另一個常用語「大國」（The Great Powers）中的「權柄」（powers）似乎更屬於同義詞**δύναμις**（dynamis），表示物質力量。在馬太福音28:18中，修訂版聖經（R.V.）將「權柄」（power）改為「權威」（authority），提升了君王的職位和特權。**聽從官長**（to obey magistrates）：這個詞只出現在使徒行傳5:29；5:32；27:21，後面跟著與格；所以這裡也可能是，如果我們將其與前文連結；但將動詞獨立使用似乎更符合保羅的風格。根據提多書2:5的注釋，我們預期它與前一句不同，更具體地指政府的官方體系；或許可譯作**聽從他們的規章**，即「遵守國家法律」。費爾貝恩（Fairbairn）提到了該島早期的歷史，以及「克里特人傾向於不服從和騷亂的已知傾向」，並引用波利比烏斯（Polybius）《歷史》卷六第46章：「經常因叛亂、謀殺和部落戰爭而動盪不安。」**預備行各樣的善事**（to be ready to every good work）：這使我們更進一步；首先是普遍的順服，然後是忠實地接受和執行公共命令，接著是真正學習和努力謀生，並履行自己的家庭、社會和公民職責。羅馬書13:3暗示了「善事」具有這樣的含義。「預備」正是「無論做什麼，都要從心裡做，像是給主做的」，參見歌羅西書3:23。「真正的工人從不在監工不在時偷懶；他為自己工作和為主人工作沒有兩套標準。有些工作是卑劣可憐的；所有不情願、不甘心的勞動，所有『敷衍了事』的工作，表面光鮮實則次等，都是卑劣可憐的；這就像奴隸在鞭子下工作，或像囚犯在監獄裡的勞動；它是被迫的、不受歡迎的，而且做得盡可能糟糕。」M. A. Lewis，《忠誠的士兵與僕人》，第58頁。

提多書3:2 2. **不毀謗人**（to speak evil of no man）：參見提摩太前書1:20；6:1；提多書2:5。首先是絕對用法「褻瀆」，如使徒行傳26:11，「我強迫他們說褻瀆的話。」**不好爭競，總要溫和**（to be no brawlers, but gentle）：修訂版聖經（R.V.）譯作**不好爭競**（not to be contentious）更好；這個詞在新約中只出現在提摩太前書3:3，在那裡它與「溫和」或「忍耐」並列，如同這裡；參見該處注釋。**向眾人顯出溫柔**（shewing all meekness）：這個詞的複合形式曾出現在提摩太前書6:11，與「忍耐」並列，參見注釋。阿奎那（Aquinas）（引自《新約同義詞》，第152頁）將「溫和」（gentleness）與「溫柔」（meekness）的區別分為兩方面：(1) 「溫和」（clementia）是「上位者對下位者的寬容」；「溫柔」（mansuetudo）是「任何人對任何人的」：(2) 「溫和」體現在外在行為上，「是外在懲罰的節制」；「溫柔」體現在內在精神上，「恰當地減輕憤怒的情緒」。但除了與「溫和」結合時的獨立意義外，這裡的「溫柔」特別適合引導到下一節的論證，因為它有其本身的恰當意義。「這是一種內在的靈魂恩典；其運用首先且主要地是對上帝，當我們不爭辯地接受祂對我們的處理時。真正溫柔的人會知道自己是罪人中的罪人；或者如果有一位不能知道自己是罪人的人，祂也承受了罪人的命運，因此忍受了罪人的反對，馬太福音11:29，『我心裡柔和謙卑』；這種對自己罪的認識會教導他溫柔地忍受他們可能激怒他的挑釁，並且不逃避他們的罪可能加諸於他的重擔（加拉太書6:1；提摩太後書2:25）。」《新約同義詞》，第150頁。

提多書3:3 3. **我們從前也是愚昧的**（For we ourselves also were sometimes foolish）：這裡的「從前」（sometimes）是舊義的「曾經」（sometime），以弗所書2:13，「你們從前遠離上帝的人。」比較莎士比亞《理查二世》第一幕第二場第54行（《聖經詞彙手冊》，第551頁）：「再見，老岡特：你曾經的兄弟之妻，將與她的悲傷同伴結束一生。」動詞和助詞的位置和時態證明我們的譯法是**因為我們也曾有一段時間是愚昧的**（For there was a time when we too were foolish）。「愚昧的」（Foolish）：這個詞「總是指智力上的缺陷，其根源在於道德上的過失」，《新約同義詞》§ 75；如路加福音24:25，「無知的人哪，你們的心信得太遲鈍了！」以及加拉太書3:1，「無知的加拉太人哪，誰迷惑了你們？」因此是「缺乏屬靈悟性」、「盲目」；參見提摩太前書6:9；提摩太後書3:9。**不順服，受迷惑**（disobedient, deceived）：**不順服**（disobedient），如提多書1:16，提摩太後書3:2，以及新約所有其他經文；Theod. Mops. Lat.譯作「insuadibiles」（不可說服的）；耶柔米譯作「inobedientes」（不順服的）；不像拉丁通行本（Vulg.）譯作「increduli」（不信的），「不信任的」；**走迷了路**（going astray），而非「受迷惑」（deceived）；這個動詞無疑兼具被動和中性意義，但比較現在分詞的用法，馬太福音18:12，「他豈不撇下那九十九隻……去尋找那迷失的嗎？」以及彼得前書2:25，「你們從前好像迷失的羊」；那裡從曾經犯錯和迷失的意識中引出忍耐的論證是完全相同的。彼得是否可能正是採納了這個詞的這種力量，因此被引導到引用以賽亞書53章呢？甚至在提摩太後書3:13中，「迷惑人也被人迷惑」是否比「欺騙人也被人欺騙」更能表達對比，這是一個問題。這裡並沒有強調他們「受迷惑」，這可能提供藉口而非加重罪行。**作各樣情慾和宴樂的奴僕**（serving divers lusts and pleasures）：希臘原文更強烈，意為**作……的奴隸**（being the slaves of），如路加福音16:13「作上帝的奴僕，又作瑪門的奴僕」以及其他地方。「各樣的」（Divers）只在保羅的這些「教牧書信」中使用；指疾病，路加福音4:40：希伯來書中兩次，彼得書信中兩次，雅各書中一次。但其複合詞用於指「智慧」，以弗所書3:10。「宴樂」（Pleasures）在新約中的用法比我們的英語詞更強烈。它只出現在雅各書4:1；4:3，指情慾和姦淫；彼得後書2:13，指白日狂歡和放蕩；路加福音8:14，指其「窒息」作用，與憂慮和錢財並列。**常存惡毒嫉妒的心**（living in malice and envy）：**惡毒**（Malice）是「邪惡的心態」，表現為積極的惡行和傷害行為，參見提多書2:9的注釋和Trench的《新約同義詞》§ 11。它介於嫉妒的狀態和實際對鄰舍作惡之間。**是可恨的，又是彼此相恨**（hateful, and hating one another）：拉丁通行本（Vulg.）譯作「odibiles odientes invicem」；這裡希臘文的「可恨的」（hateful）這種特定形式在新約其他地方沒有出現，但其構成方式與提多書1:16的「可憎的」相同。其完整意義在複合詞「可憎惡上帝的」（hateful to God）（而非欽定版聖經（A.V.）的「恨上帝的」）羅馬書1:30中可見一斑。整節經文似乎是羅馬書1:18-32中對異教徒生活更詳細描述的簡短回響，該書寫於十年前。如同提多書2:12，保羅在自我譴責和神聖憐憫中將自己與克里特人等同，以身作則地實踐他所教導的「溫柔」。

提多書3:4 4. 對比是顯著的；上帝憎恨罪人的罪，罪人彼此憎恨，但上帝卻始終愛所有的罪人，並在適當的時候讓祂的「慈愛」顯現。譯作：**但到了上帝我們救主的恩慈和祂向人所施的愛顯現的時候**（When the kindness of our Saviour God and his love toward man appeared）。「恩慈」（Kindness）是以弗所書第二章中的詞，本段經文似乎是該段的回憶；在那裡，它的同伴是保羅式的「恩典」，提多書2:5；2:7-8。這個詞的確切含義在《新約同義詞》§ 63中得到了很好的闡釋：「酒是**χρηστός**（chrestos），因為它經過歲月醇化，路加福音5:39；基督的軛是**χρηστός**（chrestos），因為它沒有任何嚴酷或磨人的地方，馬太福音11:30。」耶柔米（Jerome）引用斯多葛學派的定義：「Benignitas est virtus sponte ad benefaciendum exposita」（仁慈是一種自願行善的德行）。特倫奇大主教（Abp Trench）補充道：「這種**χρηστότης**（chrestotes）如此主導了基督的事工特徵，以至於從特土良（Tertullian）（《護教書》3）得知，『基督』（Christus）在異教徒口中變成了『克雷斯圖斯』（Chrestus），『基督徒』（Christiani）變成了『克雷斯蒂亞尼』（Chrestiani），這並不奇怪——儘管帶有輕蔑的意味。」在新約用法中，這個詞是保羅獨有的。「向人所施的愛」（Love toward man）——我們的「慈善」（philanthropy）——出現在使徒行傳28:2，其副詞出現在使徒行傳27:3，「他們待我們非常仁慈」（shewed us no common kindness），「善待保羅」。但保羅，如同許多其他詞彙一樣，將其提升到比人對人的仁慈更高的層次，「慈善」從此即使在其普通領域也因上帝品格的光輝而轉化。最好的基督徒應該是最好的慈善家。**上帝我們救主**（God our Saviour）：如同之前，也經常指父上帝；而下面，同樣的稱號也賦予了子上帝，提多書3:6；如同第二章提多書2:10-11之後接著13節。

提多書3:5 5. **不是憑著我們所行的義**（not by works of righteousness）：精確的語法形式應譯為**不是憑著我們所行的義行**（not by virtue of works, works in righteousness which we did）。我們應當根據最佳權威，讀作關係代詞的中性受格，而非屬格。華茲華斯主教（Bp Wordsworth）很好地解釋了這句話的原因：當那些假教師被問及他們得救的希望基礎是什麼時，他們會回答「我們所行的義行」；但保羅會回答「上帝的憐憫」。**祂救了我們**（he saved us）：拉丁通行本（Vulg.）譯作「salvos nos fecit」。比較歌羅西書2:13-15中的不定過去時態。萊特富特主教（Bp Lightfoot）如此闡明其力量（《新約修訂版》，第85頁）：「保羅將這種從罪到義、從束縛到自由、從死亡到生命的轉變，總結為過去的一個明確行動；在主耶穌的受難和復活中，對所有人都具有潛在意義；在每個人接受基督、受洗歸入基督時，對個人而言是實際的。『這種轉變的明確性、絕對性，被視為一個歷史性的危機，構成了保羅教導的核心思想，這正是不定過去時態所標誌的。』」另參提摩太前書2:4的注釋。**藉著重生的洗**（by the washing of regeneration）：確切地說，是**藉著洗滌**（through the washing）或**藉著洗禮盆**（through the laver）；介詞表達了管道或方式；「重生的洗滌」或「重生的洗禮盆」顯然是聖洗禮聖事的同一詞組。屬格標誌著「屬性或不可分離的伴隨物」，Winer § 30 2 b，他引用馬可福音1:4，「悔改的洗禮」。參見歌羅西書1:22，「祂肉身的身體」，即祂物質的、自然的身體，與之前提到的奧秘身體區分開來。另參《十二使徒遺訓》十六. 5，「試煉之火」。我們這裡應該譯作「洗滌」（washing）還是「洗禮盆」（laver）？在英國注釋家如Wordsw.、Alf.、Conybeare、Ellicott中，通常譯作「洗禮盆」，並理解為洗禮池，理由是希臘文這個詞「總是表示用於洗滌的器皿或水池」。無疑，**-τρον**（-tron）形式確實如此表示，例如**ἄροτρον**（arotron）指犁，**ἀλάβαστρον**（alabastron）指香膏瓶。但古典用法在複數時指「浴場」，荷馬《伊利亞特》十八. 489，埃斯庫羅斯《阿伽門農》1080；在單數時指「洗滌的行為」，赫西俄德《工作與時日》755，「贖罪的獻祭」，索福克勒斯《厄勒克特拉》84，「洗滌用水」，《俄狄浦斯在科羅諾斯》1599；阿里斯托芬《呂西斯特拉忒》378。七十士譯本（Septuagint）的用法只在單數，耶利米書31:25，「一個人從罪的死亡中受洗，又再次抓住它，他的洗滌有何益處？」雅歌4:2，「你的牙齒如同新剪毛的一群母羊，洗淨上來。」新約用法只在單數，以弗所書5:26，「用水藉著道把教會洗淨」（R.V.，旁註「希臘文：洗禮盆」），以及本段經文，R.V.譯作「洗滌」（washing），旁註「或作：洗禮盆」（Or, laver）。根據R.V.的規則，這種不一致性使其判斷無效。因為在以弗所書5:26中，暗示「洗禮盆」更為精確；而在提多書中，暗示「洗滌」更為可能，而「洗禮盆」不太可能，作為希臘文的意義。總體而言，古典用法、欽定版聖經（A.V.）和修訂版聖經（R.V.）的文本都支持「洗滌」的譯法。至於詞形，希臘人可能可以將其從其本義轉移，因為他們有相關詞形**λουτήρ**（loutêr）指「浴場」，根據類比，這應該是「洗澡的人」。有些類似地，他們有**ἀστήρ**（astêr）指「一顆星」，卻用**ἄστρον**（astron）指「一群星」。**重生**（regeneration）：**παλιγγενεσία**（Palingenesia）是福音發現並可以說「榮耀」了的眾多詞彙之一。特倫奇大主教（Abp Trench）在此處《新約同義詞》§ 18中出色地闡述了其擴展意義。畢達哥拉斯學派曾用此詞指靈魂輪迴中靈魂以新身體再次出現；斯多葛學派用其指春天地球的週期性更新；在西塞羅（Cicero）的著作中，它描述了他從流亡歸來後恢復其尊嚴和榮譽；在約瑟夫斯（Josephus）的著作中，指猶太民族在被擄後的復興。這個詞在七十士譯本（Septuagint）中沒有出現；在新約中只在此處和馬太福音19:28。在我們主的話語中，顯然是指「全受造物的新生」（使徒行傳3:21），這將在人子將來榮耀降臨時發生；而保羅的「重生的洗」則與整個受苦受難的受造物的新生無關，而是與單個靈魂的新生有關，這新生現在不斷發生……聖經所宣告的**παλιγγενεσία**（palingenesia）始於單個靈魂的微觀世界；但它並不止於此；它不會停止其有效作用，直到它涵蓋了宇宙的整個宏觀世界。但如果，正如與整章和馬太福音描繪一個現存「天國」的宏偉目標最為一致的，馬太福音19:28的指涉是教會，普世和使徒性的，那麼這兩段經文中的「重生」都指同一行為和時代，即當我們的主「戰勝了死亡的毒鉤」向所有信徒敞開天國，並在五旬節那天，3000個靈魂對彼得和其餘使徒說「弟兄們，我們當怎樣行？」並被他們「為罪得赦」而施洗，且「恆心遵守使徒的教訓和交通」時。在我們主的話語和保羅的話語中，這個國度的建立，進入這個國度，是從死裡復活，是第二次出生；約翰福音3:3；3:5「人若不重生，就不能見上帝的國；人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國」（總結於馬太福音19:28的**παλιγγενεσία**），解釋並被以弗所書5:25-26「基督愛教會，為教會捨己，要用水藉著道把教會洗淨」（總結於提多書3:5的**παλιγγενεσία**）所解釋。**和聖靈的更新**（and renewing of the Holy Ghost）：修訂版聖經（R.V.）保留了欽定版聖經（A.V.）的譯法，這必然使「更新」像「重生」一樣依賴於「洗滌」；在旁註中給出一個好的，但不如前者的結構「並藉著更新」，其中支配關係追溯到介詞。這只是一個詞序的自然性問題，以及「更新」或「革新」依賴於洗禮的教義是否明確陳述或留待推斷的問題。教義本身必然是真實的，因為生命必須先於成長，成長必須依賴於生命。比較以弗所書5:26，其中基督為教會捨己的目的被陳述為，首先是祂要用水藉著道把教會洗淨（如上所述），然後是祂要使教會成聖，直到沒有斑點皺紋等類的病；以及羅馬書12:2，「藉著心意的更新而變化」（現在時態）；要確保神聖形象的逐漸恢復不斷進行。沒有比古老的《來吧，造物主聖靈》更崇高的注釋了。

提多書3:6 6. **聖靈就是祂藉著耶穌基督我們救主厚厚澆灌在我們身上的**（which he shed on us abundantly）：修訂版聖經（R.V.）更貼切地譯作**聖靈就是祂藉著耶穌基督我們救主豐豐富富地澆灌在我們身上的**（which he poured out upon us richly）；動詞相同，時態相同，如使徒行傳2:33，「他將這聖靈澆灌下來」；那裡的不定過去時態是根據希臘語慣用語，指剛剛發生的事，這裡指上帝一次性的客觀行動，其中所有祂連續的賜予都潛在地包含在內。**藉著耶穌基督我們救主**（through Jesus Christ our Saviour）：阿爾福德（Alford）稱之為「其管道和媒介」。「新生的所有屬靈祝福，以及新生命，都被描繪成從父上帝之愛的唯一源泉和泉源流向我們；並且所有這些祝福都藉著上帝的兒子，即上帝和人，傳遞給我們，祂是所有恩典給人類的唯一管道；並藉著聖靈上帝的作為，親自應用到我們身上。所有這些祝福都藉著上帝兒子道成肉身而來，祂取了我們的本性，為我們而死，並用祂的血洗淨了我們的罪。而道成肉身，可以說，是子恩典的管道與父愛泉源的接觸點。而恩典的活水，從父愛泉源流經子恩典管道，傾注到我們靈魂中的接觸點，就是我們在洗禮中重生的洗禮盆。」華茲華斯（Wordsworth）。

提多書3:7 7. **既被稱義……得以成為後嗣**（being justified … be made heirs）：**稱義**（justifying）和**稱義**（justification）這兩個詞在寫於十年前的羅馬書、哥林多書、加拉太書等重要書信群中出現了25次，這些書信的主題是「基督救贖主」、「基督為我們」。在寫於五年前的以弗所書、歌羅西書和腓立比書等下一組重要書信中，這些詞沒有被使用，這些書信的主題是「基督是生命」、「基督在我們裡面」、「基督是我們的成聖」。然而，「義」（Righteousness），即上帝與人之間正確的關係，其恢復即是稱義，出現了七次，而前一組書信中出現了50次。因此，在以弗所書5:26（已引用為與我們當前經文形式和意義平行的段落）中，「潔淨」是稱義，而「成聖」隨之而來，如同這裡「成為後嗣」隨之而來。因此，本節經文的兩個子句，就雙重救贖恩典而言，重複了提多書3:5中關於父上帝所說的內容，只是這裡是指子上帝；正如在先前的「福音」段落提多書2:11-14中，「棄絕」和「順服」都被提及，首先是作為父上帝恩典的工作（11、12節），然後是作為子上帝捨己的結果（14節）。藉著父上帝的恩典——重生——藉著基督的死、復活和聖靈的澆灌，一次性地潛在地成就，並藉著洗禮中（明示或暗示的）信心個別地領受，隨後應當是「後嗣的生命」或「成聖」；因此Theod. Mops. Lat.的譯文是「ut heredes efficiamur」（使我們成為後嗣），其注釋是「at segregavit nos in ditissimam quam nobis bonorum praestitit fruitionem」（但祂將我們分別出來，使我們享受祂為我們預備的極其豐富的福分）——這是洗禮的第三項祝福，「天國的繼承人」，現在有權利和資格領受「聖靈的果子」。**憑著永生的盼望**（according to the hope of eternal life）：(1) 在欽定版聖經（A.V.）和修訂版聖經（R.V.）中，暗示這些詞應當一起理解，「得以成為後嗣」則獨立存在；那麼這最後一句話在以弗所書5:27中得到了雄辯的擴展（見上文），「榮耀」為「成聖」加冕，正如成聖跟隨稱義。(2) 修訂版聖經（R.V.）旁註譯作「憑著盼望，成為永生的後嗣」（heirs, according to hope, of eternal life）。在這種情況下，「永生」必須最恰當地解釋為約翰福音、提摩太前書4:8；6:12；6:19中通常的意義，「現在和將來的屬靈生命」；「憑著盼望」將如同以弗所書4:4，「蒙召同有一個指望」，以及提摩太前書1:1，「基督耶穌是我們的盼望」，其中今生的救恩狀態必須包含在盼望的對象中；而「稱義」和「成聖」將是聖靈澆灌所提及的僅有的兩個對象。但提多書1:2中的詞組，按其解釋，支持(1)。

提多書3:8 8-14. 善行所帶來的持久實踐性聖潔。8. 參見本章開頭的總結，以及附錄E中關於「可信的話」的注釋。**這話是可信的**（This is a faithful saying）：譯作**這話是可信的**（Faithful is the saying），如提摩太前書1:15，參見該處注釋。我們開始一個新的段落，其中包含「另一個簡潔而富有成果的言論」，從而結合了許多人的智慧和上帝先知一人的才智。如同其他情況，它應指後面的子句，這裡是指括號之後的子句，**要留心行善**（see to it that they which have believed God may be careful to maintain good works）。華茲華斯主教（Bp Wordsworth）解釋得很好：「這是一個引入莊嚴誓言的公式，宣告了藉著洗禮重生的教義的實踐性……保羅在教牧書信中關於善行必要性的教導」，提摩太前書2:10；5:10；6:18；提摩太後書2:21；提多書1:16；2:7；2:14；3:14……「那些在洗禮中重生的人已經與上帝立了莊嚴的約，藉此他們有義務過一種新的聖潔生活。」介詞「以便」（in order that）可以被視為引文的一部分，正如康尼貝爾（Conybeare）所建議的，並用作虛擬語氣的命令式；參見以弗所書5:33，「妻子也當敬重她的丈夫」；馬可福音5:23「（我求你），請你來按手在她身上」；西塞羅《書信集》14, 20，「那裡一切都準備好了」。參見Winer § 43, 5, a。**這些事**（these things）：應當是**關於這些事**（concerning these things）。**堅定地說**（affirm constantly）：更確切地說，複合詞暗示**自信地說**（affirm confidently）。這個詞在新約中只在此處和提摩太前書1:7出現；中動態如那裡和提多書1:5。**信上帝的人**（they which have believed in God）：直譯為**信上帝**（believed God），這是「相信」的結構中最不強調的，也就是說，這是最早期、最簡單的信心形式，是靈魂對位格上帝和父上帝的個人性流露，是「相信祂的話」。因此，在建立基督教信條的生命經歷結束時，保羅回到個人信任的最簡單元素，這種信任一直貫穿於生命和教義之中（這裡用完成時態）「我知道我所信的是誰，也深信祂能保全我所交付祂的，直到那日」，「我知道我的信靠是誰」，提摩太後書1:12；參見使徒行傳16:34。**留心**（might be careful）：**應當努力**（May make it their study）；在新約其他地方沒有出現，但在七十士譯本（LXX.）中頻繁出現，例如撒母耳記上9:5，「不要再為驢子操心，要為我們著想」，在古典希臘語中也頻繁出現。**行善**（to maintain good works）：直譯為「站出來」，在新約中只在保羅書信中出現，如提摩太前書3:4；5:17，指「管理」、「治理」；在七十士譯本（LXX.）中也是如此；但在古典希臘語中，也有「精通」、「熟練」的次要意義。這裡這個詞進一步延伸了希臘文「好」的思想；善行不僅要本身是好的，而且

提多書 3:10
10. 這一節和下一節似乎結束了最後的教導；聖保羅回顧了關於教義和紀律的建議；這與《提摩太前書》結尾處的情況相似。參見第六章開頭的摘要。**一個分門結黨的人**（A man that is a heretick）] 既然如此，如果這裡的稱謂被要求具有我們現在賦予「異端」一詞的明確狹窄含義，那將是不自然的。內在的考量傾向於一種涵蓋好爭論、固執己見的爭議和思辨，以及在信仰和道德上的爭執的含義。外在的考量則來自聖保羅對該詞及其名詞的用法。雷諾茲教授（Prof. Reynolds）誤解了埃利科特主教（Bp Ellicott）的話，他認為埃利科特主教說：「聖保羅用這個詞來指爭執的行為，而非異端邪說：分裂，而非教義錯誤。」埃利科特主教的原話是：「這個詞在《哥林多前書》11:18-19；《加拉太書》5:20中，並不特別指公開擁護任何根本性錯誤；而是更普遍地指『教會事務中的分裂』，可能是一種較為成熟的分裂。」在那個早期，構成該詞精髓的「自我選擇的分歧」既包括宗教信仰，也包括宗教實踐。摩普綏提亞的狄奧多若（Theod. Mops. Lat. Comm.）將「異端」（haereticum）定義為「選擇與敬虔相反之事的人」（illum qui ea quae contraria sunt pietatis praeelegit）。而奧古斯丁（Augustine）的定義是精確的：「異端是根深蒂固的分裂」（haeresis schisma inveteratum）。直到後來，耶柔米（Jerome）的區分才成立：「異端持有悖謬的教義；分裂則因主教間的爭執而與教會分離」（haeresis perversum dogma habet; schisma propter Episcopalem dissensionem ab ecclesia separatur）。這種關於教義和紀律的區分在尼西亞會議中得到了例證：亞流（Arius）因堅持基督是神聖的存在但卻是被造的而被定為異端；米利都（Meletius）則因未經其都會主教的權威或埃及省內其他主教的同意而按立主教，被定為分裂者。在此，修訂版（R.V.）透過其譯文「異端」（heretical）及其旁註「好爭論的」（factious），採納了該詞更普遍的含義。**一次兩次地勸戒，就要棄絕他**（after the first and second admonition, reject）] 一次和兩次的勸戒。參見《以弗所書》6:4，「照著主的教訓和警戒養育他們。」「管教」（Discipline）或「懲戒」（chastening）（參見第二章11節的動詞）是透過懲罰（per poenas），而「勸戒」（admonition）則是透過言語（verbis），根據場合給予鼓勵或責備的話語。這裡的指涉必定是提多書1:13，即駁斥和定罪的責備。「棄絕」（Reject）應更譯為「拒絕」（refuse），如《提摩太前書》4:7，參見該處注釋；以及（關於寡婦）《提摩太前書》5:11；即拒絕與之爭辯，或拒絕認可。聖保羅的用法反對那種有古典支持的解釋，即「將其逐出教會成員資格」，如同路奇安（Lucian）筆下離婚妻子之意。但他的用法支持比「迴避」更強烈的含義。

提多書 3:11
11. **這樣的人已經是顛倒了**（he that is such is subverted）] 已經被敗壞了，路奇安（Lucian）用這個詞來指「翻轉過來」，在七十士譯本（LXX）中則指「一個極其悖逆的世代」（申命記 32:20）。拉丁通行本（Vulg.）譯作「subversus」，但摩普綏提亞的狄奧多若（Theod. Mops. Lat.）譯作「perversus」。這個詞在《新約》中沒有再次出現，通常的複合詞是帶有「徹底地」（through and through）的介詞，而非「完全地」（out and out）。參見《使徒行傳》20:30「說悖謬的話」，《腓立比書》2:15「在一個彎曲悖謬的世代中」。它不能像雷諾茲教授（Professor Reynolds）所認為的那樣，描述所建議的「隔離的效果」，而更像是固執己見的錯誤狀態（用一個類似的英語比喻），這種狀態在兩次拒絕啟迪的機會後，變成了故意的罪。現在時態應充分發揮其作用，即「是一個故意的罪人」。參見《以弗所書》4:26「生氣卻不要犯罪」，《約翰一書》3:6「凡住在他裡面的，就不犯罪」，即在故意的目的和習慣上不是罪人。**被自己定罪**（being condemned of himself）] 自我定罪，因為對上帝僕人的兩次勸導麻木不仁：這個詞在《新約》中沒有再次出現。

提多書 3:12
12. **我打發**（When I shall send）] 字面意義是「當我已經打發」（aor. subj.）：拉丁通行本（Vulg.）作「cum misero」。提多當然會等待他的代理人到達。**到尼哥坡里**（to Nicopolis）] 最有可能是伊庇魯斯（Epirus）的那個同名城鎮，因為「那裡人口眾多，港口良好，並且有許多機會與亞該亞（Achaia）教會的老朋友接觸」。西利西亞（Cilicia）的尼哥坡里沒有任何值得推薦之處；希臘注釋家更偏愛色雷斯（Thrace）的尼哥坡里；也可以比較書信末尾的署名「馬其頓（Macedonia）的尼哥坡里」。但這沒有權威；而且將這個尼哥坡里與最後一次西行（參見《提摩太後書》4:10）更好地契合的假設，其不確定性太高，無法與一個眾所周知的地點作為過冬的會合點和進一步行動的基地所具有的明顯適宜性相抗衡。**因為我已經定意在那裡過冬**（for I have determined there to winter）] 這表明聖保羅是自由的；也就是說，在（可以安全地假設）第一次和第二次監禁之間。參見導論，第44頁。

提多書 3:12-14
12-14. 個人指示。關於我們在此處找到線索的傳記推測章節，請參見導論，第40-44頁。我們可以假設，派遣推基古（Tychicus）或亞底馬（Artemas）的目的是在提多與聖保羅同住期間取代他的職位。從《提摩太後書》4:12來看，推基古似乎被派往以弗所（Ephesus），因此亞底馬可能最終被選派到革哩底（Crete）。關於他，我們一無所知。推基古是「同工」中最受重視的一位，「蒙愛的弟兄，忠心的僕人，在主裡的同伴」，在五年前羅馬第一次監禁被迫缺席期間，他受託傳遞《以弗所書》和《歌羅西書》，以及「安慰的話語」（《以弗所書》6:21；《歌羅西書》4:7）。

提多書 3:13
13. **你要趕緊送律師西納和亞波羅上路**（Bring Zenas the lawyer and Apollos on their journey）] 動詞「送上路」（bring on their journey）字面意思是「提前送走」（send forward），因此拉丁通行本（Vulg.）在此處作「praemitte」；但在《新約》中其他八處使用時，則用「deduco」，即「護送」（conduct），「陪他們走一段路」。這就像古老的鄉村英語中「我會送你一英里」（I will send you a mile），意思是「陪伴你」。修訂版（R.V.）在四處譯作「帶上路」（bring on the way），在五處譯作「送行」（set forward on the journey）；但只有一處，《使徒行傳》21:5，上下文要求「陪伴」是重點，「他們都帶著妻子兒女送我們出城」。在此處，「送行」（set forward）而較少考慮「帶」（A.V.）似乎已足夠。**律師西納和亞波羅**（Zenas the lawyer and Apollos）] 西納（Zenas）是澤諾多魯斯（Zenodorus）的希臘形式，如同亞波羅（Apollos）是亞波羅多魯斯（Apollodorus）的希臘形式，亞底馬（Artemas）是亞底米多魯斯（Artemidorus）的希臘形式。關於他，我們一無所知，但這個短語本身暗示他屬於猶太文士或律師階層，即精通猶太律法的人，他們在法利賽人中尤其眾多。他歸信後可能保留了這個名字，就像奮銳黨的西門（Simon the Zealot）和稅吏馬太（Matthew the publican）保留他們的名字一樣。由於他的階層有更完整的稱謂「律法教師」、「博士」（路加福音 2:46；5:17），他將特別適合成為基督徒「教師」之一；參見《以弗所書》4:11，「他所賜的，有使徒，有先知，有傳福音的，有牧師和教師。」另一方面，亞波羅（Apollos）被公認為使徒。他是亞歷山大（Alexandrian）人，學識淵博（或口才流利），精通聖經，受過主道的教導，百基拉（Priscilla）和亞居拉（Aquila）在以弗所「將上帝的道給他講解得更詳細」（使徒行傳 18:26）。他成為亞該亞（Achaia）和哥林多（Corinth）最成功的傳福音者，並被聖保羅視為弟兄使徒，意志和行動獨立（哥林多前書 16:12），但卻傳講並事奉一位不分裂的基督（哥林多前書 1:12；3:22-23）。從這段經文我們可以推斷，他們並非居住在革哩底，這會不必要地使提多的官方權威複雜化，而是他們在那裡承擔了聖保羅曾邀請亞波羅在哥林多承擔的「牧養使命」（哥林多前書 16:12）；或許，像路易斯先生（Mr Lewin）所說，他們正從哥林多前往亞歷山大，並且是這封信給提多的送信人。聖保羅補充說，這位「使徒」和「教師」的來訪，以及提多對他們的款待，是為了激勵所有基督徒，即革哩底教會的熱心和慷慨。**殷勤地**（diligently）] 拉丁通行本（Vulg.）作「sollicite」（關切地），摩普綏提亞的狄奧多若（Theod. Mops. Lat.）作「velociter」（迅速地）；但接下來的子句「使他們沒有缺乏」（that nothing be wanting unto them），更傾向於「關切」（attention）而非「速度」（speed），並暗示為旅程提供補給是同情款待的一部分；因此在《約翰三書》1:6「按著上帝所喜悅的，送他們上路」，即提供與他們事奉上帝相稱的補給，接下來的經文清楚說明了這一點，「所以我們作為同道基督徒，應當給予他們熱情的支持。」

提多書 3:14
14. **叫我們的人也學習**（let ours also learn）] 修訂版（R.V.）更清楚地譯作「也讓我們的信徒學習」（and let our people also learn）。摩普綏提亞的狄奧多若（Theod. Mops.）說得極好，因為提多（作為一個貧窮的人）不能指望他做所有事情，「教導」，他說，「你的信徒要仔細關心他們宗教教師的供養。」聖保羅再次引用了《提多書》3:8「忠實的話語」的一半，「維持善行」（maintain good works），並將此作為實踐基督徒生活普遍法則的一個最重要和首要的應用，他補充說「為了這些必要的需要」（for such necessary wants），即為了事奉的必要需要。冠詞要求這種解釋；這些眾所周知且現存的、不可避免的需要，當你的僕人必須花時間拯救的不是金錢，而是人的靈魂時。關於這個詞（複數形式）總是作為「需要」（wants），而非「用途」（uses）的用法，參見《使徒行傳》20:34「我這兩隻手常供給我和同人的需用」，《羅馬書》12:13「供給聖徒的缺乏」。這段經文記錄了「使徒」和「教師」的來訪，並強調了對事奉的供養，在《十二使徒遺訓》（Teaching of the Twelve Apostles）中得到了顯著的例證，該書特別強調了旅行和駐地使徒、先知和教師的工作，以及對他們的供養。同樣值得注意的是，在這封書信與《遺訓》之間可能經過的二三十年間，這裡所制定的寬宏大度的法則已經容易被濫用，需要加以防範。十六個章節中的三章，即第十一、十二、十三章，都討論了這個主題。參見導論，第22-24頁。

提多書 3:15
15. 結尾問候 15. **所有與我同在的人都問候你**（All that are with me salute thee）] 他的旅伴或同住者，參見《加拉太書》1:2；《歌羅西書》4:7-14。他們沒有被具體指明，並且會隨著他的需要和他們的感受而改變，參見《提摩太後書》4:9-12。**問候那些在信仰中愛我們的人**（Greet them that love us in the faith）] 更確切地說：問候那些在信心裡愛我們的人（salute them that love us in faith），「在信心裡」（in faith），如《提摩太前書》1:2「我因信主作我真兒子」，即屬靈上，參見該處注釋。這個短語標誌著「信心」（faith）一詞的逐漸結晶，有點像「我們的基督徒朋友」（our Christian friends）已成為現代用語：參見《提多書》1:4「在共同的信心裡」。**願恩惠與你們眾人同在。阿們**（Grace be with you all. Amen）] 這是最短形式的祝禱，最完整的是在《哥林多後書》末尾。「一個包羅萬象的祝禱，涵蓋了主教和那些受他監督的人，提多和革哩底所有忠心的信徒。」埃利科特主教（Bp Ellicott）語；他拒絕了最後的「阿們」（Amen），如同《提摩太書》兩封信的結尾一樣，儘管這裡的抄本權威更強，理由是意外遺漏的可能性小於插入的可能性。結尾呼應開頭；這位使徒，其事奉範圍是革哩底基督徒的信心和完全的知識，為「恩惠」與他們「眾人」同在而禱告。上面給出的署名沒有足夠的權威；參見《提摩太前書》末尾的注釋；關於「馬其頓」（Macedonia），參見上面《提多書》3:12的注釋。這裡最受支持的署名僅為「致提多」（To Titus）。