Cambridge Bible 注釋｜以賽亞書 第一章

賽1:2-31. 耶和華與祂子民的爭辯。這段經文分為兩個主要部分： 一、賽1:2-20. 耶和華與以色列之間重大爭端所涉及的道德與宗教議題。 (1) 賽1:2-3. 耶和華發現祂所養育並尊榮的兒子們悖逆忘恩。這個事實，透過先知的屬靈洞察力揭示出來，成為隨後所有論證的基礎。 (2) 賽1:4-9. 先知以自己的名義，嚴厲指控悖逆之罪；這項神聖的指控被「先知轉化為激烈的譴責與威脅」（Delitzsch）（賽1:4）。以色列罪惡的證據顯現於遍地的災難；他們為何要透過持續的不順服來招致進一步的懲罰？（5-8節）。因著主的憐憫，他們才不致像平原上的城市那樣完全被毀滅（9節）。 (3) 賽1:10-17. 以色列是否以為耶和華能被昂貴的儀式與獻祭所安撫？不，他們所實行的整套儀式崇拜對祂而言是不可容忍的侮辱（10-15節）。先知的譴責旨在針對流行宗教中根深蒂固的謬誤。他反對這種錯誤觀念，要求道德改革與公共正義，以此作為唯一蒙神悅納的事奉（16節及以下）。 (4) 賽1:18-20. 論證的結論。耶和華召集國家進行法律審判，並提出兩種選擇：順服者得享昌盛，持續悖逆者則遭毀滅。 二、賽1:21-31. 潔淨審判的必要性。這是本章第二部分的核心思想，但其思想連結不如第一部分明顯。主旨體現在： (1) 賽1:21-26. 一首哀歌，哀悼耶路撒冷公民美德的衰敗（21-23節），隨後是審判的威脅（24節及以下），以及一幅城市恢復其原始純潔的景象（26節）。 (2) 賽1:27-31. 審判的運作呈現雙重性：拯救歸正的餘民（27節），以及消滅叛道者（28節）。而進一步的結果將是證明自然崇拜與偶像崇拜的虛妄（29-31節）。 本章被Ewald題為「大控訴」，作為以賽亞預言的引言，實至名歸。其主要思想——耶和華與以色列之間的破裂、單純儀式的無效、呼籲國家悔改、以及徹底審判的確定性——不僅是以賽亞教導的基礎，也是所有被擄前先知教導的基礎；這些基本原則在此以舊約中無與倫比的力量與清晰度呈現。注釋家們注意到，在思想與表達上，本章與「摩西之歌」（申命記32章）有某些相似之處，但認為這篇講論在任何意義上都是對那首詩歌的模仿，這種推論應當完全摒棄。這段經文可能是一些公開講論的摘要；然而，這些講論已被整合為一個文學整體，並且或許可以推斷，原始的神諭屬於先知活動的同一時期。然而，那個時期是何時，無法確定。文本批評的觀點似乎越來越傾向於認為本章的第一部分（賽1:2-17）屬於西拿基立戰役時期（公元前701年）。這個結論主要基於賽1:7-9的歷史暗示。但這些表達是否不能適用於公元前735年左右的敘利亞-以法蓮入侵，尚不完全清楚；並且有一兩個普遍的考量支持較早的日期。(1) 如此清新而有力的基本先知思想呈現，指向以賽亞事奉的開端而非結束。(2) 難以將整章經文置於西拿基立入侵的背景下閱讀。如果一系列在該危機期間發表的講論，僅包含一對可疑的歷史背景指示，那將令人驚訝。此外，公認的是，對偶像崇拜的暗示（29節及以下）更自然地理解為亞哈斯統治時期而非希西家統治時期，並且不能從10節及以下提及的對耶和華的勤勉崇拜中，公平地得出反駁論點。(3) 本章的語氣與教導與以賽亞早期公開事奉（第2-5章）所發表的預言非常相似。總體而言，這段經文很可能是在利汛與比加襲擊後不久編纂的以賽亞早期事奉主要主題的摘要（參見第7章注釋）。幸運的是，本章的解釋受其日期問題的影響甚微。

以賽亞書 1:1 賽1:1. 題記。本節最可能被理解為第一大預言集（第1-12章）的標題。這些章節的內容足以準確地作為標題；然而，關於猶大與耶路撒冷的短語不適用於許多後來的預言，而時間的註記也阻止我們將其範圍限制在第1章。第二個困難（但不是第一個）可以透過接受Vitringa巧妙的建議來解決，即本節的前半部分（直到「耶路撒冷」）最初是第1章的標題，後半部分是為了將其範圍擴展到整本書而添加的。然而，由於有理由認為第1-12章曾構成一個獨立的卷冊（參見總論，第lxxii頁），因此最好採用最能充分解釋題記所有細節的觀點。「異象」一詞在此處用於廣義，指一系列先知神諭的集合（參見鴻1:1；俄1:1）。正如先知被稱為「先見」（חֹזֶה，ḥōzeh），他對神聖真理的感知被稱為「看見」，所以他的信息整體被稱為「異象」（חָזוֹן，ḥāzôn）。詳見賽2:1，賽30:10注釋。亞摩斯之子以賽亞] 關於先知的名字與家世，參見總論，第xxii頁。關於猶大與耶路撒冷] 以區別於關於外邦的預言，第13章及以下。在烏西雅……猶大年間] 這些詞語大致指示了以賽亞公開事奉的時期。題記的作者可能理解第6章的異象發生在烏西雅在世之時。不必假設他將其他預言歸於那位君王的統治時期。

以賽亞書 1:2 2. 耶和華說話了] 先知的內心聽見了接下來的話語；他將以號角般的聲音發出，使所有受造物聽見並顫抖。對天地發出的呼籲可能沒有其他力量，除了這個（參見申32:1；彌6:1-2；耶2:12），儘管Dillmann認為它們被呼籲作為耶和華與祂子民之間所發生一切的見證。將正式的審判設想為一齣戲劇，以天地為陪審員，先知為傳令官等等，儘管是注釋家們喜愛的觀點，但這只是憑空想像，並削弱了這段經文的修辭效果。養育並尊榮] 這兩個表達可能是同義詞，如賽23:4；結31:4。然而，更可能的是，第二個詞的意思是「使之高升[在列國之中]」（參見R.V.邊注）。兒女] 兒子；這個詞的位置是強調的。（以色列，耶和華的兒子，如出4:22及以下；申16:1；申32:5-6；申32:18；何11:1及以下）。這裡沒有點名「兒子們」，注意力集中在悲劇性的事實上：那位萬有之主竟然知道「忘恩負義的兒女，比毒蛇的牙齒更鋒利。」悖逆] 以賽亞口中的「悖逆」指控（僅見於此處與賽1:28）將包含三件事：(1) 偶像崇拜之罪，(2) 違犯道德律，(3) 拒絕他自己的先知信息（參見賽1:4）。這次啟示的契機可能是最後提及的那種特定事件，例如亞哈斯決定求助亞述（第7章），或希西家在公元前701年與埃及簽訂條約（參見賽30:9-15）。

以賽亞書 1:2-3 2, 3. 耶和華令人心碎的抱怨。

以賽亞書 1:3 3. 以色列的忘恩負義受到啞巴動物對其人類恩主本能忠誠的斥責（參見耶8:7）。提到牛和驢，並非因為牠們是最愚蠢的動物，而是因為牠們是希伯來人唯一徹底馴化的動物——可能與主人及其家人同住一個屋簷下。

以賽亞書 1:4 4. 惡人（即種族或後裔，由惡人組成）的種子] 參見太3:7，「毒蛇的種類」。在這個子句和前一個子句中，不定冠詞應省略。兒女……敗壞者] 更好的翻譯是：行事敗壞的兒子（R.V.）；字面意思是「敗壞[他們的道路]」（如創6:12）。惹動……發怒] R.V.正確地譯為「藐視」。以色列的聖者] 即「以色列之神的聖者」。聖潔是耶和華在以賽亞蒙召異象中給他留下深刻印象的神性面向，這個短語在他的著作中很常見，顯然是他所創造的，總結了他對神與以色列關係的基本概念（參見導論，第lii頁，以及下面第6章的注釋）。他們退後了] 這是一個意蘊豐富的結構，應如R.V.所譯：他們疏遠了[並退後了]。這些詞在七十士譯本（LXX）中缺失。

以賽亞書 1:4-9 4-9. 先知說話。

以賽亞書 1:5 5. 為何] 許多注釋家，遵循武加大譯本（Vulg.），譯為「在何處（身體的哪個部位）」。他們的意思完全由奧維德（Ovid）的詩句（Gesenius引用）表達：「你們身上幾乎沒有新的傷口了。」這個想法似乎有些冷淡，不太適合緊隨其後的子句。「為何」的翻譯在希伯來語用法中已完全確立，並得到大多數古代譯本的支持，因此可能應予保留。整個頭……心] 並非「每個頭」（儘管希伯來語中沒有冠詞）。國家被設想為一個身體，受了重傷，病入膏肓：隨後其災難被字面描述（賽1:7）。

以賽亞書 1:6 6. 國家的狀況確實絕望；尚未採取任何補救措施。在以賽亞時代的簡單外科手術中，傷口首先被擠壓（以排出膿液），然後包紮並用油軟化（參見路10:34）。

以賽亞書 1:7 7. 此處所描述的情境（無疑在發言時存在）是土地被外國軍隊蹂躪的狀況（「地」指「耕地」）。有人認為「外人」（strangers，外國人）一詞必須指亞述人，不能用於敘利亞與以法蓮的聯軍。但似乎沒有充分理由說明一支主要由敘利亞人組成的軍隊不能被稱為「外人」。它荒涼……外人] 字面意思是，「荒涼如同外人的傾覆」。如果文本無誤，它必須意味著「是外人手中所預期的那種傾覆」（所謂的Kaph veritatis，真實之Kaph）。這是一個較弱的意義；因此，Ewald看似合理的修訂，「如同所多瑪的傾覆」，已被大多數後來的作者接受。「傾覆」一詞在其他地方僅與所多瑪相關聯（賽13:19；申29:23；耶49:18；耶50:40；摩4:11）。

以賽亞書 1:8 8. 錫安的女子] 一個同位格屬格 = 「那女子，錫安」。這是耶路撒冷城或其居民，或兩者的擬人化。首都暫時倖免，但它在被蹂躪的鄉村中孤立無援，這在先知的想像中呈現出兩幅樸實而生動的孤寂淒涼景象：如同葡萄園中的棚屋，或瓜田裡的守夜小屋。這種脆弱的建築，由四根插入地裡的柱子組成，上面有橫木支撐著一張床和一個輕便的屋頂或遮陽篷，是為看守者搭建的，他們保護果實或莊稼免受盜賊和野獸的侵害。（參見Wetzstein在Del. Comm. on Job, Trans., vol. ii. p. 74, and ed.中的描述）。如同被圍困的城] 確切含義不明。有些人譯為：「如同被監視的城」，另一些人譯為：「如同瞭望塔」。西拿基立在公元前701年誇耀他將希西家困在他的首都「如同籠中之鳥」，這為本節的思想提供了一個有趣的平行。

以賽亞書 1:9 9. 萬軍之耶和華] 希伯來文為יְהוָה צְבָאוֹת（Yahveh Tsĕbâôth），是以色列神一個特別莊嚴的稱號，在先知書中尤為常見。關於這個表達起源的不同理論，參見Cheyne, Comm. i. pp. 11 ff.中的注釋。其起源最簡單的解釋是將其視為「以色列軍隊的耶和華（神）」的同義詞（撒上17:45；參見出7:4）。誠然，這不能是先知們使用該短語的確切含義，因為他們的一個基本概念是耶和華不再站在以色列的軍隊一邊。但正如阿摩司從百姓口中借用「耶和華的日子」這個短語（參見下面賽2:12的注釋），並賦予它與流行解釋截然相反的詮釋，他也可能對這個表達做了同樣的事。如果這是正確的觀點，「戰神」可能大致再現了先知們使用它的含義：耶和華仍然是萬軍之主，儘管祂已否認以色列的軍隊。或者，如果偏好一個更模糊的概念，我們可以採用七十士譯本（LXX）的Κύριος παντοκράτωρ（全能主）作為足夠的表達。極小的餘民] 副詞短語「極小」可以（不顧重音）與後面的子句連用，這樣讀起來就是「我們很容易就會像所多瑪一樣，等等」（如創26:10；詩94:17；詩119:87）。「餘民」（שָׂרִיד，sarîd）這個詞以賽亞僅在此處使用。他或許故意避免使用שְׁאָר（shì’âr），因為他會用後者來指代繼承未來希望的理想餘民。

以賽亞書 1:10 10. 所多瑪的官長……蛾摩拉的百姓] 注意賽1:9最後幾個詞語的獨特有效過渡。「官長」一詞與阿拉伯語的kadi相同（再次出現於賽3:6，賽22:3），嚴格來說意為「裁決者」，即審判官。我們神的律法] 與「耶和華的話」平行，如賽2:3。這裡指的不是摩西律法，而是隨後的先知啟示（參見賽5:24，賽8:16，賽30:9）。「妥拉」（תּוֹרָה，Tôrâh，最初意為「指引」，然後是「教導」或「訓誨」）一詞最初可能用於祭司在儀式或倫理問題上給予的口頭指示（尤其參見哈2:11；耶2:8；耶8:8；耶18:18；結7:26）；但它也經常被用於先知教導（耶31:33；賽42:4等）。它似乎總是表示宗教教導，即使在箴1:8；箴3:1；箴13:14等情況下也是如此。關於摩西律法，見申1:5；申4:8，以及許多其他地方。

以賽亞書 1:10-17 10-17. 「尋求神恩寵的錯誤與正確方式」（Dillmann）。公共事務的威脅性可能導致了聖殿儀式執行上異常的熱心。儘管百姓潛在的想法是他們與神之間的連結是透過獻祭等方式維持的，但沒有理由認為他們在此被設想為有意識地提出此辯護以阻止審判。直到賽1:18，耶和華才召集國家回應祂的控訴。——值得注意的是，在這些經文中，宗教敬拜的表達從較粗糙、較外在的形式，進展到較屬靈的形式：獻祭、嚴肅會、禱告。這表明先知所拒絕的並非崇拜本身，而是儀式崇拜與不道德行為的不聖潔結合。

以賽亞書 1:11 11. 祭物] 動物獻祭的總稱；燔祭，那些完全在祭壇上焚燒的；在較普通的種類中，神祇接受脂肪和血。我已厭倦] 我已飽足。獻祭作為神祇食物的觀念似乎屬於儀式最初的構想，並在以色列百姓的普遍意識中長期存在（詩50:13）。參見Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 224 (Revised Ed.)。

以賽亞書 1:12 12. 出現在我面前] R.V.邊注（遵循一個希伯來文抄本）建議「看我的臉」，這在語法上更容易。有人認為，在此處及其他地方，傳統文本已用被動語態取代主動語態，以避免擬人化的出現。無論哪種觀點，這個短語都是一個技術術語，表示在聖所中敬拜的行為：出23:15；出23:17；出34:20；出34:23；申16:16；申31:11；撒上1:22。踐踏] 更好的翻譯是「蹂躪」；暗示了褻瀆的意味。這個問題的結尾似乎很弱：七十士譯本（LXX）將這個子句移到下一節的開頭：「你們不再踐踏我的院宇；獻祭是徒然的，等等。」

以賽亞書 1:13 13. 供物] 這個詞在技術上用於素祭，但可以包含各種獻祭禮物（創4:4）。香是可憎的] 或者（根據希伯來文重音），「對我而言，這是可憎的香」。 「香」這個詞最初指獻祭的煙。新月和安息日（R.V.）。參見撒上20:5；撒上20:24；王下4:23；摩8:5；何2:11；民28:11等；出20:8；創2:2-3等。聚會（字面意思是「召集」）是五經中譯為「聖會」的詞（尤其參見利未記23章）。這是罪孽……聚會] 譯作R.V.：我不能容忍（忍受）罪孽和嚴肅會（節期聚會），即兩者的結合。這個結構仍然很生硬（但參見撒上15:23中一個類似的組合）。七十士譯本（LXX）有「禁食和閒散」；顯然是צֹם וְעַצְלָה（çôm wì‘açlâh）。正確的讀法可能是צֹם וַעֲצָרָה（çôm wa‘ǎçârâh），「禁食和嚴肅會」（珥1:14；珥2:15）。嚴肅會] （=「人群」，耶9:2），參見王下10:20；摩5:21；珥1:14。在律法中，用於逾越節和住棚節最後一天的大型聚會，使用了略有不同的形式（利23:36；申16:8等）。這個詞的原始含義可能是「封閉的時間」。（參見Robertson Smith, Rel. of the Semites, Revd. Ed. p. 456）。

以賽亞書 1:14 14. 所定的節期] 指依季節而定的節日；參見創1:14。麻煩字面意思是重擔。

以賽亞書 1:15 15. 你們的手（以禱告的姿態「伸開」）滿了血] 這是殘酷不義行為的象徵，包括實際謀殺的罪行（賽1:21）。

以賽亞書 1:16-17 16, 17. 針對這種錯誤的事奉神，耶和華呼籲道德改革，並闡明了祂恩寵恢復的真正條件。

以賽亞書 1:17 17. 幫助受欺壓的] 英文譯本（E.V.）在此似乎遵循七十士譯本（LXX）。希伯來文必須翻譯為「糾正欺壓者」（R.V.邊注）——將他約束在公義的範圍內。孤兒……寡婦] 那些沒有自然保護者的人，當司法行政軟弱或腐敗時，他們總是容易受到不義的對待（參見賽1:23；賽10:2）。為這樣的人辯護是審判官的特殊職責，但這也是社區中每個有影響力的人的義務。先知向他的聽眾（「官長」和「百姓」賽1:10）講話，將他們視為國家成員；他的要求是，透過「尋求判斷」，他們應當履行公民的基本美德。他所要求的公義是社會公義，即iustitia civilis，一種公共生活，其秩序旨在確保每個個體的個人權利。先知對公義的熱情總是受到對人類人格在神眼中價值深刻認識的啟發。

以賽亞書 1:18 18. 我們來辯論吧] 更準確地說，讓我們彼此控告（徒19:38，A.V.）。這個想法是法律訴訟，其中每一方都維護自己的案件（參見賽43:26）。一些注釋家認為，法律比喻與隨後兩個子句中絕對赦免的提議不一致。這個困難可以透過Cheyne提出但現已撤回的微妙而吸引人的譯法「讓我們結束爭端」來避免；但這在語法或用法上沒有支持。每個句子的第二部分可以被視為憤怒的疑問，「如果你的罪是……它們會變白嗎……？」——或者作為諷刺性的讓步，「儘管你的罪是……讓它們變白吧……！」然而，赦免的觀念可以保留，前提是它被理解為受賽1:19-20的選擇所制約。朱紅和深紅實際上是同一種顏色的同義詞，確切地說是「深紅」。所討論的染料是從一種昆蟲（coccus ilicis，希伯來文為תּוֹלַעַת שָׁנִי，tôla‘ath shânî = 「鮮紅的蟲」）的乾燥粉末狀身體中提取的。或許沒有其他例子將紅色用作罪惡的普遍象徵，儘管白色是無辜的自然象徵（詩51:7）。

以賽亞書 1:18-20 18-20. 耶和華屈尊辯論。

以賽亞書 1:20 20. 你們必被刀劍吞滅] 「刀劍」在此被視為工具的賓格，這種結構在希伯來文中其有效性值得懷疑。更地道的翻譯是：你們必被刀劍所食。阿拉伯人也使用完全相同的表達，儘管希伯來文中缺乏類比。21節及以下。輓歌（קִינָה，qînâh，以其獨特的節奏和開頭詞אֵיכָה，’êkâh，「如何」為特徵）是先知話語的常見載體。這是以賽亞真確著作中最清晰的例子，並且是「城市先知」（Cheyne）的特徵，即主題不是國家，而是理想化的首都。以賽亞在好的意義上是「懷舊者」（laudator temporis acti）。他哀嘆耶路撒冷的墮落，可能回溯到大衛時代，那時它是判斷和公義的居所。

以賽亞書 1:21 21. 妓女] 所傳達的觀念或許更多是品格的墮落，而非對與耶和華婚姻盟約的不忠，這形象以賽亞並未使用（如何西阿書）。公義（צֶדֶק，çédeq）是個人或社群中正確行為的原則；判斷（מִשְׁפָּט，mishpâṭ）是該原則在司法判決、習俗等方面的體現。這些品質構成了城市的「信實」和可靠性。

以賽亞書 1:22 22. 銀子和酒可能指城中的顯貴（賽1:23），但更自然地指賽1:21的「判斷」和「公義」——城中一切最好的東西，道德的純潔，品格的卓越等。「攙雜」一詞僅在此處出現。這個短語通常以拉丁文「castrare vinum」（閹割葡萄酒）來解釋，動詞被認為與「割禮」相關。酒] 更好的翻譯是：精選的飲品，在其他地方僅見於何4:18。

以賽亞書 1:23 23. 你的首領是悖逆的] 在希伯來文中，這是一個借自何9:15的諧音詞。「首領」（שָׂרִים，sârîm）是君主制政體中的文武官員，與舊部落制度中的זִקְנִים（zìqçnîm，酋長或長老）有所區別。對他們的指控是，作為一個階層，他們被系統性的賄賂所腐蝕。他們是盜賊的同夥，縱容勒索並從中分贓。因此，孤兒和寡婦，因無賄賂可獻，無法獲得補償；他們甚至無法接近審判席。

以賽亞書 1:24 24. 這樣的人是耶和華的對手和仇敵，阻撓祂對祂子民的願望和目的。主] 「主人」或「君王」。這個稱號，像這裡一樣絕對使用（הָאָדוֹן，hâ-’Adôn），幾乎是以賽亞獨有的，他只在引入威脅時使用（賽3:1，賽10:16；賽10:33，賽19:4；參見出23:17；出34:23）。以色列的大能者] 以色列的強者，在希伯來文中是一個罕見的詞，首次出現在創49:24。參見賽10:13的注釋。使我安舒] 更好的翻譯是：使我自己平息，然後再次，為我自己報仇。透過大膽的擬人化，神聖的存在被比作一個渴望復仇的人。25節恢復了賽1:22的第一個比喻，將對錫安的審判比作提煉不純的礦石。轉（或收回）我的手] 並非出於憐憫，而是像往常一樣，出於審判。純淨地] R.V.徹底地，字面意思是「如同用鹼液」，即碳酸鉀，它被用作助熔劑以促進金屬的分離。語法仍然可疑。有些人透過調換兩個輔音，得到「在爐中」的含義。

以賽亞書 1:26 26. 結果將是在耶路撒冷建立一個純潔的行政管理，如同古時一樣，錫安再次配得上她古老的名稱，公義的堡壘（Cheyne），忠信的城。最後一個表達，將我們帶回到賽1:21，標誌著輓歌的結束。這段經文有兩點值得注意。(1) 理想是政治性的。當所有公共職位都由好人（「審判官」和「謀士」）擔任時，以色列的救恩就得以確保。(2) 理想將透過恢復過去最好的日子來實現。在後來的預言中，以賽亞展望的境況遠遠超越了以色列過去歷史中任何已實現的成就。這種預期最自然地歸因於他事奉的早期，在他末世論的觀念尚未形成明確形式之前。27節以比迄今為止所用更抽象的術語描述了懲罰的救贖性方面，28節描述了其審判性方面。她的歸信者] 字面意思是「她裡面轉向的人」；參見賽7:3中的「餘民必歸回」。被贖的] 以賽亞書中一個非常罕見的詞（僅再次出現於賽29:22）。其含義是她將從自己的罪中被贖，還是從這些罪將帶給她的麻煩中被贖，尚不確定。因此，判斷和公義（參見賽1:21）是蒙贖之民的美德，還是神在救贖中顯現的屬性，也不確定。前一種觀念最符合以賽亞對這些詞的用法，但後一種觀念，在本書的後期部分很常見，無疑在此語境中提供了最佳含義。

以賽亞書 1:28 28. 毀滅……一同] 最好作為感嘆詞：但悖逆者和罪人一同毀滅！悖逆者、罪人、離棄耶和華者，如賽1:2-4。

以賽亞書 1:29 29. 他們必蒙羞] 另有抄本讀作：第二人稱，可能是單純的修正。橡樹] 篤耨香樹。這些樹和園子並非奢侈的象徵，而是自然崇拜的象徵。關於「園子」作為異教崇拜場所，參見賽65:3，賽66:17。對聖樹和聖井的崇拜（它們可能是園子的神靈[Duhm]，參見賽1:30）是自然崇拜中最廣泛傳播和最持久的兩種形式，至今在敘利亞仍未絕跡。

以賽亞書 1:29-31 29-31. 審判也將透過揭示信賴耶和華以外神祇的愚蠢，帶來宗教的淨化。

以賽亞書 1:30 30. 對於自然崇拜者而言，篤耨香樹的落葉和園中泉水的枯竭，意味著被認為賦予這些物體生命的神聖生命的衰敗。對於以賽亞而言，他只承認耶和華是自然界中的神聖生命，這些只是迷信崩潰的恰當形象。31節可能（但不確定）指嚴格意義上的偶像崇拜，即圖像崇拜。強壯的] 顯然是「有權勢（富裕）的人」。這個詞在摩2:9中僅再次出現一次。和製造它的] 譯作R.V.「和他的作為」，即「他的偶像」，或「他的不義之工」。他們都必焚燒……熄滅他們] 「作為」是火花，而「工人」像火絨。這個想法是罪惡的產物將成為罪人毀滅的工具。