Cambridge Bible 注釋｜以斯拉記 第一章

# 以斯拉記 第1章

以斯拉記 1:1 1. **現在**] 或作「並且」。乍看之下，以這個詞來開啟一卷書似乎很奇怪。它暗示著歷史的恢復或延續，而非開始。然而，這個詞的使用可以從前一註釋中提到的兩種假設得到解釋。若將本書視為與《歷代志》一同編纂，我們便能從其在《歷代志下》36:22的上下文，看出此處詞語的精確用法。類似的理由也解釋了《約書亞記》、《士師記》、《撒母耳記上》、《列王紀上》以相同詞語開頭的原因。**在古列元年**] 即古列攻佔巴比倫並成為巴比倫帝國主宰的同一年。對猶太人及其他被征服民族而言，這將是「古列元年」。這一年通常被計算為公元前538年。古列約生於公元前590年。他於公元前558年登上以攔王位，公元前549年征服米底亞，約公元前548年征服波斯，公元前540年推翻克羅伊斯並成為呂底亞王，公元前538年攻佔巴比倫，公元前529年去世。因此，猶太人的「古列元年」約是他統治以攔的第二十年，以及統治波斯的第十年。**波斯王古列**] 這位偉大波斯君王名字的希伯來語發音通常被認為是「Kôresh」。然而，有充分理由偏好「Kûresh」，它與希臘語「Kuros」（êῦ ?ñïò）和拉丁語「Cyrus」更為接近。在波斯語中，這個名字似乎是「Kurusch」。巴比倫銘文稱他為「Kurasch」。據說這個名字源自神話中的波斯英雄「Kuru」。最近的發現顯示，以攔省安善的王子古列，首先可能透過合法繼承，成為以攔王，並在他的銘文中以此頭銜自稱。這個事實解釋了為何以攔的舊都書珊，與米底亞王國的都城埃克巴塔那（Ecbatana）一同，繼續作為米底亞-波斯帝國的所在地。因此，古列這位征服者和波斯王，按出生是以攔人，按血統是波斯人。他的曾祖父提斯比斯（Teispes）是波斯人。但儘管他有波斯祖先的血統，將波斯瑣羅亞斯德教的獨神論觀點歸因於他，似乎是個錯誤。他被稱為「波斯王」，並非因為他生為波斯王子，而是因為波斯王國是他最重要的征服地。**耶和華的話**] 神聖的旨意。這思想可藉由《詩篇》102:13-22得到很好的闡明，該段落以「你必起來憐恤錫安，因現在是可憐她的時候，所定的日期已經來到」開頭。**藉耶利米口**] 字面意義是「從……口中」。話語「從口中」發出。它「藉口」宣告，如同《歷代志下》36:22的記載，即平行經文。此處指的是耶利米關於七十年之預言，《耶利米書》29:10：「耶和華如此說：為巴比倫所定的七十年滿了以後，我必眷顧你們，向你們成就我的好話，使你們歸回此地。」參《耶利米書》25:11。顯然，在作者看來，「為巴比倫所定的七十年」在古列佔領巴比倫時已告完成。這七十年時期有不同的計算方式。(1) 有些人試圖在約雅敬王第三年（參《但以理書》1:1）與古列攻佔巴比倫之間，找出精確的七十年。(2) 另一些人則將此期限理解為一個約數的時間間隔，始於(a) 公元前605年，迦基米施戰役、巴比倫稱霸以及尼布甲尼撒統治之時；(b) 或公元前598年，約雅斤王和大部分居民被擄之時；(c) 或公元前587年，耶路撒冷城和聖殿被毀之時。我們的經文確實暗示該時期終止於「古列元年」（公元前538年）。**得以應驗**] 修訂版（R.V.）譯作「成就」，即達到結論。指預言的實質內容，關於七十年。原文的詞與《歷代志下》36:21（R.V.正確譯作「應驗」）和《耶利米書》29:10不同，後者R.V.不幸地將同一個詞譯作「成就」。此處強調的是所預言之事物的完成，而非預言的應驗。**耶和華激動波斯王古列的心**] 神聖干預的行動，在靈、意志和慾望的領域中生效。參《出埃及記》35:21。此短語也以敵對意義出現，例如《歷代志上》5:26；《歷代志下》21:16；《耶利米書》51:11；但在此處和《以斯拉記》1:5，以及《哈該書》1:14，則帶有有利的意義。**他便通告**] 原文是一個特殊的短語，再次出現於《以斯拉記》10:7；《尼希米記》8:15；《歷代志下》30:5；《出埃及記》36:6，字面意義是「他使聲音傳出」。此處用於指由傳令官發出的宣告。**他全國**] 即幾乎整個西亞；以攔、米底亞、波斯、呂底亞和巴比倫諸王國。**又寫在文書上**] 加上此句，並非僅為表達宣告的書面副本已送達帝國各官員，更是為了記錄這個對猶太人極為重要的事實：這道諭旨絕非猶太人的發明，而是奉古列之命寫成，並可在官方文件中查閱。（參《以斯拉記》6:2。）**說**] 這道諭旨本身會以波斯語或亞蘭語寫成。以下經文（2-4節）包含諭旨的實質內容，翻譯成希伯來語並為猶太讀者所改編。這是一種通俗的重述，而非字面翻譯。

以斯拉記 1:1-4 **第1章1-4節。古列的諭旨**
當時的歷史為古列的行動提供了線索，他的諭旨使以色列看似枯骨的生命（《以西結書》37章）得以復甦，並將分散的羊群帶回牧場（《以西結書》34章）。除了他的私人侍從，巴比倫末代國王拿波尼度（Nabonidus）的垮台受到了所有人的歡迎。祭司們因他忽視大聖殿的防禦而與他疏遠。將軍和貴族們鄙視這位國王，他遠離首都和軍隊，將最高指揮權委託給他的兒子。貧苦階層對這位軟弱的君主沒有任何尊重，他未能保護他們免受入侵者侵害，反而只對他們施加繁重的建築任務。古列在巴比倫受到歡迎，被譽為「偉大的君王」。猶太殖民地雖然被先知教導要期待古列最終的成功，但他們幾乎無法預見銘文所描述的如此輕易的勝利，如此不流血地攻佔巴比倫。他們會是那些最熱烈慶祝他成功的人之一。他們看到了實現希望的可能性。古列是一位精明的君主，不會放棄任何鞏固他新征服帝國各個元素的機會。他可以透過滿足許多被征服民族的希望，並從巴比倫移除其奴役的象徵，廉價地贏得他們的愛戴。因此，他允許居住在首都的這類人，將被強行帶到巴比倫的神像帶回，並將它們安置在原來的家園。他給予猶太人相應的（或許是為了表彰他們在他事業中的特殊貢獻而給予的特殊）特權。他允許耶和華的敬拜者返回自己的國家，恢復敬拜並重建耶路撒冷的聖殿。他們沒有偶像或神像可以攜帶。但那些被尼布甲尼撒從耶路撒冷帶走的、備受尊崇的聖殿器皿，再次交還給祭司保管。以斯拉記1:1-3（直到「讓他上去」）幾乎與歷代志下36:22-23逐字相同。極小的差異顯然源於抄寫錯誤。我們在此處有(a) 以斯拉記1:1，短形式「Yirm’yah」而非較長的「Yirmyahu」（兩者都用於耶利米）：(b) 以斯拉記1:1「藉口」而非「在口中」：(c) 以斯拉記1:3，「他的神與他同在」而非「耶和華他的神與他同在」。
以斯拉記開篇與歷代志結尾相同的段落，有不同的解釋。(1) 根據以斯拉記-尼希米記是獨立於歷代志的著作這一假設，人們認為兩部作品的編纂者使用了相同的書面文獻。(2) 根據以斯拉記-尼希米記與歷代志出自同一編纂者之手這一假設，我們必須假設(a) 曾有一段時間，歷代志-以斯拉記-尼希米記以某種形式構成一部單一作品：(b) 以斯拉記-尼希米記被分離出來，目的是透過記述被擄歸回和新猶太憲法的建立，來完成《列王紀》所敘述的人民歷史：(c) 之後，當歷代志作為猶太正典的歷史附錄被添加時，它們以以斯拉記-尼希米記的開頭語作結。這樣，人民的記錄就不是以被擄的記憶結束，而是以釋放的宣告結束。此外，歷代志雖然在猶太正典中置於以斯拉記-尼希米記之後，但透過結尾的經文，保留了其與前述書卷來源一致的見證。基於導論中給出的理由，第二種假設似乎更為可取。

以斯拉記 1:2 2. **上天的主神已將地上萬國賜給我**] 修訂版（R.V.）譯作「地上萬國，上天的主神已賜給我」。更為正確的翻譯是：(1) 突顯原文詞語位置所暗示的強調；(2) 更準確地顯示神聖名稱的用法。承認所有地上權柄皆源自上天權威，構成了這道諭旨的基礎。「地上萬國」，古列受神託付的普世使命，證明了他處理部分民族命運的行動是正當的。**上天的主神**] 字面意義是「雅巍（即耶和華），上天之神」。古列的諭旨中使用猶太人神聖名稱，引發了一個問題：古列是否認識，如果認識，他是否相信並敬拜猶太人的神？解經家通常持此觀點。這並不奇怪。因為(1) 他們認為這些經文逐字重現了古列的諭旨：(2) 他們普遍認為古列作為波斯人，也是一位獨神論者，因猶太人的獨神論而偏愛他們，並視雅巍為他所崇拜的獨一神的在地代表：(3) 他們接受並重述了約瑟夫斯（Josephus）的說法，即古列在《以賽亞書》中看到了關於他自己的猶太預言，認識到其應驗，並敬拜和相信雅巍：(4) 他們從《但以理書》3:28-29；4:2-37；6:25-28中記載的尼布甲尼撒和大利烏對猶太人神的效忠言論中獲得支持。
然而，(1) 顯然這些經文中的諭旨是以希伯來譯者的話語記錄，並以猶太形式呈現。(2) 最近的發現表明古列並非獨神論者。他自己的銘文證明他直到最後都是多神論者。他對巴比倫的偉大神祇行大祭司之職。他不斷稱自己和他的兒子岡比西斯（Cambyses）為尼波（Nebo）和米羅達（Merodach）的敬拜者。(3) 勝利君主的政策是將被征服國家的神祇納入他神殿中的次要神祇，並確保那些掌管不同領土的神祇的恩惠。他自稱是其僕人的神祇是(a) 他自己國家的神祇，這些神祇在他的勝利生涯中保護了他，(b) 被征服王國的神祇，這些神祇將他們的恩惠轉移給了他，從而使他得以勝利。約瑟夫斯關於古列曾見過以賽亞預言的故事是否正確，我們無法判斷。其中沒有任何本質上不可能之處。另一方面，這對猶太人來說是一個非常可能的假設，用來解釋古列對其民族的仁慈行動（參以斯拉記1:4的註釋）。當古列在此處的諭旨中使用了神聖名稱時，他(a) 要麼指的是他特別崇拜的偉大神祇之一，例如米羅達、尼波、貝爾（Bel），希伯來語版本則恭敬地以雅巍之名取代：(b) 要麼確實指名雅巍，作為頒布諭旨所惠及之民族的神。本書作者預設異教徒熟悉神聖名稱的普遍用法，而後來的猶太人則被禁止發音。**上天之神**] 這個稱號也見於大利烏的信函（第6章9-10節），以及亞達薛西的信函（以斯拉記7:12；7:21；7:23）。它也見於達乃（Tattenai）信函中報告的猶太人回覆（以斯拉記5:12）。在尼希米記中，它出現於以斯拉記1:4-5，以斯拉記2:4；2:20；參《詩篇》136:26；《但以理書》2:18-19；2:44。如同類似的短語「上天和地之神」（以斯拉記5:11），這個稱號暗示著無限的主權。因為「上天」結合了無限空間的概念（參《列王紀上》8:27；《耶利米書》31:37），自然的力量（參《詩篇》19:1），以及靈性存有的居所（參《以賽亞書》66:1；《列王紀上》8:30；《詩篇》2:4；《詩篇》115:3）。**賜給我**] 古列謙卑地承認他透過武力而非繼承獲得了帝國的王國，表達了虔誠的謙遜。**他**] 在原文中非常強調（參七十士譯本 áὐ ?ôὸ ?ò。拉丁通行本 ipse）。**吩咐我**] 古列可能無意識地履行了神聖使命，這在《以賽亞書》44:24-28；45:1-13中有所描述。關於他被展示這些預言並受其影響的觀點已提及。有些人也認為古列是受但以理關於他對選民職責的陳述所驅動。這兩種觀點都沒有歷史證據。**一座殿**] 即一座聖殿。**在猶大的耶路撒冷**] 附帶地理細節，猶大是一個小而不起眼的省份，在龐大的波斯帝國許多地方可能不為人知。

以斯拉記 1:3 3. **你們中間凡屬他子民的，願他的神與他同在**] 修訂版（R.V.）譯作「你們中間凡屬他子民的，願他的神與他同在」，正確地以不定關係代詞而非疑問代詞翻譯。**你們中間**] 這道諭旨是向波斯帝國所包含的許多王國的居民發出的。**凡屬他子民的**] 從上下文來看，其中只提到了猶大和耶路撒冷，顯然這道諭旨只涉及被尼布甲尼撒「驅逐」的南國居民。古列不太可能了解亞述王撒珥根（Sargon）多年前（公元前721年）「驅逐」北國的情況，即使（這極不可能）十個支派的身份得以保存。同時，有充分理由認為，一些來自北方支派的被擄者，他們保留了血統和民族宗教，利用了古列諭旨所提供的機會。參以斯拉記2:2的註釋。參《歷代志上》9:3。**他的神與他同在**] 《歷代志下》36:23的平行經文讀作「耶和華（雅巍）他的神與他同在」。由於猶太抄寫員插入神聖名稱的可能性大於省略，因此我們經文中的文本更為可取；它也得到七十士譯本和《以斯德拉一書》2:5的支持。原文中「是」（y‘hî）這個詞，包含「雅巍」的前兩個輔音，可能被誤認為是「雅巍」，從而產生了這種變異。這些詞是一種常見的祝福形式。參英文「Good-bye」（God be with you）。祝福之後是諭旨的實質內容：(1) 歸回，(2) 建造聖殿。**讓他上去**] 主語轉換，「願他的神與他同在，並讓這樣的人『上去』」。前往猶大地的旅程被視為一次上升。參《上行之詩》，《詩篇》120-134篇。**建造**] 即重建。**以色列的耶和華神**] 修訂版（R.V.）譯作「耶和華，以色列的神」，原文是「雅巍，以色列的神」；「以色列的神」是古老的民族稱號，在北國滅亡後自由使用，沒有誤解的餘地（參以斯拉記4:1；4:3；5:1；6:14；6:21-22；7:6；7:15；8:35；9:4；9:15）。被擄的磨練使真以色列的概念得以復興（參《以賽亞書》41:17；《耶利米書》30:2；《以西結書》8:4）。**（他是神，）在耶路撒冷的**] 修訂版（R.V.）正文如此，但修訂版（R.V.）旁註「他是在耶路撒冷的神」提供了另一種譯法。(a) 如果「他是神」這幾個字像欽定版（A.V.）和修訂版（R.V.）正文那樣作為插入語，那麼「在耶路撒冷的」就指「耶和華的殿」。它提供了一個額外的信息，對於那些不將神殿與任何一個地方聯繫起來的人來說是必要的。異教神祇的殿，例如尼波（Nebo）的殿，可以在任何數量的城鎮中建造。那麼耶和華的殿為何不能呢？古列的諭旨明確地將崇拜地點化。(b) 否則，「在耶路撒冷的」這幾個字就與「他是神」緊密相連，如同修訂版（R.V.）旁註所示。這是七十士譯本（áὐ ?ôὸ ?ò ὁ ? èåὸ ?ò ὁ ? ἐ ?í Ἱ ?åñïíóáëÞì）和拉丁通行本（Ipse est Deus qui est in Ierusalem）的譯法。它也得到希伯來語重音所保留的猶太傳統的支持。接受這種詞語搭配，學生必須注意給予「神」這個詞適當的強調。因為這個子句並非簡單地從地理上解釋前面的詞語「耶和華以色列的神」，說明「他是在耶路撒冷的神」以區別於其他地方的神。而是「神」這個名稱被強調地（hâ-Elohim，而非Elohim）和絕對地使用，如同以斯拉記1:4-5。比較《列王紀上》18:39中的「耶和華是神」。那麼其意義就是「他是那位神，全能者，他已選擇耶路撒冷作為他的居所」。
偏好前一種譯法（即欽定版和修訂版正文）的理由如下：(1) 「在耶路撒冷的」這個短語在這本書中幾乎總是應用於聖殿或聖殿事奉（參以斯拉記1:4-5，2:68，5:2；5:14-16，6:5；6:12（9，18），7:15-17；7:27）。(2) 這不是一個自然的短語——無論是原始諭旨的一部分還是由猶太譯者添加——用來指稱一位已被稱為「以色列的神」的對象。(3) 對於將「在耶路撒冷的」這個子句與其應當連接的詞語分離（在欽定版和修訂版中）的異議，導致了七十士譯本、拉丁通行本和修訂版旁註的譯法。(4) 但一個插入語「他是神」帶有在提及神聖名稱後徹底猶太人插入的印記，以一種笨拙的方式打斷了「耶和華以色列神的殿——在耶路撒冷的」這句話。(5) 隨著發現古列並非獨神論者，替代譯法的所謂意義也隨之消失。因為古列不會說「他是在耶路撒冷的那位（即真正的）神」——而一位被擄歸回後的猶太編輯也不會為他的神引入如此不尋常和限制性的地點化。因此我們得出結論，「他是神」這幾個字是編纂者恭敬但笨拙地插入的一個猶太插入語，以至於打斷了「耶和華以色列神的殿——在耶路撒冷的」這句話。

以斯拉記 1:4 4. **凡剩下的人，無論寄居何處**] 修訂版（R.V.）譯作「凡剩下的人，無論寄居何處」。這個子句的措辭有些含糊。以下意譯將闡明其含義：「在任何有猶太被擄歸回者寄居的地方，讓當地的居民，即非以色列的鄰居，向他提供一切幫助。」《尼希米記》1:2「那些脫離被擄歸回的猶太人」和《哈該書》2:3「你們中間誰是剩下的人，曾見過這殿從前的榮耀呢？」這些經文表明這是正確的解釋。參《列王紀下》25:22以及《耶利米書》8:3；24:8；39:9等處的「餘民」（R.V.）。欽定版（A.V.）沒有給出可理解的意義。修訂版（R.V.）(1) 將「剩下」改為「被留下」，保留了原文中該詞對被擄歸回者的應用，(2) 透過標點符號指示了該節的結構，其中「凡被留下的人」獨立地作為整個句子的標題；而「無論寄居何處」不屬於「凡被留下的人」，而是引導後面的子句「讓那些人等」。這段經文措辭有些笨拙，但經上述解釋後，其意義變得相當清晰。這道諭旨並未普遍要求對猶太人提供援助。它只規定，只要有任何居住的猶太人利用國王的歸回諭旨，鄰居就應提供當地援助。**寄居**] 原文中這個詞通常用於「作為陌生人居住」的意思。參《利未記》19:34。**幫助**] 欽定版（A.V.）旁註有「希伯來文：舉起他」。原文中的詞是動詞「舉起或攜帶」的加強語氣，出現於《列王紀上》9:11 = 「供應」。七十士譯本（ἀ ?íôéëáìâáíÝóèùóáí áὐ ?ôïῦ ?）以希臘詞很好地表達了這個意思，這個詞在英文讀者熟悉的「他扶助了他的僕人以色列」（《路加福音》1:54）中出現。**用金銀、財物、牲畜**] 援助應以金錢用於旅程，以必需品用於新家園，並以運輸工具提供。「財物」是一個模糊的詞，重現了原文的不確定性。它再次出現於《以斯拉記》8:21，10:8，在欽定版和修訂版中譯作「財產」（七十士譯本 êôῆ ?óéò 和 ὕ ?ðáñîéò，拉丁通行本「substantia」）。此處七十士譯本為 ἀ ?ðïóêåõÞ，拉丁通行本為「substantia」。從這些經文以及《創世記》12:5；13:6中的用法，我們推斷這個詞指的是家庭的動產。「牲畜」即役畜——馬、駱駝和驢。參《以斯拉記》2:66-67。**此外還有甘心獻的禮物**] 「此外」，即連同（拉丁通行本錯誤地譯作「除了」）某些更具私人性質的自願禮物，特別是為聖殿而獻的，如第8章25節。比較《出埃及記》35:29；《利未記》22:23中提到的甘心獻的禮物。這種甘心獻的禮物不應像某些解經家那樣，僅限於古列或留在被擄之地的猶太人所獻的禮物。任何人，無論猶太人或外邦人，都可以在《以斯拉記》3:5中獻上這樣的禮物。**為神的殿**] 這些詞表示甘心獻的禮物的目的：它們不像希伯來語重音所解釋的那樣，被視為跟隨在「幫助他」之後，而中間的詞被視為插入語。**在耶路撒冷的**] 修訂版（R.V.）譯作「在耶路撒冷的」，與《以斯拉記》1:2-3一致。這個子句指的是「殿」。有些人將「神」理解為「在耶路撒冷的」的先行詞；但請參閱《以斯拉記》1:3中類似解釋的註釋。這個表達的明確性類似於「在猶大的耶路撒冷」（《以斯拉記》1:2）。

以斯拉記 1:5 5–11. **猶太人在設巴薩帶領下歸回：事件簡要概述**
5. **族長**] 修訂版（R.V.）譯作「宗族的首領」。字面翻譯是「父親們的首領」。參拉丁文「principes patrum」。參《出埃及記》6:14。關於細分為(1) 支派，(2) 家族，(3) 宗族，特別參見《約書亞記》7:16-18。**和所有那些**] 修訂版（R.V.）譯作「甚至所有」。原文的結構很特殊。介詞「到」或「為」位於「所有」之前，而關係代詞被省略。欽定版（A.V.）將此子句理解為簡要概括「其餘的人」（即他們的補充名單），他們不屬於(a) 猶大和便雅憫宗族的首領，(b) 祭司，(c) 利未人，而是構成人民的第四個部分。與《歷代志上》13:1-2，《歷代志下》5:12等其他經文比較，這些經文在原文中具有相同或相似的結構，我們看到修訂版（R.V.）是正確的。介詞不是補充，而是定義。所有包含在經文中提到的三個群體，「都起來了」。整個社群歸納在這三個首領之下，參《以斯拉記》6:16；6:20。**神激動他們的心**] 修訂版（R.V.）譯作「激動」。與《以斯拉記》1:1中的短語相同。《以斯拉記》1:5是《以斯拉記》1:1的直接結果。因此，使用相同的詞語來翻譯相同的短語很重要。「神」在此處是「ha-Elohim」，那位神 = 《以斯拉記》1:1中激動古列之心的耶和華。歸回的奇蹟被證明完全歸因於神的掌管。君王頒布諭旨的意願和臣民利用諭旨的意願都同樣受他控制。**上去建造**] 注意標點符號。在欽定版（A.V.）中，這些詞透過標點符號與主要動詞「起來」連接。修訂版（R.V.）僅將這些詞與最後一個子句連接，因此(a) 避免了「起來」與「上去」的並置；(b) 將該節分為兩個平衡的句子，即一般陳述及其更詳細的定義。

以斯拉記 1:6 6. **凡在他們周圍的人**] 修訂版（R.V.）譯作「在他們周圍的人」。這是一個概括性的表達，既包括諭旨中提及的異教鄰居（在以斯拉記1:3），也包括諭旨中未考慮到的、選擇留在被擄之地的猶太鄰居。**堅固他們的手**] 這個表達在原文的語法上與《尼希米記》2:18「於是他們奮勇做這善工」；《耶利米書》23:14「他們堅固作惡者的手」等經文略有不同。在那些經文中，其含義僅是「使之振奮」和「增加力量」。此處介詞的使用為這個比喻引入了一絲變化。其含義是「抓住」、「牢牢握住手，以期加強或支持」。那些尋求歸回的猶太人就像一個正在康復、試圖走路並需要幫助的人。參《以賽亞書》51:18「她所養育的眾子中，沒有一個拉著她的手」。**銀器、金子**] 我們預期是「金器」，參《以斯拉記》1:9。**財物**] 參《以斯拉記》1:4。**和珍寶**] 原文是一個罕見的詞，「migdânoth」。它出現於《歷代志下》21:3 = 欽定版和修訂版譯作珍寶，《歷代志下》32:23 = 欽定版譯作禮物，修訂版譯作珍寶。以及在一個著名的段落，《創世記》24:53 = 欽定版和修訂版譯作珍寶。此處拉丁文「in supellectili」僅是猜測。七十士譯本的譯法「ἐ ?í îåíßïéò」= 禮物，與其在《創世記》中譯作 äῶ ?ñá，以及在《歷代志下》32章中譯作 äüìáôá 一致。在《歷代志下》21:3中，他們譯作 ὅ ?ðëá。**此外還有甘心獻的禮物**] 即這些禮物是在甘心獻的禮物之外的。原文中的子句很特殊，「此外還有所有甘心獻的」。關係代詞被省略，如同《以斯拉記》1:4，但隱含在「所有」中。動詞在意義上是主動的（參《以斯拉記》2:68，3:5），在此處用作非人稱動詞。

**以斯拉記 1:7**

7. **古列王也將**：意即，猶太人不僅得到鄰居私人的幫助，也得到國王本人的榜樣支持。**耶和華殿的器皿，就是尼布甲尼撒從耶路撒冷掠來的**：這特別指公元前598年耶路撒冷被攻陷時，約雅斤、他的家眷以及一萬名上層人士被擄到巴比倫的事件。參閱《列王紀下》24:13：「他（即尼布甲尼撒）將耶和華殿裡和王宮裡的一切寶物都搬走了，又將以色列王所羅門在耶和華殿裡所造的一切金器都打碎了。」值得注意的是，在上述經文的原文中，「搬走」（carried out）一詞，在欽定本（A.V.）和修訂本（R.V.）中譯為「搬走」，與本節中的「掠來」（brought forth）是相同的。在十一年或十二年後，即公元前586年，尼布甲尼撒的將軍尼布撒拉旦最終毀滅耶路撒冷時，耶和華殿中剩餘的貴重物品被「帶走」到巴比倫，參閱《列王紀下》25:14-15。

《但以理書》1:1-2的經文，將尼布甲尼撒圍攻耶路撒冷、擄走約雅敬以及將一些聖殿器皿運往巴比倫的事件，歸於約雅敬在位第三年（公元前606年），這在時間上是不正確的。(1) 尼布甲尼撒直到約雅敬在位第四年（公元前605年）才在幼發拉底河的迦基米施取得勝利。(2) 根據《列王紀下》24:1，約雅敬原是埃及王的附庸，直到那場戰役之後才成為尼布甲尼撒的附庸，並且只維持了三年，然後就反叛了。這次反叛導致尼布甲尼撒在約雅斤短暫的三個月統治期間圍攻並攻陷了耶路撒冷。我們只能說，《但以理書》1:1-2存在一定的年代錯誤，但可以設想，當尼布甲尼撒「上來」（《列王紀下》24:1）而約雅敬投降時，圍城可能發生在投降之前，並且在公元前602年或601年，囚犯和一些耶和華殿的器皿可能被帶到巴比倫。對此我們沒有確鑿的證實，更可能的是，《但以理書》1:1的經文可能是一個標題，其中包含不準確的歷史陳述或由抄寫員附加在但以理敘事之前的晚期傳統。**在他神的殿中**：欽定本（A.V.）和修訂本（R.V.）皆如此。原文是「在他**אֱלֹהִים**（Elohim）的殿中」。**אֱלֹהִים**（Elohim）可以根據上下文需要譯為「神」（God）或「眾神」（gods）。讀者會注意到，《但以理書》1:2中相同的短語「在他**אֱלֹהִים**（Elohim）的殿中」，欽定本和修訂本都譯為「在他神的殿中」。尼布甲尼撒是多神論者。但如果這裡強調的是他的眾神，我們應該會預期「在他眾神的殿中」。譯為「在他神的殿中」似乎更為可取，這不僅因為「殿」（house）是單數，更重要的是，尼布甲尼撒對一位神——米羅達（Merodach）——的虔誠，他對米羅達的尊崇遠超巴比倫神殿中的其他神祇。尼布甲尼撒以無與倫比的輝煌修復了獻給米羅達的埃薩吉拉（E-sagila）神廟。《歷代志下》36:7的經文「尼布甲尼撒又將耶和華殿的器皿帶到巴比倫，放在他巴比倫的神廟裡」，有助於證實「在他神的殿中」的譯法。其他與聖殿器皿相關的經文有《耶利米書》27:16；28:6；52:18；《但以理書》5:23；《巴錄書》1:8。

**以斯拉記 1:8**

8. **經手**：欽定本（A.V.）和修訂本（R.V.）皆如此。原文中的這個短語有些難解。它也出現在《以斯拉記》8:26，「我將銀子、金子和器皿秤入他們手中」；8:33，「銀子、金子和器皿都秤入……手中」（旁註：「經手」）；《以斯帖記》6:9，「將衣服和馬交給王最尊貴的一個大臣手中」。這裡譯為「交給……手中」似乎更好。這些器皿被取出並交由米提利達負責，他將監督其清點。**米提利達庫官**：這是古波斯名字「Mithradata」的希伯來形式，我們熟悉的是「Mithridates」。在錢幣上，我們發現更準確的音譯是「Mithradates」。這是米底-波斯人中一個非常常見的名字，參閱《以斯拉記》4:7。它源自波斯太陽神「Mithras」的名字，以及詞根「da」（給予），其含義有不同的理解，要麼是「米特拉所賜」，要麼是「獻給米特拉」。其中前者更為可取。參閱Hormisdas = 「奧爾穆茲德所賜」，Theodotus = 「神所賜」。**庫官**：原文中的這個詞是波斯語，而非希伯來語，再次出現在《以斯拉記》7:21；《但以理書》3:2-3。這裡提到的「gizbar」，古波斯語「gazabara」，似乎是國王的私人財政官，負責保管或分發皇家財寶。這個波斯詞會讓學生想起希臘化時期的**γάζα**（gaza，財寶），這是從波斯語借用的。埃塞俄比亞女王甘大基的太監，是「管理她一切財寶的」，**ἐπὶ πάσης τῆς γάζης αὐτῆς**（《使徒行傳》8:27）。福音書中使用的「庫房」一詞，意為「存放**γάζα**（gaza）的地方」，**γαζοφυλάκιον**（參閱《馬可福音》12:41；《路加福音》21:1；《約翰福音》8:20）。**清點了**：欽定本（A.V.）如此。修訂本（R.V.）更好，譯為「他清點了」。國王賜予禮物；他的官員負責其處置和估價。**交給猶大省長設巴薩**：似乎沒有充分的理由懷疑這裡和《以斯拉記》5:14；5:16中提到的設巴薩與所羅巴伯是同一個人。因為儘管所羅巴伯（《以斯拉記》3:2；3:8；4:3；5:2）在本書中沒有被賦予任何官方頭銜，但 (1) 他在《以斯拉記》4:2中被視為歸回猶太流亡者的代表，(2) 作為主要平民和大衛王室的領袖，他的名字與大祭司耶書亞的名字在總體行政管理中聯繫在一起，參閱《以斯拉記》3:2；3:8；4:3；5:2；《哈該書》1:1；《撒迦利亞書》3:4，(3) 先知哈該（《哈該書》1:1；2:2；2:21）賦予他「猶大省長」（pekhah）的頭銜，這個頭銜也賦予了設巴薩（《以斯拉記》5:14），這使得我們有理由認為設巴薩是所羅巴伯的另一個名字，就像伯提沙撒、沙得拉、米煞和亞伯尼歌是但以理、哈拿尼雅、米沙利和亞撒利雅在被擄期間所取的名字一樣（《但以理書》1:6-7）。對此觀點，有人提出了合理的異議，即在《但以理書》中，我們發現巴比倫名字與希伯來名字並存，但在本例中，設巴薩和所羅巴伯都被認為是巴比倫名字，在一部猶太書中發現同一個人被稱為兩個外國名字是非常奇怪的。這個異議或許可以這樣解釋：所羅巴伯雖然是外來語源的名字，但他作為自己民族的領袖時使用這個名字；而設巴薩則是他在波斯王宮中為人所知的名字。無論如何，設巴薩在這裡被稱為「猶大省長」，在《以斯拉記》5:14中，他被提及運送聖殿器皿並奠定聖殿的根基。另請參閱導論，第6節。**猶大省長**：猶大的「**נָשִׂיא**」（nasi）。在兩處經文中，他被賦予「提爾沙他」（Tirshatha）的頭銜，這是亞述語「pekhah」的波斯語對應詞（《以斯拉記》2:63；《尼希米記》7:65；7:70）。他被稱為「pekhah」或「提爾沙他」是相對於波斯政府而言。相對於他自己的人民，他被稱為「**נָשִׂיא**」（nasi）或省長，要麼是作為猶大大支派的首領（參閱《民數記》第7章中各支派「首領」的「**נָשִׂיא**」（nasi）頭銜，《民數記》34:22-28），要麼是作為大衛王室的代表（特別參閱《以西結書》第45、46、48章中頻繁使用此術語）。在後來的日子裡，這個頭銜被猶大馬加比的兄弟西門所採用，他的錢幣上刻有銘文「以色列的省長（**נָשִׂיא**）西門」。這裡只提到了設巴薩。大祭司的顯赫地位似乎是從抵達耶路撒冷之後才開始的。

**以斯拉記 1:9**

9. **金盤**：原文中的這個詞在聖經其他地方沒有出現。其含義非常不確定：(1) 阿本·以斯拉（Aben Ezra）引用的古猶太解釋，將其源自兩個詞，意為「收集」和「羔羊」，並理解為「用於盛放祭牲之血的器皿」；(2) 七十士譯本（LXX）譯為「酒冷卻器」（**ψυκτῆρες**）；(3) 《以斯德拉一書》譯為「奠酒器」（**σπονδεῖα**）；(4) 另一種譯法，基於阿拉伯語、敘利亞語和埃塞俄比亞語中相似的詞根，是「籃子」。**刀**：原文中的這個詞在聖經中只出現在這裡。拉丁通行本（Vulg.）譯為「cultri」。這個譯法非常不確定。其他解釋有 (1) 「香爐」（**θυάσκαι**），見於《以斯德拉一書》。(2) （？）「更換的衣服」——七十士譯本（LXX）似乎如此，**παρηλλαγμένα**——可能參閱《士師記》14:19。(3) 「飾有網狀圖案的器皿」——伊瓦爾德（Ewald）如此，他將其與《士師記》16:13；16:19中一個相似的詞進行比較。

**以斯拉記 1:10**

10. **碗**：修訂本（R.V.）譯為「碗」——即帶有蓋子的器皿，幾乎就是我們的「大酒杯」。拉丁語「scyphi」。這個詞出現在《歷代志上》28:17和《以斯拉記》8:27。**第二類的**：它們是銀製的，這將它們與剛才提到的金碗區分開來，使得這個表達似乎是多餘的。各譯本對此感到困惑：七十士譯本（LXX）譯為「雙倍的」（**διπλοῖ**）；拉丁通行本（Vulg.）譯為「第二的」（‘secundi’）。這些詞語，就其本身而言，暗示銀碗在品質上是次等的，或用於次要目的。很可能這裡的文本存在一些訛誤：參閱《以斯拉記》1:11的注釋。

**以斯拉記 1:11**

11. **一切器皿……共五千四百件**：很自然地，我們預期「一切器皿」這些詞會給出《以斯拉記》1:9-10中提到的不同數字的總和。然而，這裡提到的總數是5400件。在《以斯拉記》1:9-10中列出的六類器皿，加起來只有2499件。除非我們承認文本不正確，否則這種差異的唯一解決方案是假設《以斯拉記》1:9-10省略了大量不那麼重要的器皿。這並不令人滿意，因為「以及其他器皿一千件」這些詞顯然是為了涵蓋其餘部分。因此，很可能這種差異源於文本中一些古老的訛誤，這是由抄寫員在抄寫數字時的錯誤造成的。這是錯誤的常見來源。七十士譯本（LXX）與希伯來文本相同，因此這個錯誤的起源非常古老。《以斯德拉一書》在清單項目中有兩處差異，讀作 (1) 「金盤」將「30」讀作「1000」，(2) 「銀碗」將「410」讀作「2410」（將「第二類的」讀作「2000」），並給出與其數字相符的總數，即5469件。一些學者認為《以斯德拉一書》的差異是找到真正解決方案的線索，他們堅持認為文本的訛誤存在於項目和總數的數字中。(a) 他們拒絕將「金盤」的「30」改為「1000」的差異，認為這是《以斯德拉一書》插入的一個約數；(b) 他們將「金碗」的「30」讀作「1000」，理由是30這個數字太小，因為以斯拉自己就帶了20件這類器皿（《以斯拉記》8:28）；(c) 他們根據《以斯德拉一書》的權威，將「第二類的410件」讀作「2410件」。這些修改使總數達到5469件，與《以斯德拉一書》一致。伊瓦爾德（Ewald）(a) 結合《以斯拉記》和《以斯德拉一書》的讀法，將「金盤」的「30」讀作「1030」，(b) 保留「金碗」的「30」，接受《以斯德拉一書》的2410讀法，從而得到總數5499件。凱爾（Keil）懷疑訛誤存在於總數而非項目中，他認為由於數字的偶然轉置，真實數字2500變成了5400。支持這一觀點，必須承認 (1) 5400這個數字大得驚人，(2) 抄寫員傾向於增加而非減少數字。但由於項目是詳細列出的，我們預期總數也會精確給出，而不僅僅是一個約數。由於我們有兩個最佳文本在總數5400上達成一致，最好在項目中尋找錯誤。《以斯德拉一書》的「2410」讀法可能是正確的。但在缺乏進一步證據的情況下，我們只能推測，要麼是一些項目偶然遺漏了，要麼是一些現有數字被錯誤抄寫了。**與被擄之人一同從巴比倫上來**：修訂本（R.V.）譯為「當被擄之人上來時」。原文這裡相當簡潔。各譯本未能翻譯這段經文。七十士譯本（LXX）譯為**τὰ πάντα τὰ ἀναβαίνοντα [μετὰ Σασαβασσὰρ] ἀπὸ τῆς ἀποικίας ἐκ Βαβυλῶνος**。拉丁通行本（Vulg.）譯為「universa tulit Sassabasar cum his, qui ascendebant de transmigratione Babylonis」。這句話的含義實際上是相同的。但修訂本（R.V.）所傳達的更精確的意義是唯一正確的翻譯，即設巴薩在「被擄之人」上來的時候，將器皿帶上來。重點在於運送的時間——而不是伴隨的商隊。**上來**：與《耶利米書》37:11中「拔營」所用的詞相同。**被擄之人**：讀者會注意到，設巴薩及其同伴從巴比倫到耶路撒冷的旅程只用了一節經文就交代完畢。我們沒有聽到旅程的細節或困難，這趟旅程必定持續了三到四個月，參閱《以斯拉記》7:8-9。有人建議這裡應該引入《以斯德拉一書》5:1-6的經文：「此後，各家族的首領按其支派被選出，與他們的妻子、兒女、僕婢和牲畜一同上來。(2) 大流士派了一千名騎兵與他們同行，直到他們安全地將他們帶回耶路撒冷，並帶有樂器、鼓和笛子。(3) 他們所有的弟兄都演奏，他使他們一同上來。(4) 這些是按其支派中各家族的首領上來的人的名字。(5) 祭司，非尼哈的子孫，亞倫的子孫：耶書亞，約撒答的兒子，撒萊雅的兒子；和約雅斤，所羅巴伯的兒子，撒拉鐵的兒子，出自大衛家，法勒斯宗族，猶大支派；(6) 他們在大流士波斯王在位第二年，即正月尼散月，在他面前說了智慧的話。」如果將大流士的名字視為古列的錯誤，並將《以斯德拉一書》5:5-6視為插補，這段經文將為我們提供關於 (a) 有序的準備，(b) 武裝護送，(c) 出發時的節慶氣氛，(d) 出發日期，並將闡明《以斯拉記》3:1中提到的「七月」和《以斯拉記》3:8中提到的「第二年」。其總體風格與《以斯拉記》和《歷代志》的風格相當吻合。但是 (a) 不能承認這些經文與《以斯拉記》2:1自然銜接。(b) 在原始上下文（《以斯德拉一書》5章）中，它們完全像是為了將大流士和三位年輕人的傳說（3、4章）與敘事的恢復（《以斯德拉一書》5:7）聯繫起來而插入的旁註。(c) 假設這段經文是現有記錄的真實摘錄，那麼在大利烏王第二年進行這樣一次遠征並非不可能，並且可以假設這批祭司隊伍的到來會鼓勵先知哈該和撒迦利亞完成他們激勵百姓完成聖殿的任務（參閱大利烏第二年，《哈該書》1:1；《撒迦利亞書》1:1）。這趟旅程可能沿著幼發拉底河北上和西北，經哈蘭到達迦基米施的渡口，然後西南和南下，穿過哈馬、敘利亞和撒馬利亞古王國的領土，必定佔用了相當長的時間。以斯拉和他的隊伍用了四個月（《以斯拉記》7:8-9）才走完相同的距離。也許旅程中的事件沒有被記錄下來，編纂者轉而處理他有書面材料可供參考的主題。