Cambridge Bible 注釋｜猶大書 第一章

猶大書 1:1 1. 猶大，耶穌基督的僕人，雅各的弟兄。] 關於這位自稱作者的身份，已在導論中討論過。在此只需注意 (1) 「僕人」一詞的使用並不排除使徒的宣稱（羅 1:1；腓 1:1）；(2) 這也是作者所稱其弟兄（雅 1:1）所使用的詞。這種自稱「雅各的弟兄」在新約中並無先例。我們可能會預期是「主的弟兄」，但他可能迴避如此自稱可能顯得自誇，或者他可能覺得這個稱號現在已與耶路撒冷的主教雅各（加 1:19）密不可分。我們可以推斷，錯誤的風險不大，(1) 他希望，由於名字如此普遍，能將自己與其他人區分開來，例如約 14:22、路 6:16 中的非加略人猶大，太 10:3 中的達太或利百太，徒 15:22 中稱為巴撒巴的猶大，以及其他人。寫給那蒙父神所聖化的人……] 字面意思是「在父神裡被聖化」，即透過與祂聯合，活在祂裡面。然而，一些較好的抄本讀作「在神裡蒙愛」，在這種情況下，思想將是他們是作者愛的對象，不是「按著肉體」，而是源於神的感情。如此理解，它將類似於「在主裡多多問安」（林前 16:19）或「在主裡喜樂」（腓 4:4）等短語。並在耶穌基督裡蒙保守……] 希臘文分詞的時態暗示一個已完成的行動，其結果持續存在。這個詞可被視為後期書信的特徵。我們在彼前 1:4；彼後 2:4；彼後 2:9；彼後 2:17；彼後 3:7 中有此詞；約壹中有八次；猶大書中有四次。在此處使用的意義上，它可能與主第二次降臨的延遲有關，並被選來表明那些耐心等候的人正透過與基督的聯合而蒙保守或看守。並蒙召的] 這個概念貫穿整個新約。這個詞出現在太 20:16；太 22:14 中，與「蒙揀選的」或「選民」形成對比；在羅 1:1；羅 1:6-7；羅 8:28 中，作為預定揀選的結果。這個詞的每個方面都必須牢記在心。

猶大書 1:2 2. 願憐憫、平安、慈愛多多地加給你們。] 這問安語與彼前 1:2；彼後 1:2 相符，只是將「恩惠」替換為「憐憫」（這兩者在提前 1:2；提後 1:2；多 1:4 中聯合），並像後者經文一樣，加上「平安」。

猶大書 1:3 3. 親愛的弟兄啊，我曾盡心竭力地寫信給你們，論到我們共享的救恩……] 更準確地說，是「盡心竭力地寫」，作為與寫作時間相關的現在行動。「竭力」一詞，如同彼後 1:10；彼後 1:15；彼後 3:14 中相關的動詞，暗示著認真的努力。「共享的救恩」一詞在新約中未見於其他地方，但在提 1:4 的「共同的信心」中有其平行。在這兩段經文中，都強調「信心」或「救恩」是所有基督徒共享的，與假教師聲稱僅屬於少數人的「知識」有所區別。我不得不寫信給你們] 或許譯為「我發現有此必要」更佳。此必要性的基礎在於下一節所陳述的事實。這些話語被解釋為：他原打算寫一封更詳盡或更普遍的書信，但隨後因迫切需要抗議日益嚴重的錯誤而改變了目的；這個推論，雖然可能無法證明，但至少是合理的，並且從兩個不定詞的時態變化（英文譯本未能呈現）中獲得一些支持，第一個「寫」是現在時態，可用於一般目的，第二個是過去不定時態，指向一個即時而特殊的行動。要為一次交付聖徒的真道竭力爭辯。] 「爭辯」的簡單動詞形式見於西 1:29；西 4:12，暗示著為真道「摔跤」。這個表達在腓 1:27 的「同心合意為福音齊心努力」中找到密切的平行。「真道」顯然應取其客觀意義，即普世教會的信仰。而這真道被描述為「一次交付聖徒的」。它不一定已經體現在正式的信條中，或已寫成文字，而是口頭傳授給每個歸信者，並在教會的「傳統」（帖後 2:15；帖後 3:6）中佔有一席之地，這寶貴的託付，「那美好的託付」是所有牧師和教師都應看守並傳給他人的（提後 1:14），與「純正話語的規模」（提後 1:13）相同。在提 3:16 描述「敬虔的奧秘」的詞語中，以及教牧書信中的「可信的話」（提前 1:15；提前 3:1；提前 4:9；提後 2:11；多 3:8），我們可能擁有這傳統真道的一部分。它現在正受到那些在教義和生活上都否認它的教師的威脅，因此人們必須加倍努力以維護其完整性。

猶大書 1:4 4. 因為有些人偷著進來……] 更準確地說，是「因為有些人不知不覺地潛入」。這裡帶有一絲輕蔑的意味，如同加 2:4、彼後 2:1 中，假教師被提及卻未點名。這裡也像那裡一樣，強調他們是陰險地、可以說是假借名義潛入教會的。接下來的話語常被用來支持加爾文主義關於神預定人受譴責的神聖諭旨的理論，但反對這種觀點的是，「自古以來」一詞在新約中從未用於指神聖的旨意，因為神聖旨意本質上是永恆的，通常用「創世以前」（弗 1:4）、「從創世以來」（徒 15:18）、「永恆的旨意」（弗 3:11）等詞語來表示。相反，希臘文的「自古以來」一詞甚至可以用於指最近的過去，如可 15:44、彼後 1:9。希臘文的「預定」一詞也並未表達加爾文主義理論中諭旨的思想，而更像是公開的指定，如加 3:1。因此，聖猶大的話語可以充分翻譯為「那些早已被標明將走向這譴責的人」，並且可能指與提前 4:1-2 或彼後 2:1 相同類型的先前預言性言論，這些言論早已指出這樣的人將成為教會的危險。將我們神的恩典變作放縱情慾的藉口] 這描述與彼後 2:18-19 中的描述一致，指向那些假借高舉神的恩典（羅 6:1）並主張基督徒自由之名，卻過著卑劣放蕩生活的人，即那些被聖保羅（林前 6:9-18）、聖彼得（彼得後書第2章）和聖約翰（約壹 3:7-10）一致譴責的人。參閱彼得後書第2章的註釋。否認我們獨一的主宰、神和我們的主耶穌基督。] 較好的抄本省略了「神」一詞，並且由於第一個「主宰」的希臘文詞語是彼後 2:1 中使用的詞語（參閱該處註釋），我們可能也有理由將其應用於基督。根據這種觀點，或者無論如何，最好透過翻譯來表達這兩個詞語之間的區別：「獨一的主宰和主耶穌基督」。所說的「否認」是雙重的，既在教義上，如約壹 2:22-23，也在生活上，但上下文顯示主要強調後者。

猶大書 1:5 5. 我要提醒你們] 更準確地說，是「我希望提醒你們」，或「我要提醒你們」。這語氣，如同彼後 1:12，與之有密切的平行，預設了讀者先前已受過關於一次交付聖徒的真道的教導。雖然你們從前知道這事] 較好的抄本讀作「知道萬事」，這讓我們想起約壹 2:20 的「你們知道萬事」。這詞在這兩種情況下，都受上下文限制，指基督徒信仰和職責的所有基本要素。主曾一次將百姓從埃及地救出來] 抄本呈現出一個奇特的異文讀法，有些讀作「主」，有些讀作「耶穌」，有些讀作「神」。聖保羅在林前 10:4 中使用「基督」這個名字，在某種意義上與「耶穌」平行，而「耶穌」似乎總體上是得到最好支持的讀法。這裡提到以色列人在曠野所受的審判，取代了彼後 2:5 中洪水所帶來的審判，或許可以追溯到聖保羅在林前 10:1-10 中處理這段歷史的方式，或希伯來書 3:12-19。後來] 更字面地說，是「其次」，或「在第二位」。

猶大書 1:6 6. 又有不守本位的天使] 最後兩個詞對應一個希臘詞，它既可以指「起初」，即他們原有的體制，這是英文譯本採用的意思，也可以指「主權」。後者可能意味著他們拒絕了神的主權，或者他們放棄了神所賦予他們的權力和尊嚴的地位。鑑於這個詞在新約中，如同猶太作家一樣，被用來描述一類天使（弗 1:21；弗 3:10；弗 6:12；西 1:16；西 2:15 中的「執政的」），後一種解釋可能是正確的。關於所指罪惡的性質，請參閱彼後 2:4 的註釋。卻離開自己的住處] 由於這被稱為罪惡，而非懲罰，它似乎暗示著從天堂領域降到地上領域，如同創 6:2 的語言所暗示的。他用永遠的鎖鏈把他們拘禁……] 這些話語，如同彼後 2:4 的話語，似乎表明這些受懲罰的天使與「鬼魔」或「污靈」之間存在區別，後者以撒旦為首，行使被允許的權力，作為人類的試探者、控告者和毀滅者，即弗 6:12 的「這黑暗世界的執政者」，他們甚至「在天上」與人的靈魂爭戰。聖猶大可能認識到這種區別。他的語言，如同聖彼得的語言，遵循《以諾書》的傳統，該書談到墮落的天使被關在監獄中直到審判日（xx二. 4），以及《佐哈書》中《路得米大示》所代表的傳統：「神的兒子們生了兒子之後，神將他們帶到黑暗之山，並用黑暗的鎖鏈將他們捆綁，這些鎖鏈延伸到大深淵的中央。」一個更完整的拉比傳說講述了天使亞撒和亞撒爾指責神愚蠢，因為祂創造了很快就激怒祂的人，而祂回答說，如果他們在地上，他們也會像人一樣犯罪。「於是祂允許他們降到地上，他們與人的女兒們犯了罪。當他們想回到天堂時，他們卻不能，因為他們被逐出原來的住處，並被帶到地球的黑暗山脈中」（Nischmath Chaim，載於 Nork 的 Rabbinische Quellen und Parallelen）。這個傳統與瑣羅亞斯德教關於阿赫里曼及其天使墮落的傳說，以及赫西俄德神話中宙斯懲罰泰坦的傳說（Theogon. 729）之間的相似之處，表明了所指信仰的廣泛流傳。這種對作者所接受的傳統的暗示性提及，在多大程度上賦予它作為信仰條目的神聖權威，這個問題的答案取決於關於這些作者所受啟示性質的外部考量。解釋者的職責僅限於說明，就所能收集到的而言，作者實際的想法是什麼。

猶大書 1:7 7. 又如所多瑪、蛾摩拉和周圍的城邑，也照他們一味地行淫，隨從逆性的情慾] 這些話語描述了平原諸城因何而臭名昭著的邪惡形式。說這種罪惡與天使的罪惡相似，清楚地暗示在後者情況下也存在一種本性的墮落，正如「神的兒子們與人的女子交合」（創 6:4）這句話所強調的。不潔，而非單純或主要是驕傲，如同凱德蒙和彌爾頓詩歌中代表的中世紀傳統所描繪的，被認為是天使墮落的主要特徵（以諾書，第9章）。就受永火的刑罰] 這些話語暗示著不僅僅是死海地區的自然現象。毀滅他們的火被認為仍然是他們的厄運，如同太 25:41 的「永火」一樣永久。對於「刑罰」一詞，它既有壞的含義也有好的含義，或許讀作「公正的懲罰」會更好。

猶大書 1:8 8. 這些作夢的人也像他們一樣……] 更準確地說，是「這些作夢的人玷污肉體」。英文譯本追隨許多註釋家，暗示這些話語描述了導致利 15:16-17 所描述的污穢的感官夢境。然而，這個意思並不在詞本身中，而且由於分詞在句子的結構上與接下來的三個動詞都相關聯，因此最好將其視為對假教師夢幻、異象特徵的簡單描述。他們彷彿活在夢中（或許因其預知異象而歡欣），結果表現為像平原諸城一樣的不潔，以及「輕慢主治的」和「毀謗在尊位的」。關於後兩句所提出的問題，請參閱彼後 2:10 的註釋。

猶大書 1:9 9. 但天使長米迦勒為摩西的屍首與魔鬼爭辯的時候……] 從聖猶大的寫作方式來看，顯然他假設他所指的事實對讀者來說是熟悉的。然而，現存的任何拉比或次經書籍中，甚至在《以諾書》中，都沒有發現與此陳述完全相符的傳統，儘管他在其他情況下大量引用了《以諾書》（猶 1:6；猶 1:14）。十世紀的奧古門紐斯（Œcumenius）確實記載了一個傳統，說米迦勒被指派負責埋葬摩西，而魔鬼則聲稱摩西殺害埃及人（出 2:12）使他失去了埋葬的權利；俄利根（Origen，de Princ. iii. 2）也指出，這場爭論的記錄可以在一本失傳的次經《摩西升天記》中找到，但在這兩種情況下，這些傳統都可能是從聖猶大的話語中發展出來的，而不是它們所依據的基礎。然而，拉比傳說雖然沒有提供聖猶大所指的確切事實，但卻表明圍繞申 34:5-6 中關於摩西之死的簡短神秘記載，已經形成了一整套奇異幻想的故事，值得列舉其中一些以展示其一般特徵。例如，在約拿單的《申命記他爾根》（Targum）或意譯本中，記載摩西的墳墓被特別交由天使長米迦勒看守。在《申命記米大示》（Debarim Rabba，即 Midrash on Deuteronomy，第 263 頁）中，記載邪惡天使之首撒瑪爾（Sammael）急切地盼望摩西的死。「他說：『米迦勒哭泣而我歡笑的時刻何時才會到來？』最後，米迦勒對撒瑪爾說：『啊！該死的！我哭泣而你歡笑嗎？』並以彌迦書的話語回答：『我的仇敵啊，不要向我誇耀！我雖跌倒，卻要再起來；我雖坐在黑暗裡，耶和華卻是我的光。』」（彌 7:8）。同一本書中（第 246 頁）還有一個更長、更狂野的傳說，必須加以縮寫。「摩西祈求，如果他不能進入應許之地，至少可以被允許活著；但神告訴他，除非他在這個世界死去，否則他在來世就沒有生命，並命令加百列去取他的靈魂。加百列退縮了。米迦勒接著被命令去，他也退縮了；然後命令下達給撒瑪爾，他發現摩西的臉像光一樣發光，他害怕並顫抖。他告訴摩西他為何而來，摩西問他誰派他來的，他回答說他是宇宙的創造者派來的。但摩西仍然堅持，撒瑪爾帶著未完成的任務回來了。摩西祈禱：『世界之主啊，不要將我的靈魂交給死亡天使。』然後有聲音從天上傳來：『不要害怕，摩西，我會為你安排埋葬，』摩西站起來，像撒拉弗一樣潔淨自己，至高者從天上降臨，三位主要天使與祂同在。米迦勒準備了棺材，加百列鋪開了裹屍布……至高者親吻了他，並透過那個吻將他的靈魂帶到自己身邊」（Nork，Rabbinische Quellen）。值得注意的是，天使的罪惡在與傳說相關聯時顯得尤為突出。摩西的靈魂懇求不願離開如此聖潔的身體：「世界之主啊！天使亞撒和亞撒爾貪戀人的女兒，但摩西，自從祢在荊棘中向他顯現的那一天起，就過著持續禁慾的生活。」從這些摘錄中可以清楚看出，圍繞這位偉大立法者的死亡，存在著一個類似於流動的傳說循環，一個自然的推論是，聖猶大的話語指的是當時廣為流傳的其中一個傳說。在十五個世紀中，一個真正原始的傳統能夠代代相傳，卻沒有在舊約的任何一處留下絲毫痕跡，這幾乎不可能；同樣，假設書信作者獲得了特殊的啟示，向他揭示了這個事實，也同樣不太可能。他談論這個事實的語氣顯然是假設讀者對此很熟悉。至於他這樣提及是否賦予它在看不見的世界歷史中實際事實的性質，這將取決於我們對新約作者思想和寫作時所受啟示性質的結論，如上所述。大多數深思熟慮的聖經學者現在都同意，那種啟示不一定會傳達一種無誤的能力來批判歷史材料並區分流行信仰與當代記錄；因此，認為聖猶大可能偶然提及一個他認為沒有理由質疑的傳說，並且這個傳說提供了一個恰當的例證，這並非不敬。將此典故與彼後 2:11 的平行經文進行比較，會讓人想到使徒可能故意避免了他認為未經授權的聖經記錄的補充，並將他的勸勉措辭為指代他在撒 3:2 中發現的內容。毀謗的言語] 希臘文短語，字面意思是「褻瀆的判斷」或「指控」，雖然與彼後 2:11 中的短語不完全相同，但實質意義相同，不是「褻瀆的指控」，而是以辱罵為特徵的指控。

猶大書 1:10 10. 但這些人毀謗他們所不知道的事……] 上下文無疑表明「他們所不知道的事」的領域是善惡靈。這些假教師，雖然以另一種精神，卻「窺探他們所未見之事」，如同聖保羅在西 2:18 中所譴責的人。他們所知道的，乃是憑著本性，像沒有理性的畜類……] 這裡顯然是指感官慾望的自然衝動，假教師對此了解得太清楚了，但他們卻將其扭曲，要麼僅僅為了滿足情慾，要麼，正如這些話語和上下文似乎表明的，以一種違反自然法則的方式來滿足情慾。如果我們要理解作者語言的熾熱激烈，我們必須想像他發現羅 1:26-27 這樣的罪惡在那些自稱是基督追隨者的人中重現時所感到的恐懼，這些人自稱在信仰奧秘的知識上超越他人。

猶大書 1:11 11. 禍哉！他們走了該隱的道路……] 我們自然會問，比較點在哪裡。可能在作者心中所想的人，如同大多數其他人一樣，「情慾」與「仇恨」緊密相連，而假教師是兇殘惡毒的，也是好色的。約壹 3:12 中提到該隱，表明他的名字被用來指出「惡行」在仇恨和謀殺精神中的結果。然而，這裡作者也可能想到一些拉比傳說，這些傳說將該隱描繪成不是亞當的後代，而是邪靈撒瑪爾和夏娃的後代，並且是其他邪靈的祖先（Eisenmenger 的 Entdeckt. Judenthum, i. 832, ii. 428），因此與污穢和反常的不潔觀念相關聯。又為利奔跑，投入巴蘭的錯謬] 參閱彼後 2:15 的註釋。這裡，如同那裡，與巴蘭之名相關的主要思想是導致以色列人陷入不潔的罪。又在可拉的背叛中滅亡了。] 即因其性質與民數記第16章中可拉的背叛相同的背叛而滅亡。完成由此暗示的平行，顯然，正如假教師對應可拉及其同夥，基督教會的真使徒和先知被認為佔據著類似亞倫或摩西的地位。希臘文的「背叛」是七十士譯本（LXX）中民 20:13；民 20:24 的「米利巴」的對應詞。一個奇特的拉比傳說，雖然將可拉、大坍和亞比蘭的靈魂置於地獄，卻描繪他們在那裡不受折磨（Eisenmenger, Entdeckt. Judenthum, ii. 342）。

猶大書 1:12 12. 這些人是你們愛筵上的污點] 在這裡，如同彼後 2:13，抄本在「欺騙」（ἀπάταις）和「愛筵」（ἀγάπαις）之間存在異文讀法，但證據傾向於後者。一些抄本，包括西乃抄本，在本節開頭插入了「這些人是發怨言的……」這句話，這句話現在位於猶 1:16。譯為「污點」（σπιλάδες）的詞與彼後 2:13 中的詞（σπίλοι）不同，在其他希臘作家中，它有「礁石」或「海下岩石」的意思。聖猶大可能認為這兩個詞意義相同，但另一方面，顯然「岩石」一詞，雖然暗示著不同的意象，卻為整段經文提供了完全恰當的意義。那些在基督徒愛筵中未被察覺的虛假不潔教師，就像暗礁一樣，如果人們不警惕，他們很容易因與之接觸而「信仰破產」（提前 1:19）。關於這些愛筵及其與使徒教會生活的關係，請參閱彼後 2:13 的註釋。他們與你們一同坐席，毫無懼怕地牧養自己] 更好的翻譯是「與你們一同坐席，毫無懼怕地牧養自己」。在希臘文中，副詞更自然地與其前面的分詞結合，而英文的「feeding」（餵養），在此上下文中僅指進食的行為，未能表達希臘文「feed」（牧養）一詞的力度，該詞在徒 20:28、彼前 5:2 中使用，表達了牧職的觀念。聖猶大的意思是，這些不潔的教師，非但不順服教會真正的「牧者」，反而像結 34:1-2；結 34:8；結 34:10 中的假牧人一樣，進來「牧養自己」，即不顧權威，放縱自己的情慾。他們是沒有水的雲彩] 「雲彩」取代了彼後 2:17 的「井」。意象的差異使得前一節中也可能存在類似的差異，因此在某種程度上證實了本節第一句中關於「岩石」的解釋。箴 25:14 中也有類似的比較（「誇口送禮卻不送的，就像無雨的風和雲」）。在炎熱的東方氣候中，人們期待雲彩帶來天降的雨水。當雲彩飄過，卻讓大地像以前一樣堅硬乾燥，毫無滋潤時，那是一種痛苦的失望。同樣，人們也會徒勞地指望這些假教師，他們在行動和教導上都變幻莫測，被「各樣的教訓之風」吹來吹去（參弗 4:14），卻得不到任何屬靈的滋潤。秋天枯萎的樹，沒有果子] 字面意思是「秋天枯萎的樹」。這可能意味著「秋天的樹」，如同「枯黃的葉子」預示著衰敗，或者「在人們期待果實的季節枯萎的樹」，因此是假教師的恰當象徵，他們「憑著他們的果子」被認出來。然而，品達（Pindar，Pyth. v. 161）中一個相關詞的使用表明，複合詞中與「秋天」相對應的部分，如同我們的「收穫」，可以作為該季節果實的集合表達，因此，聖猶大使用的這個詞將意味著「枯萎並損害其果實，而不是使其成熟的樹」。因此，「沒有果子」的補充並非單純的修辭重複，而是陳述了枯萎過程已完成的事實。這段描述所暗示的比喻，門徒從施洗約翰和我們主（太 3:10；太 7:16-20；路 13:6-9，以及不結果子的無花果樹的神蹟，太 21:19）的教導中都很熟悉。死過兩次] 更好的翻譯是「死過兩次」，強調死亡行為的重複。要精確確定這個短語的含義並不容易，無論是就其外在意象而言，還是就其所涉及的比喻解釋而言。可能樹被認為在停止結果時死了一次，在樹液停止循環且沒有復甦可能性時死了第二次。假教師也是如此，首先是他們對真理知識的早期承諾的破滅，然後是所有屬靈生命的完全喪失。這些樹的結局是被「砍下來」扔進火裡（太 3:10）。在比喻的解釋中，這可能指將這些犯罪者逐出基督徒團體的逐出教會判決，或指神確認或可能預期該判決的審判。

猶大書 1:13 13. 是海裡的狂浪，湧出自己可恥的沫子來] 意象接踵而至，描繪假教師無恥的惡行。在此我們追溯到賽 57:20 的思想迴響，儘管措辭不同。同樣的意象也出現在雅 1:6 中，儘管形式較溫和，表達不同類型的屬靈邪惡。希臘文的「可恥」是複數，表示假教師不潔的各種形式。是流蕩的星，有墨黑的幽暗為他們永遠存留。] 後半句與彼後 2:17 平行。「流蕩的星」一詞在天文學術語中區分「行星」與恆星。然而，這裡行星運動的有序規律性並未提供恰當的比較點，我們可能認為這些詞指的是彗星或流星，它們不規則的出現，令人驚訝和恐懼，然後消失在黑暗中，這與聖猶大所指的假教師短暫的名聲和有害的影響相似。他們也正漂流到永恆的黑暗中。

猶大書 1:14 14. 亞當的第七代孫以諾也曾預言這些事……] 接下來的文字幾乎是從次經《以諾書》中逐字引述。由於該書在聖猶大寫作之前可能已存在一個世紀，且易於取得，因此更自然地推斷他在此處，如同先前的例子，引述了他認為有益的內容，而非採納以下兩種牽強的假設：(1) 作者所引述的內容是透過獨立於《以諾書》的傳統而獲得的，但該傳統在舊約的任何著作中都未留下痕跡；或 (2) 他是受特殊啟示引導，為次經作者在大量奇幻發明中嵌入的唯一真實預言蓋上真實性的印記。關於使用次經材料所引發的普遍問題，請參閱本書信的導論；關於《以諾書》的歷史和內容，請參閱本卷末的附錄。在描述以諾為「亞當的第七代孫」時，可能帶有神秘的象徵意義。作為第七代，他成為大安息日，即千禧年的典型，根據猶太思想，千禧年將結束世界六千年工作日的歷史。「看哪，主帶著他的千萬聖者降臨」：這些話出現在《以諾書》中，由一位天使所說，他解釋了族長所領受的異象，預言了末日的審判。後面的話在希臘文中直譯為「帶著祂的聖潔萬萬」，可能指申命記 33:2，這裡的「聖者」或「聖潔者」並非基督的門徒，而是「無數的天使」（希伯來書 12:22；詩篇 68:17）。

《以諾書》附錄 猶大書 1:14。這本以諾為名的書，其歷史相當引人注目。聖猶大提及以諾的預言，不一定證明他熟悉這本書，但至少顯示了圍繞這位族長之名所形成的傳統。其他地方提及天使的墮落（Justin, Apol. ii. 5）或以諾向他們傳道的工作（Iren. iv. 6），或他對天文學的知識（Euseb. H. E. vii. 32），同樣只表明了廣泛流傳的信念，即他不僅代表了洪水前的聖潔，也代表了其科學。第一位似乎真正了解這本書的教會作家是特土良（Tertullian）（De Hab. Mul., c. 3），他在詳細講述墮落天使如何被人類女兒的美貌所誘惑的故事後，補充說他知道《以諾書》（scriptura）被一些人拒絕，因為它未被納入猶太人的聖書「寶庫」中。他反駁了「這樣一本書不太可能在洪水後倖存」的假設，提出它可能被託付給挪亞保管，並在他之後代代相傳，或者如果它已經失傳，挪亞可能受到特殊啟示重新寫下它，就像以斯拉被傳說（2Es_14:38-48）重新寫下整個希伯來正典一樣。他為自己接受這本書辯護的理由是：(1) 它預言了基督，以及 (2) 它曾被聖猶大引用。在另一段落（de Idol. c. 15）中，他提到以諾預言了異教徒的某些迷信行為，因此是以諾為所有先知中最古老的。另一方面，奧古斯丁（Augustine）採納了創世記 6 章中「神的兒子」是義人因情慾誘惑而墮落的觀點，拒絕了這本書（他顯然知道這本書）為次經，雖然他承認聖猶大引用的預言是真實的，但將其餘部分斥為虛構（De Civ. Dei, xv. 23）。此後，這本書似乎銷聲匿跡，再也沒有被任何教會作家提及。斯卡利傑（Scaliger）在喬治·辛塞勒斯（Georgius Syncellus）的《編年史》（Chronographia）中發現了它的片段，並於 1658 年在他的尤西比烏斯（Eusebius）注釋中刊印。然而，在 1773 年，衣索比亞探險家布魯斯（Bruce）帶回了他旅行中發現的三份抄本，其中一份贈予博德利圖書館（Bodleian Library），由勞倫斯大主教（Archbishop Lawrence）翻譯並於 1821 年出版。另一份更完整編輯的譯本由迪爾曼（Dillmann）於 1853 年以德文出版。這本書在沉寂約一千四百年後重見天日，其年代沒有確鑿證據，被不同學者賦予了不同的日期，如伊瓦爾德（Ewald）定為公元前 144-120 年，迪爾曼定為公元前 110 年，而其他學者則因其提及彌賽亞而將其歸為基督教後期的作品。就其內容而言，它是一部相當奇特的雜燴。與我們特別相關的一段出現在第二章，勞倫斯大主教將其翻譯如下。它作為以諾第一個異象的一部分出現：「上帝將顯現，山脈將在火焰中融化，然後『看哪，他帶著他的千萬聖者降臨，要對他們施行審判，並要責備所有屬肉體的人，因為惡人和不敬虔的人對他所做和所犯的一切。』」在第七、八章中，我們讀到天使之愛與巨人誕生的傳說，以及藝術和科學的發明。接著是洪水的預言（第十章），以及神之城的異象（第十四章），和七位天使的名字（第二十章）。他看見死者（包括善惡）的居所（第二十二章），以及伊甸園中的生命樹（第二十四章），還有紅海之外的一片田野，其中有知識樹（第三十一章）。異象接踵而至，直到第四十六章，我們看到但以理書第七章中「亙古常在者」在「人子」中的再現，人子被認定為彌賽亞（第四十七章），即上帝的選民。這本書就這樣繼續下去，給讀者留下如同狂亂夢境般的印象，無休止的重複，幾乎沒有任何計劃或目的的痕跡。英文次經的讀者可以在《以斯拉二書》中找到與其所代表的文學類型最接近的例子，但那本書以其深刻而悲傷的悲觀主義，至少具有詩歌的元素和目的的統一性。《以諾書》的層次遠低於此，屬於猶太教衰落時期過於多產的著作類型，聖保羅似乎對此類著作作出了最終的判斷，稱它們為「老婦的虛談」（提摩太前書 4:7）。

猶大書 1:15 15. 要審判所有的人……] 以下是《以諾書》中該預言的直譯：「祂帶著祂的千萬聖者降臨，為要審判他們，毀滅不敬虔的人，並要為所有屬肉體的人，因罪人和不敬虔的人對祂所做或所行的一切事，與他們辯論。」聖猶大的版本與此不同之處在於，他反覆使用「不敬虔」一詞，作為名詞、形容詞、動詞和副詞。

猶大書 1:16 16. 這些人是發怨言的，抱怨的……] 第一個名詞在新約中未見於其他地方，但馬太福音 20:11、路加福音 5:30、哥林多前書 10:10、使徒行傳 6:1 等處使用相關動詞和名詞，表明它主要指對人類權威反叛性抱怨的脾氣；在此情況下，可能指對使徒和教會其他受任命領袖的抱怨。希臘文中「抱怨者」一詞有更具體的含義，嚴格來說是指責命運的人，或者用現代說法，抱怨天意的人。他們對自己的生活境遇，或許是對世界的普遍秩序，持悲觀態度。斐羅（Philo）（Vit. Mos. p. 109）也用這個詞來描述以色列人在曠野中的脾氣，而提奧弗拉斯圖斯（Theophrastus）的《性格論》（c. xvii.）中也出現這個詞，作為極端普遍不滿的典型，甚至抱怨天氣。隨從自己的情慾而行] 這與前文是因果關係。自我放縱的脾氣，不認同神的旨意，而是以人的慾望為行為準則，正是導致疲憊和絕望的原因。傳道者的《懺悔錄》常將這兩種元素以驚人的方式結合呈現（傳道書 2:1-20）。他們的口說誇大的話] 關於後面的話及其含義，請參閱彼得後書 2:18 的注釋。看人的情面] 字面意思是「仰慕人」。這個短語比更常見的「看人的外貌」（雅各書 2:1；加拉太書 2:6；馬太福音 22:16）更為強烈，在七十士譯本（LXX）的創世記 19:21；利未記 19:15 中出現。所描述的脾氣是那種對偉人諂媚奉承，表現出驚奇仰慕，而實際上奉承者只是在尋求從他所奉承的人那裡獲得利益。

猶大書 1:17 17. 你們要記念我們主耶穌基督的使徒從前所說的話……] 這段經文與彼得後書 3:2 密切平行，但不同之處在於只提及「使徒」而非先知，而且顯然也只或主要指使徒的預言，而非他們的誡命。如果我們可以假設彼得後書是兩封書信中較早的一封，那麼我們可能會在聖猶大的語言中看到對使徒語言的引用。還會注意到，聖猶大不像聖彼得那樣說「我們這些使徒」（然而，請參閱彼得後書 3:2 的注釋），因此不確定他是否將自己包括在內。

猶大書 1:18 18. 他們曾對你們說，末世必有好譏誚的人……] 「好譏誚的人」一詞見於彼得後書 3:3，但所描述之人的普遍特徵與提摩太前書 4:1；提摩太後書 3:1 所描繪的圖景一致。值得注意的是，聖猶大沒有像聖彼得那樣強調譏誚的具體形式，即關於主再來延遲的嘲諷。隨從自己不敬虔的私慾而行] 字面意思是「隨從他們自己不敬虔的私慾」。最後一個詞為猶大書 1:16 中幾乎相同的描述增添了一個特殊特徵。

猶大書 1:19 19. 這些人是那些分門結黨的] 許多較好的抄本（MSS）省略了反身代詞。這個動詞在新約中未見於其他地方，但一個更簡單的同義詞出現在利未記 20:24。這些被提及的假教師和譏誚者的一個特點是，他們在自己與他人之間，或在不同類型的信徒之間，劃分了基督沒有劃分的界線，例如，那些擁有更高「諾斯」（gnosis）或享有更廣泛自由的人（彼得後書 2:19），以及那些滿足於「使徒的教訓和團契」（使徒行傳 2:42）的人。他們忽視了基督教會的合一性，而偏愛宗派或黨派的立場；這樣做，他們將法利賽人的排他性與撒都該人的感官不信結合起來。屬血氣的，沒有聖靈] 這個形容詞與哥林多前書 2:14 中描述「屬血氣的人」的詞相同，意味著人活在情感和感知本性的充分活動中，而沒有提升到屬於其屬靈存在的理性和良心領域。「屬血氣的」（Sensual），或者或許更準確地說，「感官的」（sensuous），是最近似的英文對應詞，但嚴格來說，它表達了希臘詞所代表性格的較低層面。「感官的」或「屬魂的」（psychical）人，不一定就是通常意義上的「屬肉體的」（carnal），但這兩個詞密切相關，甚至相互重疊。這些話似乎特別針對許多諾斯底教師的誇耀，他們根據哥林多前書 2:14 聖保羅的話，誇耀說只有他們才是聖保羅意義上的「屬靈的」，而教會成員作為「屬血氣的」或「感官的」，無法認識上帝更高的奧秘（Iren. i. 6. 2–4）。聖猶大反駁了這一指控，說那些誇耀自己受光照的人，實際上缺乏宗教生活中任何更高的元素。「聖靈」（Spirit）一詞在希臘文中沒有冠詞，雖然這不一定排除指上帝的靈，但或許最好理解為假教師們如此沉溺於他們較低的感官本性，以至於他們在任何真實意義上都不再擁有人的複合存在中那個本身是屬靈的，因此能夠與神聖之靈相通的元素。

猶大書 1:20 20. 在你們最聖潔的信心上建造自己……] 無論是從未用於主觀意義的「信心」的形容詞，還是聖猶大在猶大書 1:3 中使用該名詞的方式，都引導我們將「信心」理解為客觀意義，幾乎等同於「信條」，這在後來的《新約書信》（提摩太前書 5:8，或許還有提摩太後書 4:7）中也有此義。本書信的讀者被勸勉將那信心作為根基，並在其上建立純潔聖潔的生活。在聖靈裡禱告] 這種精確的組合在新約中未見於其他地方，但它所表達的事實與聖保羅在羅馬書 8:26 中的話語，以及哥林多前書 14:15 中幾乎相同的措辭相符。其意是指狂喜的禱告傾瀉，其中敬拜者的話語似乎來自「幫助我們軟弱」並「替我們代求」的聖靈，這可能是清晰的言語，也可能是「說不出來的嘆息」（羅馬書 8:26）。在這裡，我們再次可以察覺到對假教師的旁敲側擊。不是那些為了不潔的生活而背棄教會信仰的人，而是那些在信仰上「建造」聖潔生活的人，才能達到「在聖靈裡禱告」所描述的奉獻高度。

猶大書 1:21 21. 保守自己在神的愛中……] 這句話同樣可以理解為我們對神的愛，或神對我們的愛，但後者的意思更符合聖經的普遍主旨，特別是我們主在約翰福音 15:9 中的話語（「你們要常在我的愛裡」），以及可能還有聖保羅在哥林多後書 5:14 中的話語（「基督的愛激勵我們」）。仰望我們主耶穌基督的憐憫] 這個動詞意味著，如同路加福音 2:25；2:38；23:51，憐憫被視為將來的事，可能特別指基督的第二次降臨，那將顯明祂的憐憫，如同顯明祂公義的審判一樣。然而，沒有理由將其限制於此意義，它很可能包括所有人們在耐心期待中，在他們餘下的塵世旅程中將會得到的憐憫行為。本節和前一節（1）提及聖靈，（2）提及父，（3）提及主耶穌基督，可被視為聖猶大對「一次交付聖徒的真道」的見證。

猶大書 1:22 22. 有些人，你們要憐憫他們，存著分別的心……] 抄本（MSS）呈現出驚人的異文讀法。最具權威的抄本讀作：「有些人，你們要責備（或定罪，與約翰福音 16:8；以弗所書 5:11 中使用的詞相同），當他們與你們辯論時（分詞為賓格）。」公認文本（Received Text）依據較晚的抄本證據，但分詞（在此情況下為主格），其為中動態，是否能有「存著分別的心」的意義，值得商榷；即使我們採納該讀法，最好還是將該詞譯為「責備」，如同你們與他們辯論時，暗示了猶大書 1:9 中使用的同一詞。內部證據，就其所及，與較好的抄本一致。在需要嚴厲責備的教師與那些可以帶著懼怕得救的人之間，其對比比公認文本所呈現的兩種程度的憐憫更有意義。

猶大書 1:23 23. 有些人你們要從火中搶出來，搭救他們，存著懼怕的心] 在這裡，抄本（MSS）再次呈現出顯著的異文讀法，最具權威的抄本讀作：「有些人你們要搭救，從火中搶出來，對另一些人則要存著懼怕的心憐憫。」如果我們採納這個讀法，我們將看到兩類犯罪者：一類是那些要從火中被搭救出來的，如同處於毀滅邊緣的人；另一類是那些因某種原因而值得更溫柔憐憫的對象，儘管他們不在立即行動的範圍內。然而，上下文顯示，這種憐憫不應伴隨對他們所陷入的邪惡的任何容忍。在「從火中搶出來」中，我們可能回憶起撒迦利亞書 3:2 中「從火中抽出來的柴」。連那被肉體玷污的衣服也當厭惡] 「衣服」是指貼身穿的內衣，因此被認為受到其不潔的污染，它因此成為所有受制於肉體的靈魂內在污穢所影響的外在生活習慣的象徵。正如人們會厭惡接觸被玷污的衣服，沾染著癌性潰瘍的污漬，他們也應當厭惡行為中與之類似的一切（比較以賽亞書 30:22）。前一句提及撒迦利亞書 3:2，使得這裡也可能指「污穢的衣服」；即被某些禮儀上的不潔所污染，大祭司約書亞（約撒答的兒子）在先知的異象中首次出現時所穿的衣服。在啟示錄 3:4 中對那些「未曾玷污自己衣服」的人的祝福中，我們看到了相同的意象。

猶大書 1:24 24. 那能保守你們不失腳的] 更好的翻譯是「那能保守你們不跌倒的」。關於「失腳」和「跌倒」的區別，請參閱彼得後書 1:10 的注釋。結尾頌榮的形式自然由其前導思想所決定。作者一直在闡述人們跌倒和失腳的各種方式。他現在引導他們的思想歸向神，唯有神能保守他們免於同樣的災難性結局。使你們無瑕無疵、歡歡喜喜地站在他榮耀之前] 這個形容詞是聖保羅最喜歡的詞之一（以弗所書 1:4；5:27；腓立比書 2:15；歌羅西書 1:22），用來描述信徒的品格。在希伯來書 9:14 和彼得前書 1:19 中，它用來形容基督無瑕的純潔。「榮耀」是指基督「帶著他自己的榮耀，以及父和聖天使的榮耀」降臨時所要顯現的榮耀（路加福音 9:26）。比較提多書 2:13。歡歡喜喜地] 在希臘文中，形容詞和名詞都由一個詞表達，意為「歡欣鼓舞的喜樂」，見於路加福音 1:14；1:44；使徒行傳 2:46。

猶大書 1:25 25. 願榮耀、威嚴、能力、權柄，歸與獨一全智的神我們的救主……] 公認文本（Received Text）中的頌榮形式與提摩太前書 1:17 的頌榮形式平行。「全智」一詞在許多最好的抄本（MSS）中被省略。將「救主」一詞用於神，與提摩太前書 2:3 平行。父，如同子一樣，被兩位作者都視為所有人的救主和保守者。省略「全智」的抄本，大多加上「藉著我們主耶穌基督」。願榮耀、威嚴、能力、權柄歸與] 希臘文沒有動詞，這個空缺可以用歸屬的命令式或斷言的指示式來填補。這四個詞被放在一起，表達了神全能的總和，最後一個詞表達的是「權柄的能力」，與「能量的能力」不同。較好的抄本在「權柄」之後插入「在萬古之先」（字面意思是「在整個永恆之前」），因此頌榮包括了過去的永恆和將來。在「直到永遠」中，字面意思是「直到萬世萬代」。本書信以「阿們」結束，這是頌榮的自然結尾，並且像聖彼得後書一樣，沒有包含特殊的訊息或問候。這封信嚴格來說是一封大公書信，或稱通函。